枣庄市图书馆 内容
面对春秋战国之际的混乱政局，各个社会阶层特别是社会下层强烈渴求安居乐业的生活。各个派别的思想家也都针贬时弊，大力宣传自己的政治主张，描绘出各自的理想社会蓝图。就墨学而言，墨子心目中的理想社会是“兼相爱，交相利”，提出“兼爱”、“非攻”的治国理念。为实现这一理想，在政治上则要尚贤、尚同，任用贤能，统一标准。经济上要实现节用、节葬。墨子同时提出天志、明鬼的宗教概念，以论证其政治主张的合理性、正义性。
一、兼爱与非攻“兼爱”
既是墨子整个思想体系的核心，也是他政治学说的核心，同时还是其学说的伦理规范，“兼爱”贯穿于墨子理论和实践的始终。
针对各诸侯国“别相恶，交相贼”、割据混战的局面，墨子认为，其根源在于人们皆“自利”，“不相爱”。所以他提出了“兼相爱，交相利”。在他看来，只要实行“兼爱”，社会上的一切祸乱灾难都可以消弭，天下便可以达到大治。“兼爱”成了墨子治理乱世的基本途径和重要方法。
“兼”在《墨经》中是一个基本的逻辑学和哲学范畴，表示整体、全部的含义，同时还有无差别的意思。因此墨子的“兼爱”大体包括两层意思：一是每个人的人格都是平等的，应不分血缘关系的亲疏远近和身份等级的贵贱高低，而施以平等的、无差别的爱。这与儒家“爱有差等”的论点针锋相对。二是人与人之间应和平相处，对等互报，互爱互利。对等互报的思想基于人性同一的认识之上，墨子言：“先王之所书，《大雅》之所道，曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”①墨子并进一步阐释，爱别人的人，别人也一定爱他；行事对他人有利，别人也会为他带来利益;而害人的，别人也会害他。这也正是墨子“交相利”观念的出发点。
那么如何才能实行“兼爱”呢？墨子主张“视人之国，若视其国”，要求每个人从思想上抹去人与人之间的差别与冲突，把别人的国、家、身视作自己的国、家、身去尊重和爱惜，把别人的父母、兄弟、妻子、儿女当做自己的父母、兄弟、妻子、儿女一样去爱护。如果做到这些，那么就能够“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”®。只要人们都自觉地“兼爱”，就可以避免天下乱源，从而产生“惠忠”、“慈孝”、“和调”等良好的社会风貌，各个阶级、阶层之间就会和谐相处，因此，“兼爱”是国家达到大治的根本。
墨子认为，爱人必须利人，利人即是爱人，爱利合一，“兼相爱”与“交相利” 互为一体,“兼相爱”是道德理念，“交相利”则是实践体验。墨子反对儒家重义轻利的观点，重视社会生活中的利，但同时又强调义的地位。在墨子的思想实践中，义和利是统一的。墨子把义作为明辨是非的绝对标准，是为政者进行统治的基本法则。他明确指出，天下最珍贵的莫过于讲求道义：“是故古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。’”而利则是天下之利，是公利，是群体之利。这种天下之利对各个社会阶层是普遍有意义的，意味着王公大臣与庶民百姓同利。从这一层面而言，利和义是一致的。
墨子的“非攻”思想建立在其“兼爱”学说基础之上。兼爱是正面，相攻是反面。兼爱就必须非攻。但墨子的“非攻”是针对“攻无罪”的战争而言，他严格区分“攻无罪”和“诛无道”这两类性质不同的战争，明确表示支持“诛无道” 的正义战争。
墨子谴责大国对小国的侵略，认为是天下之巨害，是与盗窃一样的“不与其劳获其实，以非其所有而取”的不义行为。而不义战争的罪恶表现为：战争残害无辜，从而造成小国劳动力日益减少，生产难以为继；攻伐贻误农时，断绝了百姓的衣食之源。农业是“以时生财”之业，而大国之君兴兵动武专挑春秋季节进行，这就必然贻误农时，破坏生产。而战争对于大国来说，也是沉重的负担。大国一次出征，动辄“兴师十万，出师千里”，由于各种原因，士兵在路途上死去的就很多。而作战时的伤亡更是不可胜计，造成了劳动力的大量减少。
墨子的“非攻”反对的是不义战争。他认为只有靠积极的军事防御和正义战争才能制止、消灭不义战争。他对战争的工具——兵器持肯定态度：“其为甲盾五兵何以为？以圉寇乱盗贼。若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜，无者不胜。是故圣人作为甲盾五兵。”先进的兵器是克敌制胜的必要手段，故而他下工夫研制兵器,并取得了惊人的成就。墨子把国家防御看做是关系国家安危祸福的战略问题，从备战、守术、守道等方面对小国如何积极抵御大国的侵略进行深人的研究探讨，形成了一整套积极防御的策略、技巧。由此看出，墨子的“非攻”是一个充满辩证色彩的概念。墨子反对不义战争，倡导国家间的和平共处，但当国家遭到侵略时则主张积极抵御，以正义战争战胜不义战争。
二、节检与强国节俭
既是墨子的重要经济思想，又是他的治国、强国方略。面对国家不富、人民不众、刑政不治的社会现象，墨子主张“节用”、“节葬”、“非乐”，通过这三个方面，使穷国变富，弱国变强。
墨子的“节用”是根据国家的实际情况，减少不必要的浪费，停办不必要的礼仪、祭祀活动，节省费用，增加国家的利益。节用的原则是：凡花费的恰是老百姓生活需要的，则要停止。花销有损百姓利益的费用，圣明的君主是不会去做的。这个原则建立在“民用”、“民利”的基础上，凡是能增加国民所得、改善人民生活的就实行，否则就废止。作为圣明的君王，“必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止”。基于这一原则，墨子为统治者制定了衣食住行等方面的具体标准:在饮食方面，能够增气充虚、强身健体就可以；在穿衣方面，能够冬天可以御寒、夏天可以避暑即可;在居住方面，能够防御雨雪、抵御风寒、做到使男女有别就可以；在舟车方面，做到结构坚固、能负重走远路;在蓄藏私人财物方面，要有道德观念，不夺人所爱。
“节葬”是墨子节俭思想的内在要求，也是“节用”思想的推衍。墨子反对儒家“厚葬久丧”的礼仪观,认为厚葬伤财，久丧伤民，影响百姓的劳作时间，同时对增殖人口、提高人口素质也不利。墨子更反对王公贵族的殉葬习俗，认为殉葬行为人为地剥夺了百姓生命，造成劳动力减少，很是残忍。因此墨子提出节葬观点，建议推行简易的葬埋之法：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹（沮）漏，气无泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反，从事乎衣食之财。”死后即葬，百姓能够很快地各就各业，努力生产、工作，以便祭祀先人，表孝敬之心。
“非乐”是墨子节俭思想的又一个重要内容，墨子反对统治者纵情声乐，同时也反对纵情于美色、甘味、安居等。他认为，“为乐”不符合圣王之道，若一味纵情歌舞之乐，必受上天的惩罚，导致国家的灭亡，所以古来的尧、舜、禹、汤等圣王不刻意追求歌舞声乐。王公大人“为乐”也不符合民众的利益。墨子指出，当时民有三患:饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。如统治者纵情于音乐享受，必然会加重人民的负担和痛苦。要演奏音乐必先制造乐器,这就会浪费大量财物;乐器造好后，击鼓、吹竽、舞蹈者都由年轻力壮的聪慧敏捷之人充任，他们不仅不从事生产劳动，而且还要别人来供养；而演奏音乐又需要人去欣赏，既会占用王公大人、士君子从政的时间，又会占去一般庶民从事农业、手工业生产的时间。因此，墨子反对王公“为乐”。
三、尚贤与尚同春秋
以前，周王室及诸国基本上依据宗法血缘的“世卿世禄”制度规定进行任官和封赏。春秋中后期，世袭的贵族宗法制度开始动摇,各诸侯国政局动荡，政治、军事斗争日趋激烈，各国统治者认识到人才的重要性，开始招纳人才。墨子继承孔子的“举贤才”思想，结合当时的社会现实，提出“尚贤”的政治主张，在选贤、用贤、重贤等方面提出了较为系统的理论观点和具体方案。
“尚贤”，就是任用贤能。墨子认为，“尚贤”是为政之本，决定着一个国家的兴衰存亡。他总结“贤者为政则国治，愚者为政则国乱”的历史经验,认为各国的王公也都想把国家治理得政通人和、国富民强，但实际情形却违背其主观愿望，原因就在于没有任用贤能之士。墨子并列举晋文公、齐桓公、勾践等任用贤能的事例来证明自己的论点，继而指出，一个国家任用贤能之士的数量也能决定国家的治乱兴衰。
对于如何判定贤能之士，墨子提出3个具体标准：“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术。”①即德行高、口才好、学识广博的人才可称为贤者，强调贤才必须具备高尚的道德和丰厚的学识。除此之外，贤才还应具备两条最根本的标准：一是“义”，二是“能”。所谓“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近就是说不义之人绝不可能成为贤才，只有讲“义”的“兼士”才有可能成为贤才。“能”则指才能，“辩乎言谈，博乎道术”是贤者必备的才能，只有有才能的人才有可能得到任用。那么如何辨别一个人贤能与否呢？墨子主张要进行全面的考察了解，认为“尚贤”方针能否得到真正推行，主要在于统治者审核能力的大小。统治者不但“听其言”，更要观察其行动、作为和其处理政务的能力，通过对其言谈、行为、能力等多方面的综合考核，然后确定其是否为贤才。对于真正的贤才也要根据其德才的高低,授予其合适的官职。
墨子主张打破任人唯亲的世袭制，提出不分亲疏贵贱，唯才是举。墨子指出，以前的圣王强调“尚贤”的观念，根据人的能力来发挥他们的长处和优点，而不任人唯亲，任人唯贵、唯富。如果是贤人，就提拔他们做官，使他们富贵；而没有能力的人，则撤销他们的官职，使他们贫贱，作为徒役。从而墨子就否定了宗法制和世家大族做官的特权，认为即使是“农与工肆”，只要有才能也应选任。墨子已将举贤的范围扩大到整个社会，主张对所有人一视同仁，为下层生产者争取政治权利。
墨子用贤方面提出“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”的策略。“以德就列”就是根据一个人的德才来安排他的官位，使各任其职,各尽其力，也就是量材录用，用其所长。“以官服事”就是根据自己的官位职责为国家办事，即要求为官者有尽心竭力的负责精神和干练的办事能力。“以劳殿赏，量功而分禄”，即根据各人的功劳和政绩进行赏赐，先评定劳绩大小，再确定应享受的俸禄。
“尚同”即同于上，即提倡集权，统一是非，统一思想，统一步调。“尚同”是“尚贤”的理论基础,体现了墨子建立天下官民思想一致、高度集中统一的贤人政治体制的治国理想。墨子认为，在未有国家之先，一人有一个道理，十人有十个道理，天下人没有统一的思想，因而导致人们不仅不能密切合作，反而“皆以水火毒药相亏害”，“天下之乱，若禽兽然”①。因此上天就选举出君主来治理国家，各级官吏是选拔出来辅佐君主的，国家机器就是为了保证社会秩序化而建立的。因而天下士民认同、服从于上级官长是人类社会发展的必然，是天经地义的事情。
如何能做到上下尚同呢？墨子认为首先要做到要以天子的是非为是非，才能“一同天下之义”。是非统一了，实施刑罚才能得到民心，才可以劝善惩恶。实现尚同，还要上下同心，去私服公，在思想、行动上统一，不能结党营私。
尚同之下，下层民众仍可以对国家政策提出建议，做到兴利除弊，增强君主、王公的办事效力。墨子认为，君主、王公并不是神，也会犯错误，下层民众仍可以随时监督、匡正他们。如果君王、王公荒淫无道，墨子也不反对进行推翻腐朽统治的革命。但墨子的“尚同”主要强调的是下对上的服从，而忽略了下对上的制约，容易成为专制主义理论的温床。
四、天志与明鬼墨子
作《天志》《明鬼》宣扬“尊天”、“事鬼”，反映了他宗教迷信、唯心主义的思想倾向。其根本目的是以天的意志、神鬼的权威证明“兼相爱，交相利”、“尚贤”、“尚同”主张的合法性。墨子认为，凡从事淫暴、寇乱、盗贼的勾当，从事那些不仁不义、不忠不惠、不慈不孝的无礼行为，都是因为心中没有天，没有鬼神的存在，不明白天与鬼具有赏善罚恶的能力。
墨子认为，天创造了包括人在内的宇宙万物，而且制定自然的结构和秩序。作为宇宙间最高的神明，天具有“兼相爱，交相利”的道德性。“今夫天兼天下而爱之，檄遂万物以利之，若豪（毫）之末，非天之所为也，而民得而利之，则可谓否矣。天能赏善罚恶，予人以祸福。天还是政治的最高统治者，人间天子受政于天，只有天才是政治上的最局统治者。
“天志”即上天的意志，也是最高的“法仪”，是评价一切真理、谬误的法则。墨子认为人们做事必须要有标准法则可循，才能分辨是非利害。这个标准法则叫做“法仪”。而天因具有普遍有效性、客观性、公平性，所以它理应成为人类行为的标准。墨子言：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圜，曰：‘中者是也，不中者非也。’”®即是用“天志”当做规矩（法仪）去度量人类行为。在墨子看来，他所主张的“尚贤”、“尚同”、“节用”、“非乐”等都是上天意志的反映、体现，君主、王公及民众都应以此为标准法则来规范自己的言行。
墨子的“明鬼”、“事鬼”思想，依然是与他强调天志的目的一致，用鬼神的权威来约束人类的行为。墨子把古今的鬼神进行了分类：“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”③墨子列举了周、燕、宋、齐等国有关鬼神的传闻，如杜伯之鬼射死周宣王；人面马身的句芒传天帝之命，赐秦穆公19年寿命；庄子仪之鬼荷朱杖击燕简公等，称鬼神为众人所同见同闻，以证明鬼神是客观存在。
墨子认为鬼神比人类明智，甚至比圣人还明智。鬼神最重要的特征是能监视人间一切，能公正地赏善罚恶，并且具有强大的威力。在墨子看来，鬼神的监视与天相同，无处不在，无所隐蔽；鬼神的赏罚无论大小，该赏则赏，该罚则罚，而且鬼神的惩罚是任何人都无法抗拒的；鬼神行事仍是遵循天的意志，鬼神的赏罚也就是上天的赏罚；上天与鬼神是主使和服从的关系，上天发令，鬼神执行，因而“天志”与“明鬼”，其意相通。
正因墨子的宗教观念具有神道设教以推行自己的政治主张、改造社会和人心的特点，因此他的有神论是不完全的，甚至有时表现出怀疑论、无神论的立场。有一次墨子病了，他的学生跌鼻看望他时问：先生您认为鬼神什么都知道，能够降祸或赐福于人，善者得赏，恶者得罚。先生您是圣人，又怎么会得病呢？ 莫非您说的话有什么不对吗？墨子回答说，人得病的原因很多，相信鬼神只能堵塞其中一个渠道，从而对有神和无神两种观点采取了折衷调和的立场。
一、兼爱与非攻“兼爱”
既是墨子整个思想体系的核心，也是他政治学说的核心，同时还是其学说的伦理规范，“兼爱”贯穿于墨子理论和实践的始终。
针对各诸侯国“别相恶，交相贼”、割据混战的局面，墨子认为，其根源在于人们皆“自利”，“不相爱”。所以他提出了“兼相爱，交相利”。在他看来，只要实行“兼爱”，社会上的一切祸乱灾难都可以消弭，天下便可以达到大治。“兼爱”成了墨子治理乱世的基本途径和重要方法。
“兼”在《墨经》中是一个基本的逻辑学和哲学范畴，表示整体、全部的含义，同时还有无差别的意思。因此墨子的“兼爱”大体包括两层意思：一是每个人的人格都是平等的，应不分血缘关系的亲疏远近和身份等级的贵贱高低，而施以平等的、无差别的爱。这与儒家“爱有差等”的论点针锋相对。二是人与人之间应和平相处，对等互报，互爱互利。对等互报的思想基于人性同一的认识之上，墨子言：“先王之所书，《大雅》之所道，曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”①墨子并进一步阐释，爱别人的人，别人也一定爱他；行事对他人有利，别人也会为他带来利益;而害人的，别人也会害他。这也正是墨子“交相利”观念的出发点。
那么如何才能实行“兼爱”呢？墨子主张“视人之国，若视其国”，要求每个人从思想上抹去人与人之间的差别与冲突，把别人的国、家、身视作自己的国、家、身去尊重和爱惜，把别人的父母、兄弟、妻子、儿女当做自己的父母、兄弟、妻子、儿女一样去爱护。如果做到这些，那么就能够“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”®。只要人们都自觉地“兼爱”，就可以避免天下乱源，从而产生“惠忠”、“慈孝”、“和调”等良好的社会风貌，各个阶级、阶层之间就会和谐相处，因此，“兼爱”是国家达到大治的根本。
墨子认为，爱人必须利人，利人即是爱人，爱利合一，“兼相爱”与“交相利” 互为一体,“兼相爱”是道德理念，“交相利”则是实践体验。墨子反对儒家重义轻利的观点，重视社会生活中的利，但同时又强调义的地位。在墨子的思想实践中，义和利是统一的。墨子把义作为明辨是非的绝对标准，是为政者进行统治的基本法则。他明确指出，天下最珍贵的莫过于讲求道义：“是故古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。’”而利则是天下之利，是公利，是群体之利。这种天下之利对各个社会阶层是普遍有意义的，意味着王公大臣与庶民百姓同利。从这一层面而言，利和义是一致的。
墨子的“非攻”思想建立在其“兼爱”学说基础之上。兼爱是正面，相攻是反面。兼爱就必须非攻。但墨子的“非攻”是针对“攻无罪”的战争而言，他严格区分“攻无罪”和“诛无道”这两类性质不同的战争，明确表示支持“诛无道” 的正义战争。
墨子谴责大国对小国的侵略，认为是天下之巨害，是与盗窃一样的“不与其劳获其实，以非其所有而取”的不义行为。而不义战争的罪恶表现为：战争残害无辜，从而造成小国劳动力日益减少，生产难以为继；攻伐贻误农时，断绝了百姓的衣食之源。农业是“以时生财”之业，而大国之君兴兵动武专挑春秋季节进行，这就必然贻误农时，破坏生产。而战争对于大国来说，也是沉重的负担。大国一次出征，动辄“兴师十万，出师千里”，由于各种原因，士兵在路途上死去的就很多。而作战时的伤亡更是不可胜计，造成了劳动力的大量减少。
墨子的“非攻”反对的是不义战争。他认为只有靠积极的军事防御和正义战争才能制止、消灭不义战争。他对战争的工具——兵器持肯定态度：“其为甲盾五兵何以为？以圉寇乱盗贼。若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜，无者不胜。是故圣人作为甲盾五兵。”先进的兵器是克敌制胜的必要手段，故而他下工夫研制兵器,并取得了惊人的成就。墨子把国家防御看做是关系国家安危祸福的战略问题，从备战、守术、守道等方面对小国如何积极抵御大国的侵略进行深人的研究探讨，形成了一整套积极防御的策略、技巧。由此看出，墨子的“非攻”是一个充满辩证色彩的概念。墨子反对不义战争，倡导国家间的和平共处，但当国家遭到侵略时则主张积极抵御，以正义战争战胜不义战争。
二、节检与强国节俭
既是墨子的重要经济思想，又是他的治国、强国方略。面对国家不富、人民不众、刑政不治的社会现象，墨子主张“节用”、“节葬”、“非乐”，通过这三个方面，使穷国变富，弱国变强。
墨子的“节用”是根据国家的实际情况，减少不必要的浪费，停办不必要的礼仪、祭祀活动，节省费用，增加国家的利益。节用的原则是：凡花费的恰是老百姓生活需要的，则要停止。花销有损百姓利益的费用，圣明的君主是不会去做的。这个原则建立在“民用”、“民利”的基础上，凡是能增加国民所得、改善人民生活的就实行，否则就废止。作为圣明的君王，“必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止”。基于这一原则，墨子为统治者制定了衣食住行等方面的具体标准:在饮食方面，能够增气充虚、强身健体就可以；在穿衣方面，能够冬天可以御寒、夏天可以避暑即可;在居住方面，能够防御雨雪、抵御风寒、做到使男女有别就可以；在舟车方面，做到结构坚固、能负重走远路;在蓄藏私人财物方面，要有道德观念，不夺人所爱。
“节葬”是墨子节俭思想的内在要求，也是“节用”思想的推衍。墨子反对儒家“厚葬久丧”的礼仪观,认为厚葬伤财，久丧伤民，影响百姓的劳作时间，同时对增殖人口、提高人口素质也不利。墨子更反对王公贵族的殉葬习俗，认为殉葬行为人为地剥夺了百姓生命，造成劳动力减少，很是残忍。因此墨子提出节葬观点，建议推行简易的葬埋之法：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹（沮）漏，气无泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反，从事乎衣食之财。”死后即葬，百姓能够很快地各就各业，努力生产、工作，以便祭祀先人，表孝敬之心。
“非乐”是墨子节俭思想的又一个重要内容，墨子反对统治者纵情声乐，同时也反对纵情于美色、甘味、安居等。他认为，“为乐”不符合圣王之道，若一味纵情歌舞之乐，必受上天的惩罚，导致国家的灭亡，所以古来的尧、舜、禹、汤等圣王不刻意追求歌舞声乐。王公大人“为乐”也不符合民众的利益。墨子指出，当时民有三患:饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。如统治者纵情于音乐享受，必然会加重人民的负担和痛苦。要演奏音乐必先制造乐器,这就会浪费大量财物;乐器造好后，击鼓、吹竽、舞蹈者都由年轻力壮的聪慧敏捷之人充任，他们不仅不从事生产劳动，而且还要别人来供养；而演奏音乐又需要人去欣赏，既会占用王公大人、士君子从政的时间，又会占去一般庶民从事农业、手工业生产的时间。因此，墨子反对王公“为乐”。
三、尚贤与尚同春秋
以前，周王室及诸国基本上依据宗法血缘的“世卿世禄”制度规定进行任官和封赏。春秋中后期，世袭的贵族宗法制度开始动摇,各诸侯国政局动荡，政治、军事斗争日趋激烈，各国统治者认识到人才的重要性，开始招纳人才。墨子继承孔子的“举贤才”思想，结合当时的社会现实，提出“尚贤”的政治主张，在选贤、用贤、重贤等方面提出了较为系统的理论观点和具体方案。
“尚贤”，就是任用贤能。墨子认为，“尚贤”是为政之本，决定着一个国家的兴衰存亡。他总结“贤者为政则国治，愚者为政则国乱”的历史经验,认为各国的王公也都想把国家治理得政通人和、国富民强，但实际情形却违背其主观愿望，原因就在于没有任用贤能之士。墨子并列举晋文公、齐桓公、勾践等任用贤能的事例来证明自己的论点，继而指出，一个国家任用贤能之士的数量也能决定国家的治乱兴衰。
对于如何判定贤能之士，墨子提出3个具体标准：“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术。”①即德行高、口才好、学识广博的人才可称为贤者，强调贤才必须具备高尚的道德和丰厚的学识。除此之外，贤才还应具备两条最根本的标准：一是“义”，二是“能”。所谓“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近就是说不义之人绝不可能成为贤才，只有讲“义”的“兼士”才有可能成为贤才。“能”则指才能，“辩乎言谈，博乎道术”是贤者必备的才能，只有有才能的人才有可能得到任用。那么如何辨别一个人贤能与否呢？墨子主张要进行全面的考察了解，认为“尚贤”方针能否得到真正推行，主要在于统治者审核能力的大小。统治者不但“听其言”，更要观察其行动、作为和其处理政务的能力，通过对其言谈、行为、能力等多方面的综合考核，然后确定其是否为贤才。对于真正的贤才也要根据其德才的高低,授予其合适的官职。
墨子主张打破任人唯亲的世袭制，提出不分亲疏贵贱，唯才是举。墨子指出，以前的圣王强调“尚贤”的观念，根据人的能力来发挥他们的长处和优点，而不任人唯亲，任人唯贵、唯富。如果是贤人，就提拔他们做官，使他们富贵；而没有能力的人，则撤销他们的官职，使他们贫贱，作为徒役。从而墨子就否定了宗法制和世家大族做官的特权，认为即使是“农与工肆”，只要有才能也应选任。墨子已将举贤的范围扩大到整个社会，主张对所有人一视同仁，为下层生产者争取政治权利。
墨子用贤方面提出“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”的策略。“以德就列”就是根据一个人的德才来安排他的官位，使各任其职,各尽其力，也就是量材录用，用其所长。“以官服事”就是根据自己的官位职责为国家办事，即要求为官者有尽心竭力的负责精神和干练的办事能力。“以劳殿赏，量功而分禄”，即根据各人的功劳和政绩进行赏赐，先评定劳绩大小，再确定应享受的俸禄。
“尚同”即同于上，即提倡集权，统一是非，统一思想，统一步调。“尚同”是“尚贤”的理论基础,体现了墨子建立天下官民思想一致、高度集中统一的贤人政治体制的治国理想。墨子认为，在未有国家之先，一人有一个道理，十人有十个道理，天下人没有统一的思想，因而导致人们不仅不能密切合作，反而“皆以水火毒药相亏害”，“天下之乱，若禽兽然”①。因此上天就选举出君主来治理国家，各级官吏是选拔出来辅佐君主的，国家机器就是为了保证社会秩序化而建立的。因而天下士民认同、服从于上级官长是人类社会发展的必然，是天经地义的事情。
如何能做到上下尚同呢？墨子认为首先要做到要以天子的是非为是非，才能“一同天下之义”。是非统一了，实施刑罚才能得到民心，才可以劝善惩恶。实现尚同，还要上下同心，去私服公，在思想、行动上统一，不能结党营私。
尚同之下，下层民众仍可以对国家政策提出建议，做到兴利除弊，增强君主、王公的办事效力。墨子认为，君主、王公并不是神，也会犯错误，下层民众仍可以随时监督、匡正他们。如果君王、王公荒淫无道，墨子也不反对进行推翻腐朽统治的革命。但墨子的“尚同”主要强调的是下对上的服从，而忽略了下对上的制约，容易成为专制主义理论的温床。
四、天志与明鬼墨子
作《天志》《明鬼》宣扬“尊天”、“事鬼”，反映了他宗教迷信、唯心主义的思想倾向。其根本目的是以天的意志、神鬼的权威证明“兼相爱，交相利”、“尚贤”、“尚同”主张的合法性。墨子认为，凡从事淫暴、寇乱、盗贼的勾当，从事那些不仁不义、不忠不惠、不慈不孝的无礼行为，都是因为心中没有天，没有鬼神的存在，不明白天与鬼具有赏善罚恶的能力。
墨子认为，天创造了包括人在内的宇宙万物，而且制定自然的结构和秩序。作为宇宙间最高的神明，天具有“兼相爱，交相利”的道德性。“今夫天兼天下而爱之，檄遂万物以利之，若豪（毫）之末，非天之所为也，而民得而利之，则可谓否矣。天能赏善罚恶，予人以祸福。天还是政治的最高统治者，人间天子受政于天，只有天才是政治上的最局统治者。
“天志”即上天的意志，也是最高的“法仪”，是评价一切真理、谬误的法则。墨子认为人们做事必须要有标准法则可循，才能分辨是非利害。这个标准法则叫做“法仪”。而天因具有普遍有效性、客观性、公平性，所以它理应成为人类行为的标准。墨子言：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圜，曰：‘中者是也，不中者非也。’”®即是用“天志”当做规矩（法仪）去度量人类行为。在墨子看来，他所主张的“尚贤”、“尚同”、“节用”、“非乐”等都是上天意志的反映、体现，君主、王公及民众都应以此为标准法则来规范自己的言行。
墨子的“明鬼”、“事鬼”思想，依然是与他强调天志的目的一致，用鬼神的权威来约束人类的行为。墨子把古今的鬼神进行了分类：“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”③墨子列举了周、燕、宋、齐等国有关鬼神的传闻，如杜伯之鬼射死周宣王；人面马身的句芒传天帝之命，赐秦穆公19年寿命；庄子仪之鬼荷朱杖击燕简公等，称鬼神为众人所同见同闻，以证明鬼神是客观存在。
墨子认为鬼神比人类明智，甚至比圣人还明智。鬼神最重要的特征是能监视人间一切，能公正地赏善罚恶，并且具有强大的威力。在墨子看来，鬼神的监视与天相同，无处不在，无所隐蔽；鬼神的赏罚无论大小，该赏则赏，该罚则罚，而且鬼神的惩罚是任何人都无法抗拒的；鬼神行事仍是遵循天的意志，鬼神的赏罚也就是上天的赏罚；上天与鬼神是主使和服从的关系，上天发令，鬼神执行，因而“天志”与“明鬼”，其意相通。
正因墨子的宗教观念具有神道设教以推行自己的政治主张、改造社会和人心的特点，因此他的有神论是不完全的，甚至有时表现出怀疑论、无神论的立场。有一次墨子病了，他的学生跌鼻看望他时问：先生您认为鬼神什么都知道，能够降祸或赐福于人，善者得赏，恶者得罚。先生您是圣人，又怎么会得病呢？ 莫非您说的话有什么不对吗？墨子回答说，人得病的原因很多，相信鬼神只能堵塞其中一个渠道，从而对有神和无神两种观点采取了折衷调和的立场。
