宁德市图书馆

在笔者走访过的武义县畲族女性中，在事先并未涉及情感问题的对话语境下，有数例个案谈到了婚姻之外的两性关系，并且这种两性关系与婚配形式无关。也就是说，这种婚外的特殊形态的两性关系在畲族常见的婚姻形式诸如男娶女嫁、招赘婚、童养婚中都能见到。
  如在两例童养媳婚姻中（姑且称之为A案例与B案例），女方均与男方一块长大，成年后结为夫妇。A案例中女方比男方长4岁，男方相貌英俊，婚后两人感情一直比较冷淡，只生育了3个孩子，且每个孩子之间年龄间隔很大。B案例中男女双方年龄相仿，但婚后因为男方长年外出并出轨，两人没有子女，解放后两人离婚。关于童养媳婚姻中的两性关系，美国斯坦福大学人类学系的武雅士教授（A.W。lf）曾做过深入的研究，他发现童养媳小婚而形成的家庭中，夫妻关系经常是不好的，至少是冷淡的，这甚至影响了生育子女数。童养媳夫妇感情冷淡的原因，可能是心理因素，因为儿童以兄妹的关系共同成长，经常会失去“性”的吸引力，易于形成近亲禁忌的心理丛结。①
  招赘婚也存在发生婚外两性关系的情况。如从小被养母领养的一位蓝姓老人，在20岁时遵母命招了一个比自己大5岁的男人当上门女婿，婚后很快就有了身孕。没等孩子生下来，丈夫已有了相好。其夫在其怀孕期间，就对她拳打脚踢，有一次施暴时她头骨都被打凹，半边脸都是乌黑的。这桩婚姻在解放后以离婚告终。
  婚外的两性关系同样存在于男娶女嫁的婚配形式中。如一位蓝姓老人，17岁出嫁，与丈夫生育了8个孩子。但在她生育第一个孩子不久，丈夫就有了相好，丈夫的情人是同村的。从该老人与笔者讲述的情况看，其夫与情人感情甚好。有一回夫妻两人在山上干农活时，因妻子说了丈夫的相好几句，其夫竟不顾妻子有孕在身，将妻子从斜坡上推打至山脚。但这对夫妻并未离婚，而是磕磕碰碰地过了一辈子。
  在上述的案例中，这种婚姻外的两性关系与婚姻感情基础缺乏有关。在中国传统社会生活中，婚姻只关乎宗族的利益。《礼记·昏义》里面有这样一句：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”古文中“昏”、“婚”同义，这就是说婚姻的目的就是把两个不同姓的宗族联合起来，增强自己的力量。这也可以看作是婚姻的政治目的。婚姻的另一个目的就是“上以事宗庙，下以继后世”。“继后世”好理解，就是通过婚姻繁衍后代，延续血统。所谓“事宗庙”就是祭祀祖先。在古人的心目中，通过婚姻延续后代，香火不绝，最终的目的就是为了“事宗庙”。因此，可以把婚姻看做是一种契约式的合作关系，这种关系包括经济合作关系、生育合作关系、抚养教育下一代的合作关系以及赡养长辈的合作关系。婚姻的功能也就仅仅限于对契约关系中各种无形约定以及义务的遵守。童养婚为典型的包办婚姻，招赘婚也基本上是父母做主，这样的婚姻均容易产生问题。
  然而让我感兴趣的是，有些婚姻本身并没有大的问题，但女方也会有特殊的异性朋友。在笔者了解的案例中有这样的情况：夫妻双方感情本来不差，但女方或因品性或因外貌而吸引了异性，在不影响与丈夫关系的前提下，女方也会喜欢上其他男性。还有的婚外两性关系则发生在特殊的背景下。如一位雷姓老妇，家庭成分不好，丈夫因为在伪县政府做过文书，所以后来被判劳改7年。这期间女方出于养家需要及情感支持而有了特殊的朋友，并有了孩子。但丈夫在刑满回家后，并没有因此事而责怪妻子。
  从发生婚外两性关系的情况来看，武义县畲族的婚外两性关系既有丈夫与其他女人交好的，也有妻子与其他男人交好的。也就是说发生婚外情的权力在性别上差异性不大，这与汉族文化有很大的不同。在汉族的两性文化中，男人可以有三妻四妾，女人则必须恪守贞洁，性自由权只针对男性。畲族则不然，在性权利面前，男女享有的权利相对平等。有学者认为，在南方少数民族女性与汉族女性角色的比较中，性权利方面的差异巨大。南方少数民族女性在婚前、婚后及婚姻自主权、离异、再嫁等几个方面比汉族女性拥有更多的自由，性与婚姻、恋爱在某种程度上的分离在南方少数民族社会中普遍存在。①
  我们还可以通过畲族和汉族对婚外两性关系的语言表达看出其观念的差异性。武义县的汉族称有婚外两性关系的当事人为“姘头”，称婚外两性关系这种事为“轧姘头”；而武义县的畲族则称有婚外两性关系的当事人为“相好”，或称之为“表哥（表妹）”。相对应的，畲民称婚外两性关系这种事为“找相好”、“找表哥（表妹）”。显而易见，汉族的公众语境对婚外两性关系是非常不屑的，语言上带有侮辱性，而畲族则对此持中性态度，并将婚外的男女之情比喻为“兄妹之情”，这是具有亲情意味的称谓，但毕竟这种感情还是不能很公开，因此这种称谓是更隐晦和更私密的情感流露。
  畲族这种特具形态的两性关系和民族的婚恋风俗以及女性拥有相对较高的社会地位有关。历史上，畲族过着刀耕火种的迁徙生活，形成了相对崇尚自由的文化心理。与具有高度发达的农业文明的汉族相比，他们较少受封建礼教约束。在清末前，畲族男女的婚恋是比较自由的，双方一般在生产劳动中建立感情，求婚纳聘结为伴侣。每年的“三月三”是相对农闲的时节，于是便成了畲族男女交友、情人相见、对歌寻偶的节日。在农耕民族与游耕民族中，限制甚至禁止青年人在农忙季节开展规模较大或集体性的恋爱交往活动是一种十分普遍的现象，这种现象反映出农耕或游耕民族对农事活动的重视。因此除了畲族外，壮族、侗族、布依族、瑶族、黎族、土家族、苗族等少数民族也均在“三月三”举行歌会，可以说，“三月三”是中国南方少数民族的“情人节”。晚清以后，畲族不乏因自由恋爱而缔结的婚姻。虽然随着汉族封建礼教思想影响的日益加深，不少男女青年接受了父母之命、媒妁之言的包办婚姻，失去了婚姻的自由，但历史上长期形成的男女交往的习俗仍有一定的延续性和影响力，因此与汉族相比，畲族对性的态度更为开放、更具包容性，甚至某种程度存在婚姻与性分离的情况。他们把婚外两性关系看成是一件常态的事情，不会将其上升到道德的高度。他们的性观念与现代社会所谓的“性自由”、“性开放”又是完全不同的。畲族相对自由的两性生活是在长期历史发展过程中形成的，从某种意义上说，这是一种更本真与自然的生活状态。
  畲族女性在经济生活中扮演着重要的角色，是家庭经济来源的主要创造者，所以畲族女性在家庭及社会生活中享有比汉族女子更高的权力，拥有更多的女性尊严。事实上，从人类发展的历史来看，性的自由开放程度与妇女享有的地位与尊严存在着较大的关系。无论西方或中国，当原始社会由公有制发展至私有制时，女性在经济生活中，便沦为了男权社会的附庸，并由此导致女性身体上的弱势。这种弱势并非严格意义上的生理弱势，而更多的是社会文化造就了的女性弱势。畲族则不然，畲族女性一直未从生产劳动中退出主角地位，而经济上的独立，最终保证了畲族妇女社会地位和人格的独立。
  此外，历史上畲民从不排斥非婚生子女，不准堕胎和溺婴，对非婚生子女采取宽容的态度，同婚生子女一样对待，使他们不受社会和家庭的歧视。女方未婚而孕，孩子归女方父母抚养，孩子也可随女嫁到夫家，作夫家的亲生子女，并有继承夫家财产的权利。婚外生子女，可归生父，也可随母在养父家长大。武义县畲族民间早年就有这样的俗语：“不怕野种，只怕绝种。”
  钟发品先生在与笔者交谈时，也承认柳城一带畲族在男女情感方面相对于汉族要开放和包容，如果一个男人或女人婚后有相好的，说明他（她）有魅力。畲族传统山歌也有这方面内容。钟发品先生在其爷爷留下来的歌本中曾发现一首《相好歌》，歌词如下：
  郎娘交情情意深，两人做事一条心，
  郎好劝娘一句话，莫奴（不要）丈布（丈夫）唔（不）作人。
  郎娘交情年月长，有事都要同商量，
  郎要奴娘交心话，丈布陪你日月长。
  郎娘交情真心宽，前世姻缘修得全，
  今晡（日）做停（伴）今晡好，莫要日日都来跟。
  从歌词来看，这是一位男性对已婚女性的情感表白，在告诉情人他很爱她的同时，奉劝情人仍然应善待丈夫，并且告诉她，他与她虽心心相印，但丈夫才是陪伴她一辈子的人。一般而言，爱情具有排他性，但在这首歌词里，我们看到的是这样的与众不同的另类情怀。
  学者王同惠在对花蓝瑶这一西南少数民族进行田野调查时，曾对花蓝瑶特具形态的两性关系这样评论道：“在公开的婚姻制度之外，花蓝瑶还有种‘半公开’的情人制度。所谓‘半公开’是指大家不足为奇而又不愿为外人道的意思。情人制度和婚姻制度在实际生活中同样重要，两者有时平行，有时交割，构成花蓝瑶两性生活的特具形态。”①这样的评论也许同样适用于畲族。
  附
  “富人婆”雷奶奶的口述②
  经钟发品先生的引见，我在2008年夏天的某日拜访了他的乡邻——“富人婆”雷奶奶。解放前畲族人民大多生活困顿，因此在柳城畲族女性中要找一位成分比较高的人并非易事。③雷奶奶时年84岁，灰白的头发扎成两根麻花辫，五官清秀，可以看出年轻时是个美人。老太太虽然独居老屋，但家里收拾得干干净净，可谓一尘不染。雷奶奶在丈夫入狱期间，有好些人帮助过她，这其中包括一个性情敦厚的男人，正是这个人的多年帮助使她在艰难中挺了过来。这个给她以精神支撑的男人，最后成为她的特殊的朋友。村里人对此习以为常，也没有影响她与丈夫的感情。这种关系的形成，我以为一方面因生活所迫，一位女性上有老，下有小，又没有兄弟叔伯可以帮衬，这种时候有人伸出援助之手帮一把，可谓雪中送炭；另一方面，也不排除两人之间存在真实的感情。以下内容根据其口述整理。
  我娘家是泽村乡鲍畈村的，17岁时嫁到这里，当时老公21岁。老公这边往上数三代都是领养回来的。我嫁过来时，太婆还在。太婆、婆婆很勤俭，也很会持家，当时家里已积攒有23亩地。因为没有雇长工，只是农忙时请人干活，平时都是家里人自己做农活，因此解放后，成分到底定为富农还是中农曾有过争议。
  我自己娘家的条件也不错，家里人口不多，父母就生养了我和弟弟。我的亲事定下来后，有一回，男的（指未婚夫）打听到我在姑姑家，他就跑过来偷看过我。我那时正好砍柴回来歇歇脚，有一根细柴枝粘在头发上，我用手捋去那根柴枝时，一抬头，两人正好照了个面，都把对方看清楚了。
  出嫁前的一晚，娘家为我请了歌手唱嫁女歌，唱的歌有《担礼歌》、《送酒歌》、《办嫁妆歌》、《渡亲歌》、《花缘歌》、《礼仪歌》、《戏名歌》、《谜歌》……有上万首，唱了整整一个晚上，来听歌的100多号亲戚乡邻挤满了我家的厅堂。我出嫁是用红轿抬过来的，轿子前面还有人举着挂了灯笼的毛竹竿引路。嫁妆有一只衣柜，两只用樟木板做的衣箱，一件新蓑衣，一头黄牛以及其他10多件做针线用的生活生产用品。在那个时候，我嫁人又盘歌又有好多嫁妆算是很风光了。
  我嫁过来后，因为那时年轻不懂事，月事期间行房，伤到了身体，月事不尽，所以早几年一直没有怀孕。身体不好的时候，从家里走到水塘边那点路都会淋漓不止。因为老公是独子，所以婆婆很着急。我用中药调养了很长一段时间也没见效，后来婆婆跑到金华去求了仙水回来给我喝，不知怎么的后来就怀孕了，婆婆说是仙水灵验。后来我共生育了6个孩子，活了4个：3个儿子，1个女儿，女儿是在41岁那年生的。
  我26岁那年，第一个儿子出生4个月以后就解放了。我男人因为在伪县政府做过文书，所以被判劳改7年，另外罚了350万元（当时的货币）。在丈夫劳改期间，婆婆和我会经常被叫去开会。儿子不在家，婆婆经常想儿子，心情也不好，身体受影响。但她没有在活着的时候盼到儿子回家，在婆婆死后一年，我丈夫回家了。
  丈夫不在的那几年，孩子小，婆婆身体又不好，日子真是难过啊。也算有人帮过忙，没得吃的时候饿饿，熬一熬就挨过去了，只是这辈子落下了胃痛的毛病。胃病发作实在吃不消时，拿块砖头顶在痛的地方。身体痛能扛着，心痛的病就没法治了。我的一个儿子走失了，有人说可能在衢州，我们出去找过；又有人说在东北一带，我们最远到黑龙江的太雷县找过。因为我丈夫在东北某劳改农场服刑，所以想到儿子会不会跑那边去了，但儿子最后还是没找回来。这辈子流的眼泪最多的就是这件事。儿子就是我的命啊，儿子没了，我的命也没了。
  “文化大革命”期间，我们也常被拉去批斗、游街。我的头发很浓密，两根辫子很粗。别人是三股打一根辫子，而我要五股才能把头发全部编进去。有一次，人们把我这样成分不好的人拉到柳城街上批斗，他们用稻草把我的辫子高高地绑起来，扎成朝天辫，胸前挂着木板牌，上面用墨汁写着我的姓名并打了一个大红叉。游街批斗时，我自己吓得不敢抬头看人，怕熟人看见我这个样子难为情。后来我的姑姑和我讲起当时她看见我被游街的样子，那么漂亮的人被搞得这么丑，难过得偷偷哭了好几回。我当时真想拿根绳子吊死算了，夜里常常从梦中哭醒，摸摸篾席被泪水湿了一摊，那些日子真是生不如死啊。
  改革开放后，日子好过起来。我们家余粮少的时候交50担，多的时候能交58担。现在吃是不成问题了，子女们都住新房了，老头子已经过世了。我自己老房子住惯了，就守着它慢慢过日子吧。
  感想
  拜访雷奶奶的本意是想了解成分高的畲族女性其独特的经历，可是显然我没能达到预期目的。分析起来原因有二：其一，雷奶奶不愿揭开过去的伤痛。在口述史研究中，对于被访者不愿意公开伤痕事件，有学者认为这源于“和他经历的那些事有关的大部分人都还活着，有些话就不好说”①；其二，访问者的提问水平与交流能力有限，因此没能触及访谈对象的内心深处。
  在特殊的年代，一位女性被冠以富人婆的帽子，加之丈夫入狱，其政治及社会地位之低可想而知。雷奶奶因为嫁到富裕家庭而在不到30岁的时候就饱受政治大潮的冲击。在当时的社会氛围下，带着富农成分的烙印谋生，是相当艰辛和困难的。但奇怪的是，雷奶奶对特殊年代的经历和遭遇虽然没有任何抱怨，但每次笔者想引到这方面的话题时，雷奶奶总是避重就轻。同时我还注意到，雷奶奶在讲述经历时非常关注其女性自身的价值，即在她看来为人媳、为人妻、为人母的重要性远胜于政治斗争、阶级成分。比如她对出嫁时的风光记忆犹新，对其生理健康的恢复颇感欣慰，对批斗时外貌的损毁不能释然，对儿子的失踪痛心疾首，等等。对雷奶奶而言，似乎外界政治、社会环境的风云变幻只是人生的背景，沉淀下来的记忆只有一个女人一生中有没有得到爱，出门时相貌是否整洁以及子女一生平安与否。“任何个体的记忆本身都带有感情色彩，不带有感情色彩的记忆是不存在的。……记忆本身有选择性问题。生活的繁杂和琐碎使人们总是有选择性地记忆某些事物、遗忘另一些事物。”①“他在他的记忆中挑选与强调那些他体验为有意义的时刻，而他允许其他时刻沉没到遗忘之中。”②
  雷奶奶的记忆偏重于生活琐事，也许这就是女性叙事有异于男性的独特之处吧。我们不能要求一个年逾八十的乡村老妪有敏感的政治意识和社会意识，对她而言，局势的变迁只不过是生活中的一道道坎，生活的核心仍然是柴米油盐酱醋茶。因此，岁月的流逝磨损了她的容颜，但没能磨损她的生活态度，活着就是生活的意义。诚如乐黛云在为记录女性知青口述史的《青春方程式》③所作的序中所言：“从这些非常真诚、全无讳饰的自述中，我们可以直接触摸那些虽然历经苦难、变得粗粝但仍然清纯高尚的灵魂。”④

①转引自敏思博客，登于2010年1月8日“高云山下客”的博文：武雅士（Arthur Wolf）。本书的“白要”（童养媳）篇对武雅士教授的童养婚研究观点有更详细的介绍。 ①参见潘洪钢：《历史上南方少数民族妇女的性选择自由》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2003年第6期。 ①王同惠：《广西省象县东南乡花蓝瑶社会组织》，商务印书馆1936年版，第3页。 ②雷奶奶家解放后成分为富农，故村里人过去称其为“富人婆”。因文中涉及其个人私事，故隐去真名。 ③新中国成立后进行的土改依据土地占有、是否劳动、有无剥削这三大标准，将生活在农村中的人，划分为地主、富农、中农、贫农、雇农等不同的阶级。此后至改革开放前，阶级成分成为一个人在政治社会生活中固定的符号，富农、地主习惯上称之为成分高者。 ①定庄宜口述、许斌采访：《一个口述史学者的口述》，载《口述历史》第二辑，中国社会科学院出版社2004年版。 ①参见闫茂旭：《当代中国史研究中的口述史问题：学科与方法》，《唐山学院学报》2009年第4期，第69—70页。 ②J．福克斯：《面向过去之窗：口述历史入门》，载《国外社会科学》1981年第1期。 ③刘中陆主编：《青春方程式》，北京大学出版社1995年版。 ④乐黛云：《乐黛云散文选》，民族出版社2008年版，第323页。