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敦煌中唐和西域的毗沙门天王,表现为基本统一的样式，即所谓的兜跋毗沙门天样式(参见松本文三郎的论文)。在这里，需要强调的一点是， 这种兜跋像虽然大量地出现在西域和敦煌与于阗有关的洞窟中，但笔者认为其可能来源于西藏而不是中亚。有两个理由,一是兜跋的发音可能是吐蕃语。关于这一点，松本先生的文中提到过，但没有明确说明此像式源于吐蕃①。正如松本文三郎所说兜跋与吐蕃音相近,也许正是吐蕃之意。” 笔者假定“兜跋毗沙门”，可能就是“吐蕃毗沙门”，而目前西藏的考古没有发现早期这种类型的天王像，但是仍然可以通过比较吐蕃时期的战袍得出结果，古格考古发现的甲胄残片与敦煌壁画中的毗沙门甲冑，尤其是在丹丹乌里克，与斯坦因拍摄的天王雕塑残像十分相似,也就是说，着这种甲胄的毗沙门天王可能与吐蕃有关。第二个理由是财富观念在毗沙门像中的体现。大量出现在于阗地区的毗沙门像，表现为战神手中持戟，但传说中老鼠咬断故人兵器的故事,透露出这一图像与吐蕃图像系统，即持鼠毗沙门的关系气源于印度的西藏的佛神谱系，毗沙门天是財宝之神兼战神，人们更多地供养他是作为财富之神，因此与财富观念相关的吐宝鼠， 在藏传佛教图像系统中为其重要标志，其诸多眷属也以持宝鼠为标志。西藏的信徒一向将毗沙门天王视为财神，他助人求财，即使视其为战争之神，也可以理解，在吐蕃时期，战争是获得财富的一种重要手段。在印度宗教图像志中，多闻天(毗沙门)与财神、大黒天、象鼻天所共同具有的特征就是持“鼠”，或带有鼠皮袋，而他们的宗教功能都与财富有关。古时战争的目的之一是为财物，有了胜仗，就有財宝。
  在战争中，奴隶主是军官，以所属人民充士兵，还有大量随军的奴隶。攻占的城池土地自然归赞普支配，但临阵虏获的丁口财物，则归俘获者军官、士兵所私有。所以吐蕃的奴隶主们视战争为增加财富、扩充奴隶队伍以至增加个人权势的有效手段。①在这种解释基础上，榆林窟第15窟西夏的黄财神像事实上也属于毗沙门天王一个图像系统，因此组合样式与毗沙门的样式基本一致,也出现有戴虎头帽者，这正是本文将这个图像放人进行比对图像系列中的理由。 虽然在兜跋像中没有鼠的形象出现，但于阗的传说，证明了这种毗沙门像与吐蕃图像系统的关系。以此为线索,我们将解读本文前面所列资料中的毗沙门天王像的组合关系。
  从图像发展来看，毗沙门天王在中唐时期組合样式不定，有与天女 (“恭御陀天女”,莫高窟第154窟南壁西侧,榆林窟第25窟前室门道北侧毗沙门与天女)的组合,有与鬼子母的组合(高昌回鹘时期，木头沟二区Е 窟）,图像中比较稳定出现的是一尊戴虎皮帽，着虎皮，持鼠者的形象。组合图像元素最丰富的作品是大英博物馆藏五代开运年的印画，出现有天女、举小儿鬼子母®、着虎皮者。可以说在这幅图中，将前面各种图像元素全部纳人其中了。这是否就是毗沙门图像组合的最终样式呢？由于五代以后这类图像发现不多,我们尚不能就此下结论，但至少可以看出这个组合图像的构成元素，即中唐至五代时期，以兜跋毗沙门天为中心的组合图像中，经常会出现天女(吉祥天女或恭御陀天女）、鬼子母和着虎皮者。
  以榆林窟第25窟的毗沙门天为例，其形象是典型的兜跋毗沙门天王相式，左手托塔，右手持戢，身着长过膝盖的铠钾，腰中佩剑，下有两地神托足气这也符合不空译经中的描述：画一毗沙门神，七宝庄严衣甲，左手执戟稍，右手托腰上。其神脚下作二夜叉鬼，身並作黑色。其毗沙门面，作甚可畏形恶眼视一切鬼神势，其塔奉释迦牟尼佛。④毗沙门的两侧出现两位伴神，左侧神较矮小，为天女形，旁有天历二年(1329年）的后人榜题“大辩才天女供养”；右侧神相对高大，头着虎头帽，身披虎皮，虎尾拖地。左手持大摩尼宝珠,右手托吐宝鼠。这一形象没有榜题。
  在敦煌壁画中伴毗沙门同出的天女，脚下多画有粮食和財宝，普遍被人们认为是恭御陀天女，如莫高窟第154窟®。但在印度佛教图像志中， 这位与谷物和财富有关的女神是财神库巴拉的女伴持世佛母(vasud-hqrq，婆苏达拉)。而库巴拉则可以说是毗沙门的另一种身形。据《佛光辞典》:Kuvera，意译为不好身(丑身),又作鸠鞞罗天、俱尼罗天、俱尾罗天。 四天王之一毗沙门天之本名，或其眷属。在印度为北方之守护者，乃福德之鬼神，自古即受尊崇。按印度佛教图像志的描述,其妃持世佛母(持世菩萨)样式为:身黄色，右手与愿印、左手持谷穗和罐为标志，在她的头冠上有不动佛或是宝生佛的像，《成就法置》中有几个成就是描述她的。她总是二臂，没有一个成就提到座,她可能可以呈坐姿或立姿,有各种庄严,她永远与她的陪伴们在一起。总是黄色身,左手持盛谷穗的罐，这是财宝的显示,同时右手施与愿印。成就如下：观想自己成为“婆苏达拉”，她源于黄色种子字“Varn”，二臂，一面，黄色身形，十分年轻，种种庄严，左手财宝显示物盛谷穗的罐，右手施与愿印；她由各种伴从环绕，坐双层莲花月座，头冠上有宝生佛像……(P]ta va/，Icqtapanzata/dvibhujaikainukh]p] Щ/navayauvana_ bharazavastravibh [2itq/ dhqnyama }ar] nqnqratnavar2aghawavqma-hastq /dak2izenavaradq / anekasakh ] janapamv^tq / visvapadmacan-drqsanasthq(Ratnasambhavamukuwin}tdhyqyqt]vasudhqrqsqdhana/P另一种说法是毗沙门天为财神的另一种身形——乌秋玛詹巴拉(Uc-chu2ma Jambhala)的乘骑。按印度佛教图像志描述,乌秋玛詹巴拉展左姿，表情为怒相，特征是裸体,一面二臂，乘骑是kuvem(梵kubera,丑身， 即毗沙门天)。乌秋玛詹巴拉在萨尔那特的考古发掘时有发现，现存于印度考古博物馆。乌秋玛展左姿，左腿踏向毗沙门天的前额,右腿踏在他的双腿上。怒相,突腹,齦牙,蛇饰。盛血的髅器胸前,左手无疑靠近大腿持猫鼬(即吐宝鼠）,两条有力的腿压着躺在地上的印度神毗沙门天,他正将腹内所有珍宝向外倾吐，珍宝如流水一样从他口中吐出①。
  通过印度佛教图像志的材料可知与财神同出的天女必是其妃，那么与毗沙门天一同出现的也应是他的妃子。密教以吉祥天女为胎藏大日所变，亦为金刚大日所变之毗沙门天王的妃子,于阿阇梨所传之曼荼罗中， 位列于北方毗沙门之侧。吉祥天女，是佛教的护法神，为施福德之女神。 《大吉祥天女十二名号经》列出吉庆、吉祥莲花、严饰、具财、白色、大名称、 莲花眼、大光曜、施食者、施饮者、宝光、大吉祥等12种名称，依《金光明经》之《功德天品》所载，吉祥天在过去世的宝华功德海琉璃金山照明如来时，种下诸种善根,因此，她现在能够随所念、所视、所至之处，可以使无量百千众生受诸快乐，供养吉祥天,并持念她的名号,信徒可以获得资财宝物等福报。从这些记载中，可以得出一个重要信息,即吉祥天女的原始意义具有护持资財宝物的功能，汉传的吉祥天样式多以天女相出现，但其异名“宝藏天女”及持如意宝珠的标志，透露出此天女与财富的关系。关于财富这一点，在藏传佛教图像系统中发展到后弘期,吉祥天女至少有两种身形持宝鼠 : 一种称作“护螺神女” ，身白色 , 一面二臂，微怒相,右手持水晶剑，左手持吐宝兽；另一种称“金刚展翅女”，身黑褐色,一面二臂，有一对燃烧的翅膀，手持剑和头骨碗，肘弯处卧有一只吐宝鼠②对于这种身形的实物造像,笔者发现了两件，一件自冯•施罗德 《Buddhist sculptures in Tibet》卷二图版212C，作品来自西藏地区，大约属于公元13世纪的石雕泥金作品（图13)；另一件是国外个人收藏品,是大约公元14世纪的棉布彩绘唐卡，可参见sacreá visions图版31③(图14)。 吉祥天的异名“宝藏天女”并持宝珠的样式以及进一步在藏传佛教图像的早期样式中出现的持鼠相①，透露出此神与财富的关系。因此，毗沙门伴出的女神应是其妃吉祥天。
  据早期印度佛教之传说,吉祥天其父为德叉迦、其母为鬼子母，她本身彼则是毗沙门天之妻。因此，在大英博物馆藏五代晋开运四年曹元忠雕造毗沙门天印画中出现的诸多伴神,基本符合这种构成关系：画面中心为毗沙门天王,其左侧上出现了吉祥天之母鬼子母，下有着虎皮者,其右侧出现一天女,按佛经所记，应是吉祥天女。通常认为吉祥天女自古以来即受信仰，后因盛行尊奉辩才天女为福德、增益之女神，故吉祥天女之信仰渐衰,造像也多有两神的替换，善无畏译《千手观音造次第法仪轨》中有记:“大辩功德娑怛那，帝释天王主之女子大德天女也，多闻天之大妃也f 左手把如意珠，紫紺色也，右手金刚剑。”(其他材料参见《大方等大集经》 卷五十七、《金光明经》卷二“功德天品”、《陀罗尼集经》卷十“功德天法”、 《苏悉地羯啰经》卷中、《不空绳索神变真言经》卷十一、《大随求陀罗尼经》 卷上、《毗沙门天王经》、《宝藏天女陀罗尼法》)。因此，按照经典所记和实物出现的榜题，这种与毗沙门天伴出的天女像,可能的身份是吉祥天和大辩才天，不会是鬼子母。按照五代开运四年的图像，如果表现鬼子母，其样式应是夜叉抱小孩相。但是关于毗沙门天造像常见的一个主题是毗沙门天与鬼子母的组合，A.富切在他的论文《佛教圣母像》中对交河故城出土佛画分析时说:“鬼子母常常甚至永远是与北方天王(毗沙门天王)同时出现在一个画面上。”①当然，A.富切是依据新疆地区的考古发掘得出的结论，而新疆地区的鬼子母多表现为天女相，这种组合的经典依据是什么， 与本文讨论的关系是什么，我们不得而知。
  据说,毗沙门天王有五位太子,分别是最胜、独健、哪吒、常见、禅只。 此处还有二十八使者②。佛典有记，天部的毗沙门天图像构成是:“多闻天 (毗沙门天）、吉祥天女、诃帝利母(鬼子母）、最胜太子(毗沙门的长子)，③那么，五代晋开运四年曹元忠雕造毗沙门天印画中没有辨识出的这位着虎皮者是否为最胜太子呢？

① 松本荣一在《敦煌画の研究》图像篇一之“兜跋毗沙门图”中，一开头，也只说到这种毗沙门天王像式，来自唐土……松本荣一《敦煌画の研究：)第417页，图像篇一，东方文化学院，1937年。 ② 不空译《毗沙门仪轨》中所记唐天宝元年壬午岁，大石、康五国围安西城,其年二月十 _曰有表'请兵救援……抽兵诸营坠中，并是金鼠咬弓弩弦及器械损断，尽不堪用 ……《大唐西域记)卷十二瞿萨旦那国之“鼠壤坟传说”也有相似的记载。从时间上讲，玄奘的记载要早于不空，说明这种传说在于阗地区早就流行。 ① 王森《西藏佛教发展史略》第9~20页，中国社会科学出版社，1997年。 ② 在敦煌壁画中有许多类似的夜叉相抱一小儿的鬼子母像,如莫高窟第445(盛唐）、 158(中唐）、159(中唐）、138(晚唐)窟等，这是敦煌石窟特有的出现在天龙八部中的鬼子母，这种样式与大英傅物馆藏五代开运四年的印画中举小儿的鬼子母像完全一致,本文假定,此像就是鬼子母,相关的论证将另著文章,在此则不加论述。 ③ (毗沙门）以二鬼为座事。摄领夜叉罗刹也,谓夜叉须臾走迴四天下，为一切众生行恶事，甸刹食人鬼,云食一切人，故降伏之。善夜叉罗刹以为眷属也，四天王各领二部鬼。《阿娑缚抄》卷一百三十六《毗沙门天王》人大正藏》图像部九，第418页下。 ④ 不空《北方毗沙门天王随军护法真言》人大正藏》第21册。 ① 另有说法为“于阒媲摩城雕植瑞像”或“于阒勃迦夷城瑞像”。如莫高窟第237窟龛顶南披于阒瑞像图。孙修身《莫高窟的佛教史迹故事画》乂中国石窟•敦煌莫高窟》第四册，文物出版社,1987年。说其为恭御陀天女的也是孙修身先生。孙修身《敦煌石窟全集42•佛教东传故事画卷》图版61的说明，上海人民出版社，2000年。 ② 《成就法鬉》，A-228~9,Na_2,C_181① 巴达恰利亚《印度佛教图像志》第113页，第九章“宝生佛的化身’’的相关内容。 ② 奧地利学者沃杰科维茨( Rene Nebesky-Wojkowitz 1923-1959 )在《西藏的神灵与鬼怪》(Oracle and Démons of Tibet )中有一章专论吉祥天母，其通过文献，讨论了吉祥天母的10种化身。沃杰科维茨著,谢继胜译《西藏的神灵和鬼怪》第25-42页，第二章"班丹拉姆女神"，西藏人民出版社，1993年。 ③ 李翎《吉祥天母样式小考》，《中国历史文物》2010年第2期。 ①吉祥天母信仰据说在松赞干布时代就有了，此神也是公元11世纪大译师仁钦桑波的个人守护神,但大部分造像实物都是明清时代的，因此本文所说的"早期-是藏传佛教中一个相对的概念。经过朗达玛毁像，前弘期所余下的文物极少,后弘期即公元 11世纪已是藏传佛教艺术的早期阶段，而相对于吉祥天母造像来说，公元13、14世纪的文物则属于早期的了。 ① 勒柯克著,赵崇民译，吉宝航审校《高昌——吐鲁番古代艺术珍品》第121页，新疆人民出版社，1998年。 ② 蓝吉富《中华佛教百科全书“毗沙门”条，中华佛教百科文献基金会，1994年。还有 —种说法：毗沙门天王有五位太子，长名最胜太子；二名独童子，是马头大士的变现之一；三是哪吒童子，为十一面观音变现；四是常见童子；五是禅腻师童子。《大正藏》 图像部四，第50页。 ③ 《阿娑缚抄》卷一百三十六《毗沙门天王》メ大正藏》图像部九，第418页上。