宁德市图书馆

畲族精神家园的两大构件
  ◎郭志超
  内容提要 我们应坚持理性地、科学地对待包括神话传说的传统文化，维护畲族精神家园。在这一精神家园里，凤凰山盘瓠祠和盘瓠传说是最重要的两大构件。
  关键词 畲族 精神家园 构件
  精神家园像常青藤似的，根植于历史的深处，延至现在，伸向未来。从当代看历史，从历史看当代。研究当代的社会文化，就需要这样穿梭于历史与当代之间。传承至今的传统文化，仍在当代发挥着促进社会的功能，就具有当代性。作为优秀的传统文化，由于观念形态相对的稳定性，在精神家园的构成上，传统占有很高的比例。传说和象征是精神家园的重要构件。畲族那种民族“一家亲”的情怀令人感动。“山哈山哈，不是共房就是叔伯”，畲族这一极具特色的民族认同的亲和表达，缘于凤凰山祖祠四姓毕集、共祖盘瓠的历史想象，而这根植于与瑶族同源的盘瓠传说。时任国家民委副主任黄光学，与当代畲族研究的主要开拓者施联朱，在其《中国民族识别》一书中指出，盘瓠传说贯穿于畲族文化的系列特质，是当年畲族识别的主要依据。①党的十七大提出：“民族的共有精神家园，是民族的凝聚力和生命力的根本所在。”②习近平总书记指出：“中国共产党人不是历史虚无主义者，也不是文化虚无主义者……应该科学对待民族传统文化”。③我们应坚持理性地、科学地对待包括神话传说的传统文化，维护畲族精神家园。在这一精神家园里，凤凰山盘瓠祠和盘瓠传说是最重要的两大构件。
  一、畲族凝聚力的象征：凤凰山盘瓠祠
  盘瓠传说贯穿于畲族的祖图、族谱、祖杖、传说、山歌、服饰、习俗、祭祀等方面，而凤凰山盘瓠祠是畲族凝聚力的象征。
  在畲民的精神世界里，本民族就是一个大宗族。所谓凤凰山“盘瓠祠”就是盘、蓝、雷、钟四姓共有的祖祠或总祠。这就是“盘蓝雷钟一家亲”的根基。福安市范坑乡洋坑村《汝南蓝氏宗谱》说：“顾我盘蓝雷钟四姓大宗祠肇基于广东凤凰山，与南京一脉相连，建祠之地即吾祖旧址也。”祠内四姓之祖“并列封牌位”。④虽然广东潮州凤凰山实际未有总祠，但“总祠”构建在各地畲民的精神家园里。闽南华安县新圩镇官畲村尚存蓝、雷两姓共用的祠堂。江西《贵溪县志》载：“（畲民）每祭祖，则四姓毕集”。⑤这种“四姓毕集”的合祠，就是凤凰山总祠的延伸。各地畲民祠堂和“祖箱”都属于统摄在凤凰山总祠下的支祠及其象征的系统。从异姓畲民皆称始祖盘瓠为“太公”，也可以体会到他们有着同宗的血缘亲情，这也是异姓畲民宗族可以共祠的文化依据。凤凰山、盘瓠、总祠，成为各地各姓畲民文化亲和力和认同记忆话语的关键词。凤凰山和盘瓠成为总祠的冠名，而总祠成为畲族社会组织的串联和并联的枢纽。
  在畲族的历史记忆中，在祖地凤凰山曾建有盘瓠祠，而且他们总是念念不忘要加以重建。20世纪50年代在赣东北贵溪发现的《重建盘瓠祠铁书》⑥，实际上是《重建盘瓠祠序》与《开山公据》的合编，尽管遗漏了《重建盘瓠祠序》的一些内容。与《重建盘瓠祠序》类似的文本有《广东盘瓠王祠志》《广东盘瓠祠序》，有关的文本还有《广东盘瓠氏铭志》。盘瓠祠在清代、特别是晚清以后，也叫“忠勇王祠”或“盘蓝雷钟四姓大宗祠”。
  据《广东盘瓠氏铭志》，盘瓠受封为“龙麒大将军”，取燕王首级后，与三公主成婚，为驸马“忠勇王”，食采潮州。在潮州生育三男一女，高辛帝赐予姓名。“天定十二年六月二十七日因游畋不料命值凶星，追逐猛兽跳过大岩，被树尖伤毙”。“送葬潮州会稽凤凰山七贤洞西南隅”。“乾元二年，开造广东石室，地名与南京一脉相连”。“开宝十三年七月二十日，敕修忠勇王祠”。⑦《广东盘瓠祠序》称：“凤凰山原有祠址，与南京一脉相连。因世远年湮，祠宇倾废，祖灵未妥。今族众捐修，将凤凰山旧址重建祖祠。其祠址丑山未向，计二十四丈，横一十八丈。前至雷家坊，后至观音顶，左至会稽山，右至七贤洞。四至开具分明，以为盘蓝雷钟四族永远为据。”⑧
  晚清闽东、浙南畲族族谱常录有《广东盘瓠王祠志》，该志云：“夫祠堂之设，所以尽报本追远之深心，尊祖敬宗收族之遗意也。顾我盘蓝雷钟四姓大宗祠，肇基于广东凤凰山，与南京一脉相连，其基址即吾祖旧居处也。正栋之中仍奉盘护王为始祖，龙杖昭然，公主并列焉。左奉武骑侯，讳自能，为盘公始祖；右奉护国侯，讳光辉，为蓝公始祖；又左奉立国侯，讳巨祐，为雷公始祖；又右奉敌国勇侯，讳志深，为钟公始祖。并列敕封牌位，世世享祀不忒。”⑨
  在祖地凤凰山建有始祖祠，对于流散四方的畲族来说，是历史上畲族的期盼或想象的精神家园。这种梦想久而久之转化为历史记忆。畲民从凤凰山迁往各地，几乎再也没有回归故地，也没有所谓的盘瓠王祠的“重建”。也就是说，此祠没有建过，谈何“重建”？民间文书所说的“重建”是对精神家园中始祖之祠的构建。“重建”不是完成时而是虚拟语态。尽管如此，凤凰山盘瓠祠成为畲族各地诸姓祠堂的总祠。景宁敕木山畲村祠堂的“龙凤高辛帝祖敕赐驸马护骑国盘瓠妣萧氏蓝光辉妣夏氏之位”，是本祠与凤凰山盘瓠祠链接的标志。
  文化功能是这么神奇，虚拟的文化精神图式产生了强大的精神凝聚作用，贯穿起大散居小聚居的畲族传统的社会组织。星散四方的畲族都统摄在凤凰山祖地祖祠的神圣象征之下。距离越远，这种统摄感就愈强烈。
  二、盘瓠传说：认同华夏与忠勇精神
  1．盘瓠传说蕴含着对华夏族的认同
  畲族祖图是盘瓠传说的图像化，表达对华夏族历史和祖先的认同。祖图前几图通常是盘古氏、有巢氏、神农氏、天皇氏、地皇氏的画像。连江县小沧畲族乡七里村的畲族祖图有：“盘古圣王开天辟地、伏羲皇帝画八卦、龙马负图、神农皇帝尝百草知苦味甘咸、鲁司务（师傅）始造架屋、有熊氏始制衣服”。有的祖图则有“遂人氏取木造屋”一图。厦门大学人类博物馆在宁德市漈头畲村征集的一件清道光二十九年（1849）《雷氏祖图》，前八图是：“盘古帝王开分天下”、“伏羲画太仪化教”、“神农尝百草宇宙传”、“龙马负图”、“公输子”、“黄妃织机”、“黄帝有熊氏姓公孙名轩辕土德王位一百年”、“高辛皇帝”。据传说，盘古开天地，伏羲画两仪，神农尝百草，黄帝是帝喾（高辛帝）的曾祖，帝喾是尧之父，他们是创世神或华夏族的缔造者和祖先。据传，伏羲降伏了龙首马身的龙马，根据龙马身上的纹理，研究出八卦，此即龙马负图。公输子即鲁班。黄妃即黄道婆，她是纺织技术家。畲族人民将华夏族及其后的汉族的历史和传说人物列入他们所崇奉的祖图，这表明他们将本民族传说中的历史与华夏族历史连接起来。汉族历史上的能工巧匠和纺织能手受到畲族人民的敬仰，是畲族人民热衷采借汉族生产技术的体现。同姜女履大人足迹而生周人之祖、玄鸟生商等华夏族的传说一样，祖图中的盘瓠传说，这一始祖诞生的感生说，反映了畲族及其先民与华夏族在心理上的亲密联系。而高辛帝的三公主成为传说中畲族的女性始祖，则进一步密切这种联系。这些含蕴着对华夏族及其后的汉族的认同。这种认同细腻地表现为对于密切的畲汉民族关系的理解。
  无论是源于盘瓠传说的“王子皇孙”还是“高辛世裔”，都表达对华夏族的认同。闽东霞浦县溪南镇半月里畲村，在一座清代古民居的厅堂里有一木质黑漆烫金的楹联：“徭咏帝力免差徭，鹏程欲溯凤山踪”。“徭”是畲族传统的书面语自称。“帝”为“帝喾”，即传说中黄帝的曾孙高辛皇帝。据传说，畲族始祖盘瓠揭榜北征，杀番王而靖边患，高辛帝妻以三公主，恩赐盘瓠子孙免差徭。盘瓠王与三公主开基凤凰山，其后裔迁徙各处，仍心系祖地。联文浓缩了这一传说和历史。无论是高帝敕赐还是开基凤凰山，都奠定于盘瓠忠勇的功勋。盘瓠因忠勇立功而与三公主成婚，其后裔也就为“王子皇孙”。畲族及其先民很早就在心理上确立了他们与华夏族以及后来的汉民族的亲缘关系。因忠勇而亲缘，忠勇与亲缘珠联璧合。过去，闽东畲族祭祖游行时，前导的旗幡上书：“代天征番招有功为驸马”；或者以镌刻“忠勇王”（旁刻“前朝敕赐”小字）的木牌为前导。在闽东、浙南，畲族祠堂普遍都有这一联文（俗称“祖公联”）：“功建前朝帝喾高辛亲敕赐，名传后裔王子皇孙免差徭”。在浙南，畲族祠堂中间多供奉着一个最大的神主牌，上刻：“龙凤高辛祖敕赐驸马盘瓠妣萧氏之位”。这些反映着畲族对源于华夏血统的体认这一悠久的民族心理。20世纪80年代在罗源重新恢复的迎祖仪仗中的有“高辛世裔”木牌，⑩这种“高辛祖”的观念依然鲜活。
  在盘瓠传说中，盘瓠为高辛帝远征立功为驸马，三公主是畲族的女性始祖，这是畲族对汉族的前身华夏族以血缘关系为表征符号的认同，并随着以汉族为主体的中华民族的形成而自然延伸出对中华民族的认同。尽管传说不见得具有历史的真实，却具有意识和情感的真实。
  2．忠勇精神的升华
  在新民主主义革命时期，闽西、赣南、粤东、闽东、浙南等地的畲族人民积极参加中国共产党领导的武装斗争。畲族是较早参加中国共产党革命斗争的少数民族，畲族忠勇的民族性格，在中国共产党的领导下获得新的升华。⑪
  畲族人民紧跟共产党、忠于革命、英勇顽强、不怕牺牲。⑫畲族人民具有光荣的革命传统，他们同汉族人民一起，在中国共产党领导下，进行长期艰巨而又曲折的革命斗争中，结成了深厚的革命感情和战斗友谊。许多畲族地区都是革命根据地，在第二次国内革命战争时期，闽东畲族聚居的2346个自然村中，有70％的村庄是属苏区或红军游击队活动区。闽东畲族曾流传一首革命歌谣：“敢做木头不怕钉，敢做笊篱不怕淋。火烧黄茅心不死，杀头也要干革命。”当年在闽东打游击的叶飞同志有着刻骨铭心的体验，他发自肺腑地说：“在三年游击战争最艰苦的年代，畲族群众对革命的贡献是很大的。他们具有两大特点：第一，最保守秘密，对党很忠诚；第二，最团结，在最困难的1935年至1937年，对党支持最大，我们在山上依靠畲族群众掩护，才能坚持。”在历次革命战争中，闽东畲族烈士有479名；⑬浙南的畲族烈士有145名。⑭上杭是闽西革命根据地的重要县份，畲族革命烈士有438人，绝大多数牺牲于1929-1934年。⑮
  在多元一体格局中的汉族，正是不断吸纳少数民族及其文化，从而保持强盛的生命力。这种生命力对中国共产党领导的革命斗争有着非凡的意义。客家人是客家先民融合了部分畲族而形成的汉族民系。畲族的忠勇和极度吃苦耐劳的民族性格也融入于客家民性中。中央苏区建立在赣南、闽西这一客家聚居地，中央红军的兵源主要来自客家。从苏区人民对共产党及其领导的革命事业的忠诚、拥护和支持，从中央红军在反围剿、特别在长征中英勇卓杰的浴血奋战，也可以感受到畲族忠勇的精神和超强的吃苦耐劳蕴含其中。
  凤凰山盘瓠祠对于散居畲族的凝聚作用，以及盘瓠传说蕴含的忠勇精神，是畲族宝贵的文化遗产，常青于畲族的精神家园。
  厦门大学人类学研究所
  参考文献：
  ［1］黄光学、施联珠：《中国民族识别》，民族出版社1995年版，第137页。
  ［2］《光明日报》2007年12月4日。
  ［3］习近平：《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会上的讲话》（2014年9月24日），《光明日报》2014年9月25日。
  ［4］《汝南蓝氏宗谱》，清光绪七年（1881）修。
  ［5］同治《贵溪县志》卷14《杂类轶事》。
  ［6］《畲族社会历史调查》，福建人民出版社1986年版，第24页。
  ［7］《霞浦县畲族志》附录三《谱牒资料》，福建人民出版社1993年版，第481-482页。
  ［8］《原祖广东盘瓠祠序·序三》，转引自《浙江景宁敕木山畲民调查记》，中南民族学院民族研究所1984年编印，第98页。
  ［9］苍南青街章山《冯翊郡雷氏族谱》卷1，同治五年（1866年）修，转引自雷必贵《苍南畲族的源流与分布》，中国文史出版社2006年版，第34页。
  ［10］雷恒春主编：《福州市畲族志》，福建教育出版社1995年版，第435页。
  ［11］李建民《畲族文化简说》，福建省宁德市民族中学1995年编印，第64页。
  ［12］蒋炳钊：《畲族史稿》，厦门大学出版社1988年版，第203-228页。
  ［13］施联朱：《畲族》，民族出版社1988年版，第35页。
  ［14］《浙江省少数民族志》，方志出版社1999年版，第183页。
  ［15］《上杭县畲族志》，第107-147页。
  地主信仰认同机制下的畬汉历史关系
  ——以文成县黄坦镇培头村苏三公
  信仰调查为例
  ◎孟令法
  内容提要 民间信仰是人类精神得以外显的重要标志，而存在于具体区域内的信仰对象，除了普遍意义上的社会功能外，还具有维系不同民族团结友爱、互帮互助的重要力量。“苏三公”是浙江省文成县黄坦镇培头村一个典型的地主信仰，而作为一个拥有汉族血统的信仰对象，苏三公信仰在康熙时期迁徙至此的钟氏畲族中延续了300余年，并在拟血缘关系的族际认同中成为畲汉友好关系得以永葆青春的历史见证。
  关键词 地主信仰 认同机制 畲汉关系
  畲族作为中华民族大家庭中不可分割的重要一员，在历经千百年的艰辛迁徙后于明清时代逐渐定居在东南沿海的百余个市县，成为区域政治、经济与文化的缔造者与维护者。虽然畲民的迁移原因多种多样，但他们对生存权利的争取与美好生活的追求，也促进了畲民群体与土著居民的彼此关照。邱国珍教授指出：“畲民在浙南山区定居以后，对浙南、浙西山区经济的开发，以及畲区社会经济的发展，有着不可磨灭的贡献……在反对共同敌人的斗争中畲汉人民并肩战斗；在日常生产和生活中，畲汉人民相互影响。”①民间信仰作为人类文明的产物，“是我们考察和了解一个民族的‘文化图像’的重点与焦点所在”②，而因人际交往带来的信仰扩布则在不同族群间出现了相似或相同的信仰模式。区域民间信仰的他族采借或进驻，不仅有来自时代政治的族群涵化，更有谋求生存权利、弥合客体与主体隔阂的认同需求。文成县作为温州市辖区内较晚成立的县级行政单位③，是畬族分布较为集中的地区之一。尽管县内畬民来源各异，但位于黄坦镇北部的培头畬民不仅由于入迁年代早而成为其他县镇畬民的“先辈”，同时也因民族传统的较好保存而于2012年成为温州市历史文化古村。“苏三公”是康乾时期（1717-1751）兴起于培头畲民中的一个颇具汉族属性的“地主”信仰，它在给予当地畬民以情感寄托的同时，进一步形成了畬汉之间延绵不绝的互质认同的心理机制。
  一、培头民族村的史地追溯及其畲民源流
  培头（行政）村位于温州市文成县黄坦镇北部（富岙乡南部），海拔600余米的金钟山（属洞宫山脉支系南田山脉）东南部山腰处。北接富岙桥村，南邻雅美乡占里村，西北界上保垟村，东北近驮坵边村，东靠周岙底村。通过330省道，西北可进西坑畬族镇，东南可达文成县县城。培头（行政）村依山而建，形成了一个层级式的弧形村落带。作为现代基层行政单位，培头（行政）村下辖的七个自然村（详见后文）中，村委会驻地培头村是以钟氏畲民为主的自然村落。
  《文成县地名志》记载：“培头，自然村……该地有一条沿山腰通向黄坦的横路，方言称这样的横路为‘培’。因村处横路起点，故名培头。位于县城西（北）10.8公里。”④由此可知，此地之所以被称为“培头”，主要源自于地方风物的方言发音。然而，“培头”究竟始于何时，现在依然无从得知，不过，通过对培头钟氏畬民移居史的探查，我们似乎可以知道，“培头”至迟在清康熙年间（1661-1722）既已存在。在对培头村的描述中，除了上述官方文献外，民国十二年（1924）重修的《钟氏宗谱⑤·培头地景诗》中则进行的更为文学性的描绘：
  邑号培头秀气研，金钟驮寨依后连。纱帽不离今古在，仗船浮待接賔贤。
  培头高踞万山巅，柳暗花明别有天。纱帽钟灵光租德，金钟毓秀叶瓜绵。旗峰却似青龙舞，伏埄俨然白虎眠。自古地灵人自杰，磻溪莘野出名贤。
  虎踞龙磻山水幽，金钟秀气毓培头。文峰高耸吴山顶，纱帽长悬梅树邱。俗尙清廉绳租武，家多耕读贻孙谋。莫夸昔日桃源好，胜地湏知人自筹。
  从以上三首诗歌我们可以看出，培头俨然是一座世外桃源，这处“琅嬛福地”不仅给予他们生活所需，同时也成就了众多的文武人才。总之，这些诗句彰显了培头畬民对自己家乡的热爱之情。培头自然村的钟氏畬民来源较为单一。据《钟氏宗谱》显示，该支钟氏畲民尊钟启党为一世祖，钟奇元为二世祖。虽然有关一世祖启党公的生卒事迹已无从探考，但二世祖奇元公的身世信息却让我们了解到此支畬民的部分迁徙史。据《钟氏宗谱·世系》记载：
  钟奇元 生顺治丙戌（1646），卒康熙丁丑（1697），配雷氏，生顺治壬辰（1652），卒康熙己卯（1699），生子四，女一，适雷振倦为室。公原住福建福州府罗源县彭里进士黄泥漯，自康熙二年（1662）移浙江温州府平阳县比港五十都五堡陶岙门前居住。
  依此可见，培头畬民原籍福建省罗源县。至康熙二年（1662）时，培头畬民的先辈才徙居到温州市平阳县比港五十都五堡陶岙门前（今平阳县山门镇大岙村）。不过，迁居培头的第一人实为钟奇元长子——钟世英。据《钟氏宗谱·世系》记载：
  钟世英 名君荣，奏名法聪，生康熙己巳年（1689）十月十九日未，卒乾隆辛未（1751）六月二十八辰……公原系温州府平阳县五十都五堡塘湾居住，自康熙五十六年（1717）移居浙江处州府青田县八外都五源培头，为培头肇基之始祖。
  由此可知，培头畬民的先人在移居培头前，还曾在温州市平阳县五十都五堡塘湾村（今平阳县山门镇塘湾村）居住，直至康熙五十六年（1717）才搬至培头，而此时的培头村隶属于浙江省处州府（今丽水市）青田县八外都五源⑥。在新中国成立后，尽管培头（行政）村所隶属的上级行政单位发生过多次变动，但总体说来，其归属依然体现了相对的固定性。“1949年是富岙乡培头村，1952年属培岙乡，1956年复归富岙乡，公社化时称培头大队”，直到1984年，才改为行政村⑦，而在2004年的撤乡并村中，原红星行政村被撤销，其下辖的胡坪丘自然村、山林自然村、林斜自然村、富竹岭（红星）自然村划归临近的培头（行政）村，再加上原培头自然村、呈山底自然村、牛塘自然村，培头（行政）村共辖七个自然村落。2011年文成县再次撤乡并镇，富岙乡划归黄坦镇，而培头民族村也随即隶属于黄坦镇的管辖范畴。
  尽管我们已于上文从典籍（民间）文献的角度对“培头”之名与畲民迁徙做了一定的描述，但来自当地居民的口述记忆，不仅于传奇中给予我们“培头”来历的另类解说，更让我们清晰地看到钟氏畲民迁徙落脚的神异模式。据《中国民间文学集成浙江省温州市文成县畲族卷》记述：
  黄坦富岙有个培头村。这村原来叫焙透，这里有个传说。
  培头的开基祖公叫钟奇元。那年，从平阳五十都五堡的陶岙门带着女人雷氏与一班崽女，一头担着一笼鸡，一头担些家具零碎，一路往黄坦方向行来。想寻找个地盘安居。一日，他一家从黄坦起身，当来到大路背的金钟山时，鸡笼里的七八只鸡公，齐齐啼了起来，钟奇元就歇落鸡笼担，对雷氏讲：“这个对方，就是我们安身的地方了。”雷氏问他：“你怎么说这里好呢？”钟奇元笑了一笑，讲：“笼里的鸡公正‘好哇，好哇’地叫着呢！”雷氏讲这不稀奇，鸡啼是常事。钟奇元觉得女人的话有道理，就对鸡笼的鸡公讲：“鸡公呀鸡公，平时在路，你不啼，今日偏偏起来，是不是这个地方好落脚？若是，你就再啼叫吧！”话未讲歇，鸡公真的又啼叫了几声，雷氏也觉得鸡公不会乱啼，就相信了，两夫妻就决定在这里住落来。现在，这个地方就叫“停鸡垄”。过了几日，天落大雪，满山白茫茫的。钟奇元的寮场还未选好呢，他站在金钟山顶往下看，只见山脚下有一块黑黑的大石鼓（岩石），露出雪面。他想，这石鼓雪积不起，地气一定暖。就选择这个地方，搭起了草棚。又过了一些日子，钟奇元一家整起地基，砍来树木，盖起瓦寮。只是这个石鼓生得又大又深，没法撬掉，就让它留在寮中央，当当桌板，放放东西。奇怪的是，不管天晴落雨，雷氏把洗好的衣衫披在这石鼓上面，夜里披上，第二日天早就全燥。后来，把湿的扁豆干、豇豆干放在上面，也焙得燥燥的。钟奇元就给这里起个地名叫“焙透”。时间过得真紧，一晃几十年过去。钟奇元养的四个崽，都各自娶亲成家了。真是地好人旺，寮里崽孙成群，奇元一家百廿人住在一起，也不分家。谁知有一次，连日阴雨落不歇。他的一个玄孙媳妇把娒崽的屎裙（尿布）洗了没处晾，也披到这石鼓上去，可连晾了七八日也不燥。从这以后，其他东西放在上面，也统统不燥了。当时大家认定是被屎裙的魇秽（不干净的东西）魇了，就请来道士先生，为它洒符水洗净除秽，结果还是没用。就这样，大家讲这石鼓焙不透了，就把这地名改叫“培头”了。
  如今，这个石鼓还原在，横倒看比谷仓还大呢！人们若见了它，自然都会讲起这个故事来。⑧
  这则传说虽然给予我们很多有关培头畬民起源、发展的信息，这也与我们上文所述的内容一脉相承，而有关“培头”之名的初始来历则被归功于始祖钟奇元的命名，而这似与巨石崇拜有着密切的关联，同时也反映了当地畲民对待“洁净与肮脏”的分类心理与禁忌态度。但从整体上看，对“焙透”更名为“培头”的解释显得过于简单，让读（听）者倍感这种由音转而形成的“字转”过于突兀。而这一传说还告诉我们，钟世英移居培头时是以核心家庭来到此地，并以此发族，其后人也由此分散到浙江各地，而留住培头村的世英公后裔至今已繁衍了14代。所以，与其说这是一则有关地名起源的传说，不如说它是解释培头畬民曾有的巨石崇拜的故事。
  二、苏三公：畬汉友好的见证者与实践者
  位于培头自然村西南一华里的山坡上有一座被村民称为“地主爷庙”的村落神圣空间——苏三公殿——内中供奉着具有典型汉族血统的“苏三公”。地主爷庙坐北朝南，初建于清康乾时期（1717-1751），历经数次重修扩建后于“文革”时期被彻底损毁，不过民众对苏三公的历史记忆和虔诚信仰却并未发生彻底转移。据笔者调查，苏三公殿最初由钟氏始迁祖钟世英所建，而殿内神龛旁留存至今的两块砖刻写道：“大清培头地主苏三公，始祖钟世英立，重立正芳、春芳、万芳、流芳、芬芳”和“大清顺治十八年始立，嘉庆十八年重立”。由此可见，嘉庆十八年（1813），钟世英的第三世孙钟正芳、钟春芳、钟万芳、钟流芳、钟芬芳五兄弟，又重修此殿，不过“大清顺治十八年始立”的砖刻却与钟氏畲民的入迁时间不符，而出现这种误差的原因很可能源自畲民记忆的选择性遗忘或苏氏率先立庙的畲民再续。
  如今的苏三公殿重修于20世纪90年代初，2008年3月再次扩修，由于庙内神像、牌位曾因政治影响早已不知所踪，而人们记忆中的苏三公形象也在数十年的经济发展中显得愈发模糊，故而无法对之进行还原，只能在内中设一连香炉都无的神龛以作象征。该神龛横额刻以“地主爷”，并有联语云“一地之主保一村平安，万世显灵佑万代繁荣”，在神龛前有砖垒方桌一张，是以放置祭品。在正殿外的左墙边立有“重修地主爷苏三公殿捐资碑”，从碑中捐资者来看，均为培头自然村与呈山底自然村的钟氏畲民，他们中有农民、教师，也有商人和公务员。在正殿前方的空地中央设有一座石制香炉，其横额刻有“浩然”二字，左右联语为“万户颂安顺，五岳唱康宁”，此炉与神龛处在同一中轴线上，而这种空间设置充分反映了钟氏畲民对美好生活的追求心理和祈愿天下康宁的大我精神。对培头畬民来说，苏三公并非虚拟的灵幻形象，而是实存于历史中的地方名人经过神化后的村落保护神。当地畲民广泛传言：清初康熙年间，培头村的始祖钟世英由福建罗源向浙江东南迁徙时，带着一只大公鸡，高鸡冠，颈毛红，长尾巴，很可爱。为了寻找一个安身之所，他们走啊走，一路上鸡都没有啼叫。走到黄坦的王宅正值晌午十分，此鸡啼了一声，世英即说：“宝贝啊宝贝，如果此地好安家，那你就再啼吧。”鸡此后反而不啼了，于是世英就带着族人继续走啊走，走到培头停基垄的地方时，公鸡又啼了，世英又说：“我的宝贝啊，如果这里是安家之地，那你就再啼吧。”此时，公鸡便“喔喔……”地大叫起来，其声嘹亮，响震四野。于是，世英就在培头一片草地上放下挑担，公鸡叫得更响亮了，似乎在告诉人们“安家吧，安家吧！”
  世英公看到这里已有一户人家居住，便前去敲门询问：“此地能让我落脚安家吗？”原居住在这里的苏姓人家就说：“可以呀！不过，此地是狼、虎窝，很危险。”据说，这家姓苏的原是温州市区西角人，因避战乱和洪水而于明末清初搬到培头，花银子买下金钟山方圆十里的地皮，成为这里最早的开发者。钟世英得到本地原居者的应允后，便开始砍柴割草，搭起了窝棚，住了下来。次日，苏姓人家好心来看望说：“昨晚过得还好吗？此地野兽很多，我以为你们昨天晚上被老虎配酒了……”钟世英笑着说：“此地是虎踞龙盘的吉地，引凤吸凰的安居圣地！非常感谢你们能让我们在这里栖身，和你们做邻居，日后我就称你苏大哥吧！”
  于是，钟世英在培头村落了脚，繁衍生息。同苏家和睦相处，亲如兄弟，共同开发。后来，苏家因为所居之处山体滑坡而不得不搬离此地，于是便把所购金钟山半价卖给了钟世英。现在，这些苏姓人都居住在山下的富竹岭（红星）村。自此以后，世英公便与子孙勤耕细作，努力积累家资。由于苏公，名珊，所以被我们钟姓先民称为苏珊公，后来也不知是什么时候，就变成现在的“苏三公”了。后人为感恩苏三公收留的恩德，便在村后建起了一座“地主爷”庙，并为苏三公塑像刻名，作为村落的保护神加以供奉。“文革”的时候，地主爷庙及里面的塑像被彻底焚毁，直到20世纪九十年代才在原址上重新修建了这座庙，但并没有塑像立碑，只是弄了个神龛，贴了张写有“苏三公”的字条。⑨
  与《中国民间文学集成浙江省温州市文成县畬族卷》所载传说相比，二者对始祖迁徙过程的讲述如出一辙，并且都是在“鸡鸣”的基础上选择了现在的居址。其实，在迁徙过程中以动植物的反常举动为征兆而决定迁住地的行为并不罕见，它可能发生在任何一个有过迁徙记忆的民族中。这种行为的出现，不仅在于迁徙者对自然环境与人文环境地细致观察，更在于面对未知前途与命运而需采取一种自我安慰的手段。与上一传说不同的是，它让我们更直接地认识到苏三公信仰的来源，及其在畬汉友好关系中的历史作用。这一传说告诉我们，培头村的原住民是因躲避战乱与洪水而从温州（府）市西角地区迁居而来的苏氏汉民，虽然我们并不清楚苏氏居民具体迁居此地的年份，但他们最先在此居住的事实却让我们认识到金钟山一带早已得到了部分开发，这为钟氏畬民的后续拓展奠定了坚实的基础。当钟氏始迁祖钟奇元携带妻儿来到此地后，不仅没有受到苏氏土著的“非难”，更在比邻而居中互帮互助、称兄道弟，俨然形成了“家”的形态。然而，好景不长，由于山体塌方，导致苏氏村民不得不再次外迁，入住富竹岭⑩。不过，作为培头物权实际拥有者的苏氏村民，在其外迁之时虽未分文不取地将名下山林土地赠予钟氏先民，但象征性地折半出让已属不易。
  正如这一传说所讲，为了感谢这位与始迁祖和谐相处的苏氏汉民——苏珊（三）——的慷慨恩德，便在其逝世后为之立庙塑像，并以祭祀祖先的礼仪加以供奉。时至今日，地主爷庙依然岿然屹立于村后的高岗之上，受到包括培头在内的周边畬族民众的虔诚礼拜。在当地畬民看来，苏三公并没有特殊的神异功能，而笔者也未能在当地收集到有关苏三公显灵的例证，但他们对苏三公的崇敬并将之立为村落保护神的说辞，无不指向苏三公在促进当地畬汉和谐共处时所做出的贡献。其实，这也是可以理解的，由于畬族在迁徙过程中居无定所，他们所到之处几乎无一例外地被先入为主的汉民所占据，即便是自主开垦的山林土地有时也会遭受周边地主恶霸的强夺，从而在畬民心中留下难以磨灭的忌惮心理，进而在畬民中形成了一种向当地汉民“自报家门”以求“共生”的策略。因此，遇到诸如苏三公这种曾为畬汉和谐甚至曾为畬民做出较大贡献的汉民，怎能不给予特殊礼遇，更何况培头周边的居民大多为汉族，他们为山林、土地及水源的归属和使用问题也常有摩擦，但畬族作为一个外来的弱势群体，选择一位曾在畬汉友好关系中起到典范作用的汉民作为村落保护神，不仅体现了畬族民众在自我保护中的精神需要，更体现了以实际行动促进畬汉和谐的民族意识。
  自入迁以来，培头畬民便以“学而优则仕”的儒家思想武装自己，据《钟氏宗谱》记载，自康熙五十六年（1717）以降，文武生员共计19名（包括女婿2名），而在地方政府中任职者共有5名。时至今日，我们依然能在钟氏宗祠的横梁上看到四五张生员“报帖”的残迹。正是在这种儒学理念的作用下，至迟在民国中期，培头畬民还举行过隆重的祭祖仪式。据当地老者介绍，在当时的受祭者中，除了民族始祖、始迁祖及各支系始祖，也包含苏三公。而在2009年7月15日，经村长钟松夏⑪的筹划与组织，中断了六七十年的祭祖活动再次复兴，但在整个祭祀程序中，笔者并未发现有关苏三公的祭祀内容。就目前的调查来说，培头⑪民对苏三公的祭祀活动主要集中在农历每月的初一、十五，是日村民以个体形式自由前往地主爷庙，上香三炷，焚纸若干。而在平时，人们若有需要也会前往祈愿，若愿望得以实现，还会备办酒肉予以还愿。除此之外，较为隆重的祭祀活动则发生在年末（一般为大年三十），为了感谢苏三公一年来的护佑，是日午后各家各户都会手提猪头（带猪尾）、公鸡、豆腐、香烛、纸钱、米酒等前往上香祭拜，并燃放鞭炮以表虔诚⑫。
  苏三公信仰在培头畬族村已延续了300余年，尽管对他的敬奉方式从最初的“始祖”共享变成分立“独享”，从最初的隆重祭典变成小型的祭祀，但未曾改变的却是畬族民众对他敬重之情，甚至有老人讲，在“破四旧、立四新”的疯狂年代，同样有村民到地主爷庙的废墟上上香祈愿，而在当代，地主爷苏三公的功能也从最初的“和合”之神，扩展到保子求嗣、助学帮工、祈雨护产的综合性地方神祇。总之，苏三公在畬汉之间筑起了一条和谐互助的友好桥梁，是当地畬汉两族在信仰认同机制下实现和谐共处的见证者与实践者。
  三、信仰认同：维系畲汉友好的精神象征
  进入21世纪以来，作为全面建成小康社会的重要战略，经济转型、城市化推进也已延伸至偏远山区。尽管费孝通先生在《乡土中国》中指出中国社会的本质属性是“乡土”的，但在工业、第三产业的迅猛发展的今天，“后乡土性”⑬则成为当下最为显著的社会特征。有学者指出，“在从传统到现代、从乡村到城市的转型过程中，乡村社会逐渐从‘熟人社会’向‘陌生人社会’、从‘礼俗社会’向‘法理社会’转变，传统血缘、地缘关系弱化，理性、利益、契约特质相应增强。”⑭其实，从20世纪80年代开始，以培头村为代表的温州传统村落既已走出大量告别土地，外出打拼而成为带动地方全面发展的农民商人。尽管他们远离故土，但他们心中依然保有对家乡的眷恋，而对乡土信仰的认同则是巩固这份情感的重要途径。“苏三公”随着历史之潮步入当代社会，并在培头村获得复兴，但他的形象却已淹没在当地居民的记忆深处，不过比邻而居的畲汉民众在同一信仰对象的荫庇下，不仅长期延续着构筑于始迁时代的互助法则，更在信仰认同的机制下成为维系畲汉友好的精神象征。具体说来，这种象征主要表现在以下四个方面：
  （一）文化认同的他我合流——畲汉交往的彼此接纳
  苏三公信仰的地域性自不言喻，而它的存续并未因较窄的地域影响力而失去保障畲汉友好关系的功能。实际上，畲民在敬奉苏三公的过程中，不仅体现了入迁异乡的自我需要，更彰显了畲汉交往中文化认同的重要性。郑晓云认为“文化认同是人类对于文化的倾向性共识与认可。这种共识和认同是人类对自然认知的升华，并形成支配人类行为的思维准则与价值取向”⑮，李秋香则在区分“主流”、“非主流”和“异己”文化的认同时强调，“民间信仰作为一种文化现象，它的存在之所以能历久而不衰，关键在于其所具有的文化认同和文化控制等功能，且这种功能并不是固定不变的，而是随着时代的发展而变化。”⑯正如上文所述，当钟氏先祖入迁培头时，苏氏土著并未对之采取刁难之事，相反却为其提供居所林地，彼此间的互相理解与尊重逐渐发展成异姓异族的“兄弟”，更重要的是对一个长期迁徙的族群而言，定居的实现为汉文化的畲族进驻提供了更为有利的条件，而这也是培头村民在近300年的耕读传统下培养出19位文武生员的重要原因。在宗族文化浓郁的浙闽一带，祖先崇拜备受关注，而形成对他族始迁祖加以敬奉的模式实属罕见，不过苏、钟两氏对苏三公的共同礼祭却凸显了族际认同的文化属性。总之，“民族认同不仅是民族内部的单向认可，更在于他民族的理解”，因此“民族认同具有双向性”，也就是说“一个外来民族的生存，自己内部的需求在很大程度上仅是求得自我认同的保障，而更重要的是求得土著民族的外部认同。”⑰
  （二）地缘中的拟血缘重构——畲汉互助品格的养成
  从本质上讲，居于培头行政村的苏、钟二氏，均是外来移民，他们在同一地域内建起两个比邻的生活区，尽管他们未因族属或生活习性的不同而产生歧义，但彼此间的称兄道弟却在地缘关系中形成类似于“结义”的互助品格，而这种建立在以生存需求为基础的社会关系则表现出典型的“拟血缘”特征。而“虚拟血缘关系是指在中国古代社会主要包括异姓兄弟姐妹和异姓父母子女两大类的社会关系，主要源自地缘、黉缘和业缘等”，而“在虚拟的血缘社会结构里，利益关系成为新的联结纽带。”⑱钟氏畲民对苏三公的敬奉已延续300余年，即便移迁山下的苏氏汉民在行政的影响下暂离畲汉一体的地缘格局，但来自始迁祖时代的拟血缘重构依然维系着他们的互助行为。一位曾在村委会任职的苏姓老人如是说：“我们是几百年的好兄弟。从我们老祖宗那辈起就和他们互帮互助，什么春种秋收，什么婚丧嫁娶，我们都有参与。他们把我们的祖先当成自己的保护神，我们也把他们的祖先当成我们的先辈，互敬互爱，这难道不好吗？”⑲时至今日，培头民族村的地缘关系在政治因素的影响下多有变动，但畲汉之间的拟血缘关系却依然淳朴。费孝通先生曾以村落的血缘性为基础，认为“熟人社会的互助合作的机制就是差序格局下的亲属伦常”，但这一结论却“忽略了中国大量以地缘关系为基础构成的村落及其互助合作的机制维持的差异。”⑳正所谓“远亲不如近邻”，即便族属不同，习俗各异，但建筑在传统宗法制上的“拟血缘”互助却因村落“散射格局”㉑的存在而成为血缘向地缘转换的有效补充。
  （三）购地买山的契约隐喻——畲汉土地贸易的象征
  “契约文书，是古人在发生物权、债权等行为时，为表示昭守信用，保证当事人权利与义务的履行而形成的一种文书”㉒，而它的订立主要指向物权的变动，也就是在“物权的设立、变更、转让和消灭”的过程中形成的纸质文本，它通常体现了“人与人之间对于物的支配或归属关系的变化”㉓的确认，从而具有一定的合同性，是受时代法律保护的一种民间行为。在笔者的调查中，培头畲民保存着大量乾隆至民国的契约文书，其内容大多是购山买地的合同，除了少部分“红契”外，大部分是有担保人的“白契”。在这些文书中有一份订立于清乾隆五年（1740）十一月的田契，其内容记述了畲民钟世雄从苏有发手中购买山田的情况㉔。从钟氏畲民落户培头的年代来看，这份文书理当产生于苏氏迁住富竹岭之后，而首次折价买卖山林土地时是否订立契约已很难查考，据钟亚丁老人介绍：“培头那边当年买地的时候，也写过契约，听说不久就因失火烧掉了。听老人们讲，我们畲族很重视这个，主要是以前发生过汉族不承认买卖的事。他们也找了姓苏的，但人家搬家的时候也没保留，并不知道具体情况。后来就立了那个苏三公庙，还把这个事刻到了碑上。”㉕尽管钟亚丁老人的说法并未得到大部分钟氏畲民的认可，但它的侧面效应不仅指出苏三公信仰具有契约隐喻性的可能，更彰显了畲族民众的契约精神。费孝通先生曾指出“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性”㉖，而契约精神在维系社会稳定的同时，也在以伦理道德的方式发挥着法制精神的功能。
  （四）乡村旅游的景观构想——畲汉经济发展的策略
  新世纪以来，尤其是撤乡并村后的2009年至今，在一批畲族精英的带领下，培头村民已将民族文化作为重点开发的对象，在大力推进乡村旅游体系化建设的同时，愈发重视村落文化景观的营造。有学者指出“村落是人类生息其间的场所，它不仅作为物质产品记录人们特定的生活方式和行为规范，同时作为精神产品复写着人们特定的思想观念和艺术情感，村落及其建筑是人类文化的结晶”㉗，而“地理空间的结构形式绝不是纯经济理性的直接展现，而是人类族群社会内部文化生活形态、社会政治关系、甚至是宗族和宗教信仰等不同部门交错作用的结果。”㉘对培头村民而言，历经六七年的村容整治不仅影响了他们的生活质量，更激发了大家建设家乡的热情，而对村中“乡土文化遗产景观”㉙的重视，则成为村民进一步开发村落旅游的方向。而作为乡土文化遗产景观重要组成的民间信仰文化景观则是指“围绕这些信仰而建立的场所及其组成，以及各种仪式活动。其中，神庙是民间信仰的最主要场所和典型文化景观。”㉚对于苏三公殿，培头民族村党支部书记钟松夏也曾表示：“我们已将钟氏宗祠修缮完毕，也在里面建了畲族文物陈列室……苏三公殿，我们也想把它弄成一个景点，一方面是增加村里的文化底蕴，另一方面就是把畲汉友好的历史展现出来。这个殿虽然在培头，但它不光是我们畲族人的，也是下面苏姓人的，所以要想把苏三公殿放到村落的整体发展上来，建庙塑像还是要和他们商量。”㉛尽管信仰景观的建设还处在构想状态，但这并未影响村民集体对信仰价值的判断与利用，而苏三公信仰的双重族性注定了它的开发需要两族人的通力合作。
  四、结语
  从历时的角度来看，作为外来移民群体后裔的培头村钟氏畲民，对苏三公的虔诚礼敬已经延续了300余年，而这种精神文化的持之以恒并非简单物质文明的利益观所能驱动，其中所蕴含的深刻的民族谱同价值观才是维系“地主”信仰得以长存的核心力量。正如邱国珍教授所说“人类学的文化普同观（cultureuniversalism）认为，人类心理的基本状况是大体相同的，所有的人是完全平等的。文化内外环境相似的民族会产生或崇尚相似的文化反应，而不同的环境尽管产生的文化面貌会有差异，但由于人类心理基本状况大体相同，因此在文化的不同部分也同样具有所有文化的共同特色。同时，也正因为人类的心智和心理的相同或相通，各个不同的文化之间才可以互相交流、互相传播、互相学习，各个文化之间的要素才可以互相借用、互相吸纳甚至相互融合。”㉜所以，“苏三公”作为区域民间信仰的典型代表，不仅成为维系畲汉友好历史关系的重要见证，更是推动当下村落经济得以快速发展的不可或缺的精神元素。
  中国社会科学院研究生院
  注释：
  ①邱国珍．民国时期浙江畲汉民族的互动与友好——以两则口述史材料为中心［J］.浙江工商大学学报，2010(1）:31．
  ②曾伟．互动与认同：同一时空下的妈祖信俗仪式传播研究［J］．新闻传播，2013(3）:21．
  ③文成县乃民国35年（1946)12月析瑞安、青田、泰顺三县边区而设，至民国37年（1948)7月才正式成立，并以明朝开国元勋刘基（伯温）谥号“文成”为县名。参见朱礼主编．文成县志［M］．北京：中华书局，1996．
  ④浙江省文成县地名委员会．文成县地名志［M］．内部资料，1985:220．
  ⑤温州市文成县培头自然村《钟氏宗谱》，民国十二年（1924）重修，钟维宗藏。下同。
  ⑥据相关地方志显示，如光绪二年（1876）版《青田县志》、民国二十四年（1935）版《青田县志》等，培头村这种隶属关系在空间范畴内从明洪武年间（1368-1398）至民国三十五年（1946）基本没有发生什么变化。“源”之建制乃清雍正六年（1728）撤“图”后设立，但其上级建制“都”并未撤销，而八外都则分为五个源，即一源至五源。这种建制在清光绪三十四年（1908）设立城、乡后，废止。民国初期沿袭清制。民国17年（1928)6月实行村里制。民国18年废村里，建乡镇编闾邻，并增设区一级，至民国19年完成。民国24年（1935)8月，并乡镇，废闾邻，立保甲。直至民国三十五年（1946）文成县正式成立为止。
  ⑦浙江省文成县地名委员会．文成县地名志［M］．内部资料，1985:220．
  ⑧文成县畬族民间文学集成编委会．中国民间文学集成浙江省温州市文成县畬族卷［M］．内部资料，1988:53-54．
  ⑨被调查者：钟维宗（1945－），男，大学文化，文成县政府退休干部；钟金莲（1946－），女，中专文化，曾任文成县人大副主任。调查者：孟令法（1988－），男，中国社会科学院研究生院博士研究生；调查时间：2013年4月7日；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村培头自然村被调查者家中。
  ⑩富竹岭，自然村，位于文成县城西11.2公里，海拔约300米，以苏氏为主体居民。富竹岭原名苦竹岭，因村子后山原有一片苦竹林，并有一条山岭而得名。解放后更名富竹岭。曾为红星行政村村委驻地（以上参见浙江省文成县地名委员会．文成县地名志［M］．内部资料，1985:219），2004年撤乡并村时，红星行政村被撤销，包括富竹岭（红星）在内的原属红星行政村的山林自然村、胡坪丘自然村、林斜自然村等被划入培头民族村。
  ⑪钟松夏（1966－），男，初中（函授大专）文化，2008年至2013年为培头民族村村主任（村长），2014年至今，为党支部书记。
  ⑫祭祀过程相对较为简易，大致可分为摆祭品、点香烛、斟酒、烧纸钱、鸣鞭炮和收拾祭品等几个环节。a．面朝神龛，依次摆放祭品：第一排为香炉，第二排为蜡烛，第三排为圆锥形大米斋三个、米鸡一只（象形），第四排为酒五杯和豆腐一块，最后一排为猪头一只、猪尾一根、公鸡一只；b．点香烛：先点红烛，插两支于苏三公神龛内、在插两支于祭桌上、再于地主殿外面的香炉内插一支；接着点一把香，先面朝神龛拜三拜，再朝殿外香炉拜三拜，然后依次在神龛、祭桌和殿外香炉内各插三炷香，此外，猪鼻子和豆腐上亦各插燃香一支；c．斟酒：香烛安排完毕，要稍等片刻（待地主爷苏三公等神灵入座享祭），随后家人手提酒壶象征性地给五只酒杯来回斟酒三遍；d．焚烧纸钱：斟酒完毕，祭拜人员向地主爷神龛和殿外香炉叩首作揖，待十多分钟后（待地主爷等神灵享祭完毕），开始烧纸钱（供地主爷等神灵在天庭花费）；e．鸣礼炮，洒祭酒：在殿外空地点燃鞭炮，意为欢送地主爷苏三公打道回府，亦为向地主爷苏三公表示告别，然后将祭桌上的五杯酒一一洒于桌下；f．收拾祭品，返家祭祖：仪式结束后，参祭者将祭品收入竹篮带走，回家后再添些祭品，用以祭祀自家先祖。被调查者：钟维久（1964－），男，高中文化，曾任培头村村长；调查者：孟令法（1988－），男，中国社会科学院研究生院博士研究生；调查时间：2014年12月27日下午；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村培头自然村被调查者家中。
  ⑩陆益龙．乡土中国的转型与后乡土性特征的形成［M］．人文杂志，2010:5．
  ⑭李翠玲．社神崇拜与社区重构——对中山市小榄镇永宁社区的个案考察［J］．民俗研究，2011(1）:180．
  ⑮郑晓云．文化认同论［M］．北京：中国社会科学出版社，2008:4．
  ⑯李秋香．文化认同与文化控制：秦汉民间信仰研究［D］．开封：河南大学，2007:27．
  ⑰孟令法．浅析陈十四信仰的畲族民族化［J］．丽水学院学报，2012,34(6）:14．
  ⑱温克．血缘文化和虚拟血缘文化与贪腐的关系——古代社会贪腐成因研究［J］．学习与探索，2012(9）:157．
  ⑩被调查者：苏化图（1944－），男，高小文化，农民，曾任培头民族村调解员；调查者：孟令法（1988－），中国社会科学院研究生院博士研究生；调查时间：2014年7月20日下午；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村富竹岭自然村被调查者家中；参与者：王鹏（1988－），男，温州大学2013级民俗硕士研究生。
  ⑳陈锋．交换与强制：地缘性村落互助合作的维持及其趋势——基于皖中地区一个移民村落的实地考察［J］．中共杭州市委党校学报，2011(1）:60．
  ㉑桂华、余彪．散射格局：地缘村落的构成与性质——基于一个移民湾子的考察［J］．青年研究，2011(1）:44-54．
  ㉒杨国桢．明清土地契约文书研究［M］．北京：人民出版社，1988:1．
  ㉓余厚洪．丽水畲族民间契约之物权变动论析［J］．丽水学院学报，2014,36(4）:8．
  ㉔《给发业户契尾》记有“钟世雄用23两8钱白银买原户主苏有发田，遵例买价一两纳税三分，共缴纳税银7钱1分4厘”等内容，而钟世雄为呈山底自然村开基祖，为培头钟氏畲族后裔。培头民族村呈山底自然村钟亚丁藏，现藏于培头自然村钟氏宗祠畲族文物展览室。
  ㉕被调查者：钟亚丁（1942－），男，初中文化，农民；调查者：孟令法（1988－），男，中国社会科学院研究生院博士研究生；调查时间：2014年7月21日下午；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村呈山底自然村钟氏老屋；参与者：王鹏（1988－），男，温州大学2013级民俗硕士研究生。
  ㉖费孝通．乡土中国［M］．北京：北京出版社，2004:19．
  ㉗宋学友．宏村村落空间景观价值研究［J］．黄山学院学报，2009,11(3）:102.
  ㉘转引自李凡、司徒尚纪．民间信仰文化景观的时空演变及对社会文化空间的整合——以明至民国初期佛山神庙为视角［J］．地理研究，2009,28(6）:1551．
  ㉙“乡土文化遗产景观，是指那些到目前为止还没有得到政府和文物部门保护的，对中国广大城乡的景观特色、国土风貌和民众的精神需求具有重要意义的景观元素、土地格局和空间联系，如祖坟，村头的＇风水树＇、＇风水林＇、＇风水池塘＇等。”详见俞孔坚、李迪华、韩西丽、栾博．新农村建设规划与城市扩张的景观安全格局途径——以马岗村为例［J］．城市规划学刊，2006(5）:39．
  ㉚李凡、司徒尚纪．民间信仰文化景观的时空演变及对社会文化空间的整合——以明至民国初期佛山神庙为视角［J］．地理研究，2009,28(6）:1551．
  ㉛被调查者：钟松夏（1966－），男，初中（函授大专）文化，培头民族村党支部书记；调查者：孟令法（1988－），男，中国社会科学院研究生院博士研究生；调查时间：2014年7月21日晚上；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村培头自然村钟金莲女士家；参与者：王鹏（1988－），男，温州大学2013级民俗硕士研究生。
  ㉜邱国珍．民国时期浙江畲汉民族的互动与友好——以两则口述史材料为中心［J］．浙江工商大学学报，2010(1）:34．
  参考文献：
  ［1］浙江省文成县地名委员会．文成县地名志［M］．内部资料，1985.
  ［2］文成县畬族民间文学集成编委会．中国民间文学集成浙江省温州市文成县畬族卷［M］．内部资料，1988.
  ［3］杨国桢．明清土地契约文书研究［M］．北京：人民出版社，1988.
  ［4］朱礼主编．文成县志［M］．北京：中华书局，1996.
  ［5］费孝通．乡土中国［M］．北京：北京出版社，2004.
  ［6］郑晓云．文化认同论［M］．北京：中国社会科学出版社，2008.
  ［7］俞孔坚、李迪华、韩西丽、栾博．新农村建设规划与城市扩张的景观安全格局途径——以马岗村为例［J］．城市规划学刊，2006(5）.
  ［8］李秋香．文化认同与文化控制：秦汉民间信仰研究［D］．开封：河南大学，2007.
  ［9］李凡、司徒尚纪．民间信仰文化景观的时空演变及对社会文化空间的整合——以明至民国初期佛山神庙为视角［J］．地理研究，2009,28(6）.
  ［10］宋学友．宏村村落空间景观价值研究［J］．黄山学院学报，2009,11(3）.
  ［11］邱国珍．民国时期浙江畲汉民族的互动与友好——以两则口述史材料为中心［J］．浙江工商大学学报，2010(1）.
  ［12］陆益龙．乡土中国的转型与后乡土性特征的形成．人文杂志，2010(5）.
  ［13］李翠玲．社神崇拜与社区重构——对中山市小榄镇永宁社区的个案考察［J］．民俗研究，2011(1）.
  ［14］陈锋．交换与强制：地缘性村落互助合作的维持及其趋势——基于皖中地区一个移民村落的实地考察［J］．中共杭州市委党校学报，2011(1）.
  ［15］桂华、余彪．散射格局：地缘村落的构成与性质——基于一个移民湾子的考察［J］．青年研究，2011(1）．
  ［16］孟令法．浅析陈十四信仰的畲族民族化［J］．丽水学院学报，2012,34(6）.
  ［17］温克．血缘文化和虚拟血缘文化与贪腐的关系——古代社会贪腐成因研究［J］．学习与探索，2012(9）.
  ［18］曾伟．互动与认同：同一时空下的妈祖信俗仪式传播研究［J］．新闻传播，2013(3）.
  ［19］余厚洪．丽水畲族民间契约之物权变动论析［J］．丽水学院学报，2014,36(4）.
  族群边缘：“畲”①汉边界形成、
  变迁的历史考察
  ◎李积庆
  提要：隋唐以后，“畲”作为一种耕作方式逐渐退出中国农业的主流，畲（畬）田农业与汉族主流农业的生态冲突加深。“畲”作为族群标签是帝国权力深入边陲、华南族群社会整合以及主流文化圈文化再创造的结果。“畲”汉边界并非固定不变，其界线常因生态、经济、政治等因素发生漂移，“畲”、汉族群通过不断重构历史记忆来维持或淡化边界，这是资源竞争中生存的一种文化策略。
  关键词：畲；汉；族群边界；文化认同
  一、问题的提出
  传统的民族学研究认为，畲族及其先民具有显著的族群特征，通过考察其独特的文化特质，可以将历史上各个阶段的畲民与其他族群区别开来。及至当代，是否具有显著的民族特征甚至成为某一人群能否被识别②或被恢复③为畲族的主要依据之一。林校生根据畲民的历史记忆（主要以歌谣、族谱为载体）和畲民现代人口分布现状，将畲族族群的核心集居地按时间顺序分为“潮州中心期”、“汀、漳中心期”、“福宁府中心期”三个重要阶段。④蓝图、蓝炯熹从历史地理的视角分析了畲民从闽粤赣地区向闽浙赣地区迁移的历史，认为正是时间、空间、权力互动等多种因素促成了畲民族共同体在闽浙赣交界地的建构，并大胆推测：“假定没有闽浙赣交界地人数众多、特征明显的畲民存在，也许闽粤赣交界地的畲民就有可能被归入客家民系或者被划到瑶族之中。”⑤这种推测不无道理，具有明显族群文化特征的畲民实体人群以潮州——汀漳——福宁（或者闽粤赣地区——闽浙赣地区）为序发生转移也基本符合事实。学者所关注的不仅仅是畲民实质性人口迁移，更关注到共同的族群文化在族群形成与延续中的重要作用。
  自挪威人类学家弗里德里克·巴斯提出族群边界理论⑥后，一些学者就将其运用到中国的族群研究中，其中以台湾学者王明珂华夏边缘研究为代表。与传统民族研究认为的“族群是一个有共同的客观体质、文化特征的人群”观点有所不同的是，持族群边界理论的学者认为族群由族群边界维持，“造成族群边界的是一群人主观上对外的异己感（thesenseofotherness），以及对内的基本情感联系（primordialattachment）。”⑦族群边界地区的主观异己感之所以比族群核心地区更为强烈，按王明珂的解释是：“在族群关系中，一旦以某种主观范准界定了族群边缘，族群内部的人不用经常强调自己的文化内涵，反而是在族群边缘，族群特征被强调出来”，而“需要强调族群文化特征的人，常是有族群认同危机的人”。⑧因此，时常存在这样的族群现象：族群认同越强烈、族群文化特征越是被强调的地区有可能不是族群的核心地区，而是族群的边界地区。
  在中国东南区域社会，畲族与其他族群关系密切，黄向春在《“畲／汉”边界的流动与历史记忆的重构——以东南地方文献中的“蛮獠——畲”叙事为例》中指出：“畲族与‘中原移民’以及古越土著所构成的多维时空关系，是东南区域社会文化史研究的重要内容。”⑨因此不能孤立地研究畲族，而抛开其他族群不论，确切地说，若要研究畲族“中心”的演变情况，必须先了解畲族与其他族群边界的情况。在畲族与族群的诸多边界中，又以“畲／汉”边界最为重要。黄向春将边界理论运用到畲族研究上，文章对南宋以来“畲／汉”边界流动以及“畲／汉”如何通过历史记忆建构来塑造族群分类等问题进行了有益的探索，开拓了畲族研究的新视野。
  王明珂认为：“族群边缘是观察、理解族群现象的最佳位置。”⑩关于这种认识，我们还可以从日本学者濑川昌久的研究得到启示。濑川先生在研究中国南方少数民族族谱时，发现宁化石壁传说⑪和南雄珠矶巷传说具有大量的相似性，他将二者比较分析后推测：
  “不管哪一个传说之所以都选择这类场所作为故事发生的舞台，也许是因为曾经有过一个时期，那里是从江西一侧的汉族‘华’界，进入福建、广东一侧‘夷’界的最前线，因此，这类场所就以明确的形式体现出了汉族与原住民之间的族群分界。”⑫
  关于石壁传说，学界一般认为，“石壁”作为祖先移居传说的移居地，更多的应该被视为一个建构的文化符号。⑩华南的各个族群通过“石壁”传说等历史记忆的建构来强调文化认同，从而达到维持族群边界的目的。就此而言，与其将“石壁”看成某一历史时期某个族群祖先移居地（或集居地）中心，不如将其视作该历史时期的族群边界（或文化边界）的象征符号。如果这种推论成立的话，那么畲族历史记忆中的移居地传说如：“凤凰山传说”、“河南传说”、“南京传说”可能可以进行另一番解读，这对畲族的族群迁徙发展史研究显然具有重大意义。本文拟以“畲”、汉边界为切入点，考察在自然（生态）史、社会史、事件史时间视野下的“畲”、汉边界如何形成与演变，以此了解中国东南区域族群生态结构的变化。
  二、唐宋畬田农业与“畲”汉生态边界
  “畲”作为一个特定族群称谓，始见于南宋理宗景定三年（1262）之后刘克庄撰写的《漳州谕畲》。一般认为，畲民之得名与该族群“烧山种畲”⑭的经济方式存在较大关系，畲民就是种畬田的人。典型的学术观点如傅衣凌先生所论：
  “唐宋以后，汉人来者益多，越民之强悍者被迫入山，因得峒寇、峒獠之名，又以其烧山地为田，种旱稻，刀耕火种，因名为畬，赣粤两省则写为輋，即种畬田之人也。⑮
  部分清代闽东畲族族谱中录有《释明畲字义》，也持有类似的观点，如福鼎《冯翊郡雷氏族谱》记载：
  “督抚部院召问老叟雷有金，云：开山为田以供赋税，高地无水者处栽种山苗，山苗我们所谓奢禾。该地邻人因我们业种奢禾遂称呼我们曰奢客，如今人之采茶人俱称曰茶客一类。”⑯
  以上观点显然有以今溯古之嫌，其解释只停留在表面，要真正了解畲民的称谓来源，应该从社会、经济、文化以及族群发展及族群关系全面考察。布罗代尔将历史时间分为政治军事外交等层面的短时段、经济社会文明等层面的中时段以及地理环境等层面的长时段，认为要研究总体历史，不能仅仅停留在短时段的研究上，尤其要重视中时段和长时段的研究。⑰因此，关于畲族史的研究，诸如第一次将“畲”族群引入人们视野的“《漳州谕畲》问世”等变化显著的事件史时间值得关注，其社会史时间、自然史时间等中长时段史更应该纳入研究视野。
  “畲”又作唐以前一般写作“畬”，其作为原始农业经济方式早已存在。“畬”最早是指开垦出来的二年或三年田地⑱，反映的是春秋时期以前我国广泛存在的一种休闲耕作制度。从战国到隋唐，中国古代农业从精耕细作农业成型时期转入精耕细作农业扩展时期，⑲由于休闲耕作制度逐渐退出历史舞台，“畬”在隋唐时期增加了新的音和义：读“YU”时是指开垦二三年的田，读“SHE”时则为“畬田”（烧田）的含义。⑳
  唐宋以后，畬田耕作方式逐渐被边缘化，日本学者大泽正昭发现，唐宋时期实行畬田分布的地域一度相当广大，㉑并且与獠、蛮、氐、羌、山棚、山越等“少数民族”的居住区域有相当程度的重合。自唐代以后，随着江南的开发更进一步，畬田区域呈缩小的趋势，大泽先生因此认为畬田是中国古代农耕方式的残存形态。㉒
  曾雄生将以畬田（刀耕火种）为主要特征的农耕民族定义为“畬田民族”，同时认为，尽管畬田民族是中国古老的民族，但有关畬田民族名称的历史记载直到唐宋以后才出现。㉓实际上，畬田的耕作方式曾广泛存在于包括汉族在内的各个族群中，只不过随着农业技术的进步，畬田作为中国古代农耕方式的残存形态被主流农业生产者所淘汰。如果以更广阔的时空来考察畬田（刀耕火种），笔者更愿意将所谓的“畬田民族”认定为特定时期某一人群的特定称谓。刀耕火种在人类社会历史上广泛存在，根据20世纪40、50年代中尾佐助等学者提出的“照叶树林文化论”，其认为在东亚地区存在一个地域广阔的照叶树林文化带，这一地带的文化具有相通性，其最基本、最重要的文化特征是以栽种水稻、杂粮（包括旱稻）、薯类为主的烧田农业。“照叶树林带”中心地域为“东亚半月弧”。㉔照叶树林地带上的少数民族众多，有许多民族都曾从事或者至今仍在延续传统刀耕火种的农耕生产方式。㉕
  将大泽正昭的“畬田分布图”与东亚地区“照叶树林带”比较，我们可以发现唐宋的畬田基本在照叶树林带的范围内，少部分畬田在“照叶树林带”偏北地域。由此可以说明：一是畬田的生态环境分布在中国的中南部，随着历史的变迁，烧田农业有向南、向西偏移的趋势；二是烧田农业的缩小与走向，与帝国开边进程（中国地方区域经济渐次开发）的趋势和走向是相一致的。随着帝国权力的深入和经济的开发，主流农业势力在地域上逐渐由北向南、在地区上逐渐由中心平原盆地向偏远山区扩张，这也意味着主流农业的生产者（主要是汉族）族群势力与之同步扩张。而造成唐宋时期畬田地区与獠、蛮、氐、羌、山棚、山越等族群分布区域高度重合这一现象的原因，一是上述族群较多分布在中国中南部及偏远山区的历史事实，二是汉族在农业扩张过程中，与固守畬田农业耕作方式族群产生的生态冲突而留下的历史印记。
  正如历史上存在着的农耕经济与游牧经济之间的生态边界，畬田农业与精耕细作农业之间同样存在生态边界。㉖刀耕火种的特点为“随山种插，去瘠就腴”㉗、“采实猎毛，食尽一山则它徙”㉘、“耕山而食，去瘠就腴，率数岁一徙”㉙等，这种粗放型的耕作方式必须有大片的山地资源供其耕作。畬田农业显然与精耕细作农业之间在生态资源上存在竞争关系。这种冲突早在唐以前就已存在，如《晋书·食货志》就载了东南地区水田与陆田的冲突：
  “诸欲修水田者，皆以火耕水耨为便。非不尔也，然此事施于新田草莱，与百姓居相绝离者耳。往者东南草创人稀，故得火田之利。自顷户口日增，而陂堰岁决，良田变生蒲苇，人居沮泽之际，水陆失宜，放牧绝种，树木立枯，皆陂之害也。陂多则土薄水浅，潦不下润。故每有水雨，辄复横流，延及陆田。言者不思其故，因云此土不可陆种。”㉚
  唐宋以后，大部分汉族地区农业技术已经达到了相当高的水平，进入精耕细作农业扩张时期。㉛中国经济重心的南移更是加剧了畬田农业与精耕细作农业的冲突。这种冲突可以从《五灯会元》的一则记载看出：唐代南岳玄泰禅师“尝以衡山多被山民斩伐烧畬，为害滋甚，乃作《畬山谣》，”㉜玄泰禅师显然十分反对在南岳地区畲山，他将这些“斩伐烧畬”的“山民莫徭辈”㉝蔑称为“畬山儿”。㉞玄泰禅师所提的莫徭从事“刀耕火种”㉟，被认为是“承盘瓠之后”的一种“夷蜒”族群，其“自云其先祖有功，常免徭役，故以为名。”㊱因此，学者经常将其与后世的畲、瑶等族群联系起来。
  宋代以后，畬田农业在一定区域受到限制，如北宋政府开始实行“火田之禁”，《宋史食货志》载：
  大中祥符四年，诏曰：“火田之禁，著在《礼经》，山林之间，合顺时令。其或昆虫未蛰，草木犹蕃，辄纵燎原，则伤生类。诸州县人畬田，并如乡土旧例，自馀焚烧野草，须十月後方得纵火。其行路野宿人，所在检察，毋使延燔。”㊲
  诏令反映了两点：一是“诸州县”存在畬田现象，二是对畬田进行时间（“须十月後”）和地点（“毋使延燔”）的限制。这种限制是在确保主流农耕文化的利益：要求畬田要“合顺时令”实际上是合顺精耕细作的“时令”；要求畬田不要“伤生类”实际上是不要损害以汉人为代表的利益。直到明清，这种生态的冲突依然存在，如王阳明在《平輋》一诗中写道：“处处山田尽入輋（畬），可怜黎庶半无家”，㊳描述的是赣闽粤部分地方百姓的田园为畬田所占的情况。
  总之，“畬”作为原始农业经济方式早已存在，包括汉族在内的许多族群都曾从事“畬田”农业方式。唐宋以后，随着经济的开发，由于在生态资源上存在竞争关系，畬田农业与精耕细作农业的生态边界突显，也正是此时，“畲”开始作为一种族群标签贴在某一类人群身上。
  三、华夏边缘与文化标签的形成
  按照古代“四夷”的分法，古代华南地区属于南蛮的范围，秦汉之前福建人属于百越地区。隋唐以后，中原王朝加强对福建地区的开发，其中最重要的表现为唐开元年间“一州四县”的新置。这一州四县开置的顺序分别为：汀州（733年）㊴、宁化县（734年）㊵、尤溪县（741年）㊶、古田县（741年）㊷、永泰县（766年）㊸。一州四县空间相邻，在开置山洞的时间顺序呈现由闽西向闽江下游不断推进的趋势。日本学者佐竹靖彦认为：“据从唐初到唐中期这一时期的资料表明，这一阶段支持新县设置的是从华北入侵到福建的以土豪为中心的社会集团”。㊹
  帝国权力深入边陲，一定程度上改变了当地的族群结构。唐代《元和郡县图志》中许多新县的设置，经常记载为“开山洞置”，反映了汉族族群边界的扩展，有关这种扩展还可以在宋代的《太平寰宇记》中看出，如尤溪县：
  “其地与漳州龙岩县、汀州沙县及福州侯官县三处交界。山洞幽深，溪滩崄峻，向有千里，其诸境逃人，多投此洞。开元二十八年，经略使唐修忠使以书招谕其人，高伏等千余户请书版籍，因为县，人皆胥悦。”㊺
  以上反映的是脱籍“逃人”入山洞后成为化外之民，而后又恢复版籍、成为编户齐民的一个过程。
  帝国边略造成华夷界线的逐渐南移，这还可以从闽粤赣地区有关山都木客的记载情况窥视一二。山都和木客是一种古老土著民族，在闽粤赣交界地区最为活跃㊻。根据郭志超研究，山都见于方志、文集的准确记载，始于西晋，频见于唐宋，依稀见于明清。记载较多是赣南、闽西，其次是粤东。㊼靳阳春进一步研究，认为山都木客在闽粤赣文献出现时间顺序与中原王朝疆域的开拓时间顺序相一致。㊽随着中央政权在闽粤赣交界地区扩展，在唐以后，闽粤赣交界处的山都木客基本就消亡了。㊾从山都木客的记载情况，可以认为：西晋至唐，闽粤赣地区存在汉人与山都木客的族群边界，山都木客进入主流文化圈的视野与汉人边界扩张有关，这条族群边界呈现由北往南移动的趋势，反映了族群势力的消长，族群边界的模糊与消失说明文化融合的完成。
  与唐宋帝国开边相同步的，是中原汉人和盘瓠蛮不断南迁，由此导致了人口和社会结构发生巨变。谢重光先生认为，随着中原汉人的南迁，到了五代宋初，在漳、泉二州形成了福佬族群。㊿而五溪地区的盘瓠蛮“向南又折而向东迁徙”51，逐渐分布于今江西、福建、广东、广西等江岭广大地区，并与闽越土著及南迁汉人产生互动与交流，以上三类族群被认为是组成畲族先民的重要来源。
  帝国权力深入边陲，族群社会重新整合，这些为“畲”族群的认识提供了社会基础。正如郭志超先生所论：
  “中央王朝和中原人对周边少数民族的认识是随着王朝的开疆拓土和人口向周边的迁徙而增多的。大抵说来，以中原为中心，这种认识的半径的延长与时间成正比。并且，这种认识与半径长度成反比，对于越远之地的风物、族群，认识越模糊。”52
  必须强调的是，在古代中国，史料文献的话语权始终掌握在主流（汉）文化圈手中。因此，关于非汉族群的记载，往往不能完全反映其真实或全貌，其中许多充满着想象与偏见。正如傅斯年、桑原骘藏所指出的，秦汉以后中国的地域问题主要是南北问题。53许多学者也指出，南方或该地族群所特有的如瘴气、蓄蛊、“南土卑湿”等特征，已经不是简单的疾病、风俗或气候的问题，更多的是观念问题，是主流文化圈的文化再创造。54随着南方各地区的渐次开发，瘴气、蓄蛊、“南土卑湿”等特征慢慢消失，显示的是族群边界的模糊化。55换句话说，在族群间存在严格的边界、族群文化尚未融合之时，一些类似气候、风俗乃至族群的装饰、饮食、起居等可能成为相互嘲笑的把柄，目的就是把“我群”与“你群”56区别开来，例如在中古之时就有“南谓北为索虏，北谓南为岛夷”57之说。
  隋唐以前，南方开发缓慢慢，作为一种耕作方式“火耕”、“水耨”等词语常用于表示一个地区经济落后、蛮荒化外、教化不及的状态。如《史记·平准书》载：“江南火耕水耨，令饥民得流就食江淮间。”《汉书·武帝纪》：“江南之地，火耕水耨，方下巴蜀之粟致之江陵。”59《汉书·地理志》又载：“楚有江汉川泽山林之饶；江南地广，或火耕水耨。”60《盐铁论·通有》云：“荆、扬……伐木而树谷，燔莱而播粟，火耕而水耨，地广而饶材。”61《晋书·食货志》：“江西良田，旷废未久，火耕水耨，为功差易。62《隋书》：“江南之俗，火耕水耨，土地卑湿，无有蓄积之资。诸蛮陬俚洞，沾沐王化者。各随轻重，收其赎物，以裨国用。”63有的记载甚至直接将“火耕”、“水耨”等耕作方式认为是蛮獠的习俗，如《唐大诏令集》载：“闻岭外诸州，居人与蛮獠同俗，火耕水耨。”64按照文中意思，“居人”相对于“蛮獠”，应该是汉人；“火耕水耨”是“蛮獠”的风俗，汉人在耕作方式上被同化了。
  有的甚至引用春秋以前的休闲耕作制度来形容一个地方的未开发程度，如万历《古田县志》记载：
  林諝《闽中记》：开元二十八年，都督李亚丘会溪峒逋民刘疆辈千余计归命向化，乃状其事以闻。越明年四月二日，命下允俞而始立邑，当环峰复嶂间，平陆三十五里，版垣墉高丈许，步三百周。树室辟户，张官置吏，子男之邦，周宏远规。先是，田畯锄芜敷苗，为厥疆亩，因著之名。65
  林諝《闽中记》修于唐大中年间，是福州较早的一部方志，已散佚，林諝事迹见诸《八闽通志》。66林諝用“田畯锄芜敷菑，为厥疆亩，因著之名”来解释古田县名的由来，其中“田畯”、“敷菑”、“疆亩”的典故出自《诗经》、《尚书》等文献，67均是春秋战国以前休闲耕作制生产及其管理的专用词语。林諝用典的寓意：或者是好古，用典溯及三代，言辞溢美；或者用以说明古田设县之前，该地“溪峒逋民”的生产方式仍很落后。
  可见，主流文化圈时常将一个地方的开发程度与当地的农业方式联系起来，其中有部分记载并不都符合史实，显示的是主流文化圈在“南北问题”上的文化偏见。唐宋以后出现的大量与“畬”有关的文学作品，并有许多与山区的非汉民族联系在一起，除了一部分写实、猎奇的功能外，还有一种可能就是用“畬”来区别族群，如上述所说的莫徭、蛮、獠等。唐宋时期“畬田”农业与一些非汉族群的分布地区的高度重合，原本就带有“华夷有别”文化偏见的汉人将“畲”作为一种族群标签贴在某类族群身上。
  这种标签体现在后世记载就是将经济方式、经济作物与族群发生联系，如明嘉靖《惠安县志》：“畬稻种出獠蛮，必深山肥润处伐木焚之，以益其肥，不二三年，地力耗薄，又易他处。近漳州人有业是者，常来赁山种之”。68清唐赞衮《台阳见闻录》：“畬稻，种出獠蛮，晋江四十七都多种之”。69再如《广东通志》：“畲蛮，岭海随在皆有之，以刀耕火种为名者也”。70刀耕火种或耕种作物深深地打上了族群的烙印，正是地方文化再创造的结果。
  总之，隋唐以后，帝国的边略政策使得以汉族为主体的华夏族群势力进一步扩张，华夏边缘向中国东南区域延伸。掌握话语权的族群通过贴标签对其他族群予以认知，目的在于区分人群，增强文化认同。
  四、族群边界冲突与文化认同
  关丙胜指出：“古代族群边界首先是由自然生态环境营造和维持的，族群之间的边界就是自然生态之边界，当由自然生态决定的族群地理边界随着族群的发展而不断突破时，以占有更多生态资源为主要目的边界扩张势必使原本远离的族群因各自的扩张而发生边界冲突。”71南宋景定年间刘克庄撰写的《漳州谕畲》，反映了“畲”汉族群扩张而发生边界冲突的情况。刘克庄在《漳州谕畲》开篇写道：
  “自国家定鼎吴会，而闽号近里，漳尤闽之近里，民淳而事简，乐土也。然炎绍以来，常驻军于是，岂非以其壤接溪峒，茆苇极目，林菁深阻，省民、山越，往往错居，先朝思患预防之意远矣。凡溪峒种类不一：曰蛮、曰猺、曰黎、曰蜑，在漳者曰畲。西畲隶龙溪，犹是龙溪人也。南畲隶漳浦，其地西通潮、梅，北通汀、赣，奸人亡命之所窟穴。”72
  由上可知当时族群边界冲突的原因：一是国家政治中心移到“吴会”（杭州），与浙江相邻的闽西南成为地理版图上“近里”，间接说明汉族强大的政治、经济、文化势力迫近漳州；二是漳州“壤接溪峒”，地理位置上接壤非汉地区，文中又说其地“西通潮、梅，北通汀、赣”，所指的“溪峒”应该是潮、梅、汀、赣等地，而宋代盘瓠蛮已广泛分布以上地区，其迁徙呈“向南又折而向东”的趋势，这种扩张趋势显然会遭遇漳州以东强大的汉族势力；三是此时的漳州已呈现出“省民、山越，往往错居”的状态，“先朝思患预防之意远矣”，说明“华夷”的地理边界已经被突破，族群间互动机率较大，官方出于军事防御考虑也好，出于“严夷夏之防”观念也好，总之漳州的边界冲突已然明显。
  漳州汉民与“畲”民族群边界清晰，不仅体现在族称差别上，还体现在刘克庄书中所描述的族群间的巨大文化差异：畲民具有“长技止于机毒”、“刀耕火耘”、“崖栖谷汲”、“猱升鼠伏”的生产生活习俗，“反复杰黠”、“自称盘护孙”的社会心理和宗教信仰，以及“畲民不悦（役）”、“畲田不税”、“有国者以不治治之”、“贵豪辟产诛货”、“官吏征求土物”的政治待遇。73
  通过以上分析，我们可以这么推论：“畲”、汉两大族群势力此时在一方或彼此扩张过程中，发生边界冲突，在各自文化认同的影响下，族群间的文化差异被放大，并带有文化偏见，如以“猱”、“鼠”的动物习性来形容畲民的习惯等，而恰好掌握史料话语权的汉人士大夫代表刘克庄充当了这历史变化时刻的见证者。换言之，假如话语权掌握在“畲”的手中，其记载定然描述汉人种种负面形象，正如后世流传在畲民中的《高皇歌》所描述的一样。74
  南宋时期漳州周边的族群格局大体是：漳州以东为福佬人的势力，潮、梅以西为广府人势力，汀、赣以北则是北方汉人的势力，而闽粤赣交界地区是“溪峒”（有一部分为“畲”）的族群势力。唐宋时期的汀州一直被认为是“畲猺”聚居地，如清代杨澜在《临汀汇考》中写道：“唐时，初置汀州，徙内地民居之，而本土之苗，仍杂处其间，今汀人呼为畬客。”75然而“畲”作为一个族群的具体记载却不是首先出现在汀州，而族群边界的理论恰好可以解释其原因。
  我们可以先分析唐宋汀州的开发及其族群结构。与福建其他地区相比，汀州的开发时间及进程与均较为滞后，直到唐开元二十一年（733年）汀州才被奏置。有的文献将唐宋的汀州视为“穷处”、“绝区”，如《舆地纪胜》载：“汀为州，在闽山之穷处，复嶂重峦，绵亘数百里，东接赣水，南邻百粤。闽部所隶八州，而汀为绝区。”76《临汀汇考》描述汀州为“七闽穷处也，蕞尔一城，孑然于蛮风蜒雨中。”77
  另外，汀州内部蛮夷众多，周围山洞阻隔，北方中原（汉）文化未能在本地区占主导地位。如《闽中沿革表》载：“……（汀州）其东北境，今长汀、宁化地毗连将乐、邵武一带，自是山洞盘互，道梗未通。”78《太平寰宇记》记载汀州与建州交界的沙县：“自乾符后，土寇乱离，汉路阻隔”。79《临汀汇考》称：“长汀为光龙峒，宁化为黄连峒。峒者苗人散处之乡。大历后始郡县其巢窟，召集流亡，辟土殖谷而纳贡赋。”80言下之意，未设汀州之时，本土之苗占多数，内地民（汉人）只能是少部分居之。历史上还曾发生黄连峒二万蛮獠围汀州之事，足见汀州非汉族群数量之多，汉文化在蛮夷文化中，犹如大海的孤岛。谢重光先生研究发现：南宋时期，虽然汀州城区及附近聚集较大数量人口，但汀州的“外邑”，特别是广大山区呈现出与郡城完全不同的文化面貌，经常表现为“一幅基本未开化的蛮夷景象”。81其实，闽粤赣地区这种政治中心与周边山区“华、夷”势力状态一直延续到元明时期，如明代李东阳在其《赣州府复修长沙营记》载：
  眷兹南服，若赣、若惠、若潮、若汀、漳诸郡，衣冠文物与中州等，惟是万山蟠结，溪峒深阻，其风气郁而不畅，故其人所禀，颇多顽悍之质。82
  在这种“蛮风蜒雨”中，作为史料的话语权的汉人，把本族群与非汉族群区别开来的方法，就是把族群文化与中原联系起来，如汀州教授陈一新在《跋赡学田碑》中写道：“闽有八郡，汀邻五岭，然风声气习颇类中州。”83这种不断强调“中原文化认同”的叙述模式，反映的是宋代以来福建本土逐渐融入中原主流文化过程中的一种心理反弹，在表明自身文化历史渊源的同时，似乎更加强调其作为中原文化传承的正统性。84
  通过对比分析唐宋漳州与汀州族群态势，我们认为“畲”、汉间的边界是多重的，在族群边界冲突更明显的漳州族群边界更清晰，掌握史料话语权汉族在本族群势力较强的漳州证明他者为“非”（汉），在本族群势力较弱的汀州证明自己为是（汉），本质都是在维护族群认同。从元开始，特别是明末清初的山区开发，部分畲民从闽粤赣地区陆续迁移到闽浙赣地区，因族群边界的扩张引起了诸如“学额之争”等各类显著和不显著的族群冲突，族群危机逐渐突显。
  族群的文化认同是族群边界的一个重要指标：当各族群刻意强调族群间的文化差异、文化认同迥异时，族群边界越明显；而当族群不自觉淡化族群间的差异、文化趋同，族群边界逐渐模糊，直至消失或漂移。
  五、“畲”、汉族群边界的流动
  黄向春认为，在《漳州谕畲》中“畲／汉”边界具有不确定性的特点，既可以“入畲为寇”，又可以“籍峒为民”，从而实现“版籍／无籍”和身份的相互转化。黄向春根据杨澜的《临汀汇考》中有关隋唐之际巫罗俊“请授田”的记载，说明当时出身“蛮夷”的地方豪酋通过与官府的相互利用与合作而进入正统社会的主体之中，成为南方汉人的重要来源及汉人社会形成过程中的重要力量。85
  黄氏所引的《临汀汇考》关于巫罗俊事迹的记载，基本上沿用李世雄修纂的康熙《宁化县志》，较原文略有出入。86而巫罗俊事迹的则是来源于巫氏家谱，根据清代王捷南记载：“明李世熊《答巫以侯书》辨巫罗俊事颇详。书言谱修于明初，旧志盖据巫氏谱也。”87除了《宁化县志》的记载外，巫罗俊不见于其前诸史籍。以明初族谱记隋唐之事，显然不能当作历史的真实。笔者推测，巫罗俊本质也同陈元光一样，是祖先的历史记忆的重构，目的在于创造与汉人正统性的连接。88
  有关“畲”、汉身份转化，在史料多有记载，在宋代不仅有百姓“入畲”、“陷畲”，连一些官员都“隐畲”以求庇佑。如刘埙的《隐居通议》记载南宋“赵必岊，字次山，……乡寓公吴允文浚奉密诏以江西招讨使举义反正，结约次山协谋兴复，战不利。允文奔漳州为都督文丞相天祥所杀，次山解兵隐汀州之畬中，踰年以疾终。”89
  元时畲乱不断，入畲更多，如《元一统志》记载：
  汀之为郡，山重复而险阻……西邻赣，南接海湄。山林深密，岩谷阻窃，四境椎埋顽狠之徒，党与相聚，声势相倚，负固保险，动以千百计，号为畲民。时或弄兵，相挺而起，民被其害，官被其扰。盖皆江右、广南游手失业之人逋逃于此，渐染成习。
  武平南抵循、梅，西连赣，篁竹之乡、烟岚之地，往往为江广界上逋逃者之所据。或曰“长甲”，或曰“某寨”，或曰“畲峒”，少不如意，则弱肉强食，相挺而起。税之田产，为所占据而不输官。90
  可见，在元代汀州“椎埋顽狠之徒”数量众多，他们“号为畲民”，说明他们中许多是打着“畲”的旗号，弄兵作乱。这类“畲”数量增多的原因是“江右、广南游手失业之人逋逃于此”，这些人原本并非“畲”民，其在汀州所占之地被称为“长甲”、“某寨”、“畲峒”，被视为化外之民。可见此时的族群之间的界限模糊不定，在社会动乱的背景下，畲成为人群与队伍的一种手段，其势力得到扩展。
  明代前期，闽粤赣的畲族势力仍较强大，入畲的汉人较多。这从王阳明的一些记载中可以看出：
  有被煽动蛊惑入畲的，如：“其大贼首谢志珊、蓝天凤，各又自称‘盘皇子孙’，收有传流宝印画像，蛊惑群贼，悉归约束。即其妖狐酷鼠之辈，固知决无所就；而原其封豕长蛇之心，实已有不可言。”91
  有无籍汉人避役入輋的，如：“吉安府龙泉、万安、泰和三县并南安所属大庾等三县居民无籍者，往往携带妻女，入輋为盗”。92
  还有原本非畲的百工技艺游食之人入輋的：“其初輋贼，原系广东流来。先年，奉巡抚都御史金泽行令安插于此，不过砍山耕活。年深日久，生长日蕃，羽翼渐多；居民受其杀戮，田地被其占据。又且潜引万安、龙泉等县避役逃民并百工技艺游食之人杂处于内，分群聚党，动以万计。”93
  以上描述的多为江西一带畲族情况，闽粤其他地方也类似，如“闽潮人叛逃流亡，就地垦荒者谓之畲蛮。”94到了清代，仍有此类人员：“雷公岭，……层冈叠嶂，为潮惠二县之界，奸民逋赋役者，辄借口邻封，彼此窜避，或托为猺獞逃化外。”95
  明代特别是明中叶王阳明巡抚南赣以后，随着国家加强对闽粤赣的管理，许多畲民完成了身份的转变。谢重光先生曾高度评价王阳明巡抚南赣对畲民汉化的推动，谢先生注意到原来是畲族基本住地的赣闽粤交界地区，如今几乎清一色是客家人的住区96，只能找到少数畲族聚居小区的现象。与以畲族外迁来解释此现象观点不同的是，谢先生认为更重要的因素应是畲民大部分转化为客家人了97。陈永海在《一个山区的族群标记：畲“贼”之例》一文中指出，畲民与客家人出现分化的原因主要是文化转向的不同：有一部分畲瑶人群坚持其盘瓠信仰仍为“畲”，另一部分人群则接受儒家的礼仪，转为客家人。98这也再一次印证文化认同在族群边界中所起的重要作用。
  实际上在明清时期，“畲”、“客”经常合称均指蓝、雷等畲民，在闽西南地区，与“畲”、“客”相区别的，则是福佬，如道光《平和县志》：“和邑深山穷谷中，旧有猺獞，椎髻跣足，以槃、篮、雷为姓。……闽省凡深山穷谷之处每多此种，错处汀、潮接壤之间。……土人称之曰“客”，彼称土人曰“河老”。99再如漳州南靖县南坑高港村《曾氏崇本堂世谱》中，也记载“畲”（客）与汉的区别：
  “蓝、雷者，即传记所称猺人是也，乃盘瓠之后，楚粤为盛。闽中唐宋以前亦在在有之。然多在深山穷谷中，又迁徙无常，故土人称之曰“客”，而彼称土人为其“河老”，为其自河南光州来，畏之也。凡三团左右有曰“畲客营”者，有曰“客仔寮”者，有曰“番仔寮”者，皆其旧址也。”100
  畲、客的共生关系可见一斑。直到清代后期“客”才开始成为客家族群的专用名词，主要因为当时社会经济的急剧变迁，促使闽西、粤东的客家人加强了这种自我意识认同的紧迫性。⑩这又涉及“畲”（客）与广府、潮汕人族群边界冲突的历史，在族群危机下，客家精英通过不断建构历史记忆，试图证明中原正统文化传承的合理性。可见以上所述的“畲区”变为“客区”，确实不能单纯以人口实质性迁移来解释，而应将其视为在汉文化认同的过程中，汉族的边界逐渐扩大、华夏边缘在东南的进一步扩张的结果。借用王明珂关于“羌在汉藏之间”102的概念，我们似乎也可以“客在畲汉之间”103来解释这个历史现象。
  六、结语
  本文分别论述了唐宋以后由自然生态、社会经济、文化意识引起的“畲”、汉族群边界形成与变迁。首先，隋唐以后“畲”作为一种耕作方式逐渐退出中国农业的主流，唐宋经济重心的南移进一步突显以精耕细作农业与畬田农业的生态冲突。其次，畬田与莫傜、蛮、獠等非汉族群的分布地区高度重合，在主流文化圈“文化中心论”的影响下，将“火耕”、“畲”等作为文化标签，贴在经济文化相对落后的地区非汉族群中，帝国权力深入边陲加速此类文化再创造的进程，“畲”作为族群标签是主流文化圈文化再创造的产物，目的在于区分人群，增强文化认同。再次，南宋时期，闽粤赣盘瓠蛮族群的前沿与闽南福佬族群的前沿在漳州遭遇，“畲”、汉族群边界冲突，族群间的文化差异被放大；由于族际交流和族群融合，族群间文化认同逐渐趋同，族群边界具有流动性，族群边界的界线常因生态、经济、政治等因素发生漂移。
  族群边缘是观察和理解族群现象的最好位置，通过“畲”、汉边界，我们可以更好解释宋、元、明、清历史上“畲”、汉势力范围的消长反弹以及畲族文化中心转移的现象。各族群通过文化建构来维持或淡化边界，是一种资源竞争中的文化策略。这也就可以理解，在全球经济一体化的今天，为何国家、地方政府、族群精英、学术界仍致力于族群边界的维持和文化再创造。
  福建师范大学社会历史学院
  注释：
  ①本文所论的“畲”不等同于现代民族概念的畲族，笔者认为，“畲”是一个不断变化的、不断丰富的族群，历史上的“畲”与现代的畲族在外延与内涵上均有不同，另外本文论述的“畲”溯及到畲族的可能族源，而不是真正的畲民，为了不引起歧义及行文方便，特加上引号。
  ②黄光学、施联朱：《中国的民族识别》，民族出版社出版1995年版，第175页。
  ③如在20世纪80年代民族识别恢复阶段，福建云霄县下河乡坡兜、圳头、安后、安前村钟姓、永春县下洋镇长溪村雷姓，永春逢壶乡西昌村、八乡村等章姓，在申请恢复（畲族）民族身份时，尽管他们努力证明本族与已经被认定为畲族民族身份的同族姓有密切的血缘关系，政府仍以其“民族的明显特点消失”等原因，不予变更民族身份。参见：《云霄县民政局关于坡兜、圳头、安后、安前村钟姓要求恢复畲族问题的调查报告及漳州市民政局的答复》、《永春县人民政府关于申请恢复少数民族成份的报告及泉州市民政局的批复》，载福建省档案馆、福建省民族与宗教事务厅编：《福建畲族档案资料选编（1937～1990）》，海峡文艺出版社2003年出版，第192-194页、第201-202页。
  ④林校生：《“滨海畲族”：中国东南族群分布格局的一大变动》，《福州大学学报（哲学社会科学版）》2010年第5期，第7页。
  ⑤蓝图、蓝炯熹：《闽浙赣交界地：地理枢纽与畲民族共同体的建构——以历史地理为视角》，《福州大学学报（哲学社会科学版）》2010年第6期，第15页。
  ⑥族群边界理论参见（挪威）弗里德里克·巴斯著，高崇译：《族群与边界》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》，1999年第1期；（挪威）弗里德里克·巴斯主编：《族群与边界·文化差异下的社会组织》，商务印书馆2014年版。
  ⑦王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006年版，第4页。
  ⑧同上书，第45页、第17页。
  ⑨黄向春：《“畲／汉”边界的流动与历史记忆的重构——以东南地方文献中的“蛮獠——畲”叙事为例》，《学术月刊》，2009年第6期，第138页。
  ⑩王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006年版，第45页。
  ⑪濑川昌久根据《畲族历史社会调查》发现，在福建宁德县丹头、福安县甘棠乡山头庄，江西省铅山县、贵溪县，广东省潮州凤凰山区李公坑、碗窑，丰顺县凤坪等地的畲族中流传着与宁化石壁相关联的祖先移居传说，进而论证了牧野巽关于“汉族祖先移居传说是伴随着少数民族汉化同步传播的结果”推测的正确性。参见（日）濑川昌久：《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》，钱杭译，上海书店出版社1999年版，第221-222页、第226页。
  ⑫同上书第228页。
  ⑬持有类似观点的文章如谢重光：《客家普遍溯源于宁化石壁的文化意蕴》，《汕头大学学报》（人文科学版），1999年第1期；谢重光：《南方少数民族汉化的典型模式——“石壁现象”和“固始现象”透视》，《中共福建省委党校学报》2000年第9期；余达忠、曾念强：《一个文化符号的形成与演变——基于宁化石壁的个案研究》，《中共福建省委党校学报》2010年第6期等。
  ⑭关于畲之得名还有“入番”说、“蛇”音说等，以上观点不普遍，不赘述。详见（德）史图博、李化民《浙江景宁敕木山畲民调查记》，中南民族学院民族研究所1984年，第2-6页。
  ⑮傅衣凌：《福建文化》第2卷第1期，1944年。
  ⑩雷云：福鼎岭兜《冯翊郡雷氏族谱》，清同治五年（1866）刻本。载福建省少数民族古籍丛书：《家族谱牒——畲族卷》（上）海风出版社2010年，第361页。
  ⑰（法）费尔南·布罗代尔著：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界（上、下）》，商务印书馆出版社1996年版。
  ⑱陈元煦：《浅谈“畲”字含义与畲族名称》，《福建师范大学学报》1987年第3期，第118-120页。
  ⑲李根蟠把中国古代农业史分为五个阶段：原始农业时期（原始社会、实行抛荒耕作制）、沟恤农业时期（虞－春秋、实行休闲耕作制）、精耕细作农业成型时期（战国－魏晋南北朝、连种制）、精耕细作农业扩展时期（隋－元、轮作倒茬）、精耕细作农业持续发展时期（明、清、复种制）。参见李根蟠：《中国古代耕作制度的若干问题》，《古今农业》1989年第2期，第1页。
  ⑳（日）大泽正昭著，亿里译：《论唐宋时代的烧田（畬田）农业》，《中国历史地理论丛》，2000年第2期，第226页。
  ㉑大泽正昭统计了唐宋30余篇与地域有关的诗文史料并制成地图，认为唐代畬田应该包括有山南、江南两道的大部分以及剑南道的东部，以上地区畬田实施区域仅是这些州县周边的山间地，并没有包括山地的全部范围。同上书，第233页。
  ㉒李剑农先生在《宋元明经济史稿》中，将唐代“畬田”作为唐宋时代江南开发进展的例证，笔者同意大泽正昭的观点。同上书，第237页。
  ㉓曾雄生认为：畬田民族和今天的畲族既有联系，又相区别。畲族是最主要的畬田民族之一，但历史上的畬田民族，除畲族之外，也包括其他一些以畬田为特征的民族，如苗、瑶、壮等其他许多南方少数民族。参见曾雄生：《唐宋时期的畬田与畬田民族的历史走向》《古今农业》第4期，第30页。
  ㉔照叶树林文化论认为：从喜马拉雅山南麓东经不丹、阿萨姆、缅甸、中国云南南部、泰国、老挝、越南北部、中国长江南岸直至日本西部的辽阔地域存在一个“照叶树林带”。“照叶树林带”中心地域为“东亚半月弧”，其具体分布：以云南的山地为中心，西至阿萨姆，东至湖南省呈半月形的地带。参见（日）中尾佐助著，赵玉蕙译：《照叶树林的农业文明之光》，《农业考古》2009年第4期；金少萍：《云南少数民族与照叶树林——地域、民族、文化》，《云南师范大学学报》2012年第3期。
  ㉕金少萍认为，照叶树林地带的民族主要由藏缅语族、苗瑶语族、壮侗语族、孟高棉语族这4个语族构成，直到上世纪80年代，我国的云南地区的一些民族仍存在刀耕火种，总体呈现出消退的趋向。参见金少萍：《云南少数民族与照叶树林——地域、民族、文化》，《云南师范大学学报》2012年第3期，第80、82页。
  ㉖在黄河长江中下游的平原地区（中原地区），从新石器时代起就发生了农业文化，与这一片平原上的宜耕上地在北方与只蒙古高原的草地和戈壁相接，在西方却与黄土高原和青藏高原相连。这些高原除了一部分黄土地带和一些盆地外都不宜耕种，而适于牧业。而划分农牧两区的地理界线大体上就是从战国时开始建筑直到现在还存在的长城。参见费孝通等著：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第9-10页。
  ㉗（清）曾日瑛等修、李绂等篡：《汀州府志》，卷之四十四《艺文六·丛谈》，乾隆十七年（1752）修，同治六年（1867）刊本，中国方志丛书华中地方第七十五号，台北：成文出版社1967年版，第650—651页。
  ㉘（明）姚良弼修，杨宗甫篡：《惠州府志》，卷十四《外志·猺疍》，明嘉靖三十五年（1556）蓝印本，天一阁藏明代方志选刊。上海：上海古籍书店1982年，第14b页。
  ㉙（清）卞宝第：《闽峤輶轩录》，卷一，清刻本，厦门大学古籍室藏，第10b页。
  ⑩（唐）房玄龄：《晋书》卷26，《食货志》，中华书局1974年版，第788页。
  ㉛春秋战国时期，汉族地区铁器和牛耕开始广泛使用，开始连作复种制；秦汉时期，进入精耕细作农业时期；唐宋以后，南方农业进步，水田不再“火耕而水耨”，开始使用水稻移栽法等。参见曾雄生：《唐宋时期的畬田与畬田民族的历史走向》，《古今农业》第4期，2005年，第31页。
  ㉜《五灯会元》记载：“南岳玄泰禅师，……尝以衡山多被山民斩伐烧畬，为害滋甚，乃作畬山谣曰：‘畬山儿，畬山儿，无所知。年年斫断青山嵋。就中最好衡岳色，杉松利斧摧贞枝。灵禽野鹤无因依，白云回避青烟飞。猿猱路绝岩崖出，芝术失根茆草肥。年年斫罢仍再锄，千秋终是难复初。又道今年种不多，来年更斫当阳坡。国家寿岳尚如此，不知此理如之何。’远迩传播，达于九重，有诏禁止。故岳中兰若无复延燎，师之力也。”参见（宋）普济：《五灯会元》，卷六《青原下五世·南岳玄泰禅师》，中华书局1984年，第314页。
  ㉝（宋）释赞宁：《宋高僧传》卷17，《唐南岳七宝台寺玄泰传》，中国佛教典籍选刊本，中华书局1987年版。
  ㉞笔者认为“畬山儿”中的“儿”应属蔑称。用作“他称”的“某某儿”或“某某仔”经常是蔑称，民国黄仲琴先生考察华安仙字潭古迹时曾有此论：“蓝雷钟系，或瑶、或苗，溯源不异，名称则淆，按闽南人对于蓝雷人，名之曰：‘蓝雷仔’。‘仔’者轻之之辞，盖弱小民族之称谓也。”黄仲琴：《汰溪古文》，《岭南大学学报》四卷二期，1935年。载福建省考古博物馆学会编：《福建华安仙字潭摩崖石刻研究》，中央民族学院出版社1990年，第16页。
  ㉟刘禹锡《莫猺蛮子诗》：“莫徭自生长，名字无符籍。……星居占泉眼，火种开山春。”刘禹锡《莫猺蛮子诗》录在南宋刘克庄《后村先生大全集》中。（宋）刘克庄：《后村先生大全集》，卷一百七十三《诗话前集》，四部丛刊初编216集部，据上海涵芬楼景印旧钞本，商务印书馆1926年版重印影印，上海：上海书店1989年版。
  ㊱（唐）魏征：《隋书》，卷31，《地理下》，中华书局1982年，第887页。
  ㊲（元）脱脱：《宋史》，卷173，《食货志上》，中华书局1977年版，第4162页。
  ㊳（明）王守仁：《桶冈和邢太守韵二首》，载《王文成公全书》，卷之二十《外集二》，四部丛刊初编259集部，据上海涵芬楼景印明隆庆刊本，商务印书馆1926年版重印形印，上海：上海书店1989年版。
  ㊴汀州：“开元二十一年（733年），福州长史唐循忠于潮州北、广州东、福州西光龙洞，检责得诸州避役百姓共三千余户，奏置州，因长汀溪以为名。……管县三：长汀、沙、宁化。”参见：（唐）李吉甫：《元和郡县图志》卷29，《汀州》，贺次君点校，中华书局1983年版，第722页。
  ㊵宁化县：“中下。西南至州六百里。本沙县地，开元二十二年开山洞置。县西与虔化县接。”同上书第723页。
  ㊶尤溪县：“中下。东南至州水路八百里。开元二十九年开山洞置。县东水路沿流至侯官，县西水路泝流至汀州龙岩县。”同上书第717页。
  ㊷古田县：“中下。东至州七百里。开元二十九年开山洞置。”同上书第718页。
  ㊸永泰县：“中下。东北至州一百五十里。永泰二年观察使李承昭开山洞置。县东水路沿流至侯官，县西沂流至南安县，南北俱抵大山，并无行路。”同上书第718页。
  ㊹（日〕佐竹靖彦：《宋代福建地区的土豪型物资流通和庶民型物资流通》，收入《佐竹靖彦史学论集》，中华书局2006年版，第201页。
  ⑥（宋）乐史：《太平寰宇记》卷100，王文楚等点校，中华书局2007年版，第2000页。
  ㊻蒋炳钊《古民族“山都木客”历史初探》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》，1983年第3期，第87-94页。
  ㊼见郭志超《闽粤赣交界地区原住民族的再研究》，《厦门大学学报（哲社版）》1996年第3期，106—111页。
  ㊽靳阳春发现：闽粤赣地区记载最多的是赣南，时间最早是西晋郭璞对《山海经》中“枭阳国”注，稍晚依次是南朝宋刘义庆《幽明录》和邓德明《南康记》，南朝齐祖冲之《述异记》，南朝陈顾野王《舆地志》，曹叔雅《庐陵异物志》；记载较少的是闽西和粤东，时间上记载闽西山都木客的《牛肃纪闻》又早于记载粤东山都木客的《太平寰宇记》。在闽粤赣交界地区，赣南是最早开发的，开拓基本趋势是从南向北，由西而东，稍晚开发的是粤东地区，开拓趋势是由沿海而山区，最晚开发的是闽西地区。靳阳春：《宋元汀州经济社会发展与变迁》，福建师范大学博士学位论文2011年未刊稿，第30—31页。
  ㊾关于山都木客消亡的原因，谢重光先生认为：“部分的原因是汉人对山都一类‘鬼物’采取了仇杀、歼灭的方针，造成山都死亡率高，有的则逃到更僻远的深山中，不为人知；更重要的原因是他们与其它族群接触、交流，被同化了。一部分汉化成为客家，另一部分与南迁的武陵蛮同化成为畲族。”谢重光：《畲族与客家福佬关系史略》，福建人民出版社2002年版，第55页。
  ⑩谢重光：《客家文化述论》，中国社会科学出版社2008年版，第56页。
  51谢重光先生认为盘瓠蛮的迁徙路线可能不止一条，根据史迹推寻至少有两条路线：一条路线大概由五溪入洞庭湖，溯湘江而南，先后进至衡州、连州等地，再沿湟水、武溪等河流南下粤中，经由粤东而进至闽南、闽西北；另有一条路线，则可能由湘入赣，再由赣入闽。同上书，第66页。
  52郭志超：《闽台民族史辨》，黄山书社2006年版，第106页。
  53傅斯年：《夷夏东西说》，《民族与古代中国史》，河北教育出版社2002年版，第1—39页；（日）桑原骘藏：《历史上所见之南北中国》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第一册，中华书局1992年版，第19—67页。
  54该类研究主要代表作有：龚胜生：《2000年来中国瘴病分布变迁的初步研究》，《地理学报》第48卷第4期，1993年；左鹏：《宋元时期的瘴疾与文化变迁》，《中国社会科学》2004年第1期；张文：《地域偏见和族群歧视：中国古代瘴气与瘴病的文化学解读》，《民族研究》2005年第3期；于赓哲：《蓄蛊之地——一项文化歧视符号的迁转流移》，《中国社会科学》2006年第2期；于赓哲：《疾病、卑湿与中古族群边界》，《民族研究》，2010年第1期。
  55于赓哲：《疾病、卑湿与中古族群边界》，《民族研究》，2010年第1期，第65页。
  56李济借用萨姆纳先生概念，“我群”，指的是被中国的史学家们视为同类的文明人的群体。而他们所谓的野蛮人，在我们看来便可以称作“你群”。参见李济：《中国民族的形成——一次人类学的探索》，世纪出版集团上海人民出版社2005年，第3页。
  57（汉）司马迁：《史记》卷30，《平准书》，中华书局1982年版，第1437页。
  58（宋）司马光：《资治通鉴》卷69，中华书局版1976年版，第2186页。
  59（汉）班固：《汉书》，卷6，《武帝纪第六》，中华书局1962年版，第182页。
  60（汉）班固：《汉书》，卷28下，《地理志》，中华书局1962年版，第1666页。
  61（汉）桓宽：《盐铁论》上册，卷1，《通有第三》，中华书局1992年版，第41—42页。
  62（唐）房玄龄：《晋书》卷26，《食货志》，中华书局1974年版，第792页。
  63（唐）魏征：《隋书》卷24，《食货志》，中华书局1973年版，第673—674页。
  64《唐大诏令集》卷109，《禁岭南货卖男女敕》，商务印书馆1959年版，第567页。
  65万历《古田县志》卷12，收入《万历福州府属县志》，福建文史丛书，方志出版社2007年版，第187页。
  66《八闽通志》：“林諝，闽县人。博学，善讲贯，属文尤美。初尝俯从乡举，竟养高不仕，搜寻异闻，作《闽中记》十卷”。（明）黄仲昭：弘治《八闽通志》卷62，《人物·文苑》，福建人民出版社1990年版。
  67如《诗经·小雅·甫田》：“馌彼南亩，田畯至喜”；《诗经·小雅·信南山》：“我疆我理，南东其亩”，“疆亩”即为划分疆界管理田亩之意；《尚书·梓材》：“若稽田，既勤敷菑，惟其陈修，为厥疆畎”。参见葛培岭注译评：《诗经》，中州古籍出版社2005年版，第191页、189页；王世舜：《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第175页。
  68（明）莫尚简修，张岳纂：《惠安县志》，卷五《物产·谷属》，明嘉靖九年（1530）刻本，天一藏明代方志选刊，上海：上海古籍书店1981年版。
  69（清）唐赞衮辑：《台阳见闻录》，卷下《谷米·粳稻》，台湾文献丛刊第30种，台北：台湾银行经济研究室出版1958年版，第153页。
  70（清）郝玉麟纂修：《广东通志》，卷之五十七岭蛮志，清雍正九年刻本，据广东省立中山图书馆藏本影印。广东历代方志集成，广东省地方史志办公室辑，广州：岭南美术出版社2007年版，第1778页。
  81关丙胜：《边界缓冲区：催生新族群的温床》，《青海民族研究》2009年第1期，第26页。
  72（宋）刘克庄：《漳州谕畲》，载《后村先生大全集》，卷九十三《记》，四部丛刊初编213集部，据上海涵芬楼景印旧钞本，商务印书馆1926年版重印影印，上海：上海书店1989年版。
  73同上书。
  74《高皇歌》中阜老（或汉人）作为对立面被描述，如“千万男女莫作贱，莫嫁阜老做妻人。当初皇帝话言真，吩咐盘蓝四姓亲；女大莫去嫁阜老，阜老翻面便无情；皇帝圣旨吩咐其，养女莫嫁阜老去；几多阜老无情义，银两对重莫嫁其。皇帝圣旨话言是，受尽阜老几多气；养女若去嫁阜老，好似细细未养其。当初出朝在广东，盘蓝雷钟共祖宗；养女若去嫁阜老，就是除祖灭太公。”参见：遂昌文史资料第七辑：《畲族民歌专辑》，中国广播电视出版社1995年，第9页。
  75（清）杨澜：《临汀汇考》卷3，《畬民附》清光绪四年（1878）刊本，福建师大古籍室藏。第29b页。
  76（宋）王象之：《舆地纪胜》卷132福建路《汀州风俗形胜》，中华书局2003年，第3787-3788页。
  77（清）杨澜《临汀汇考》，卷一《方域考》，光绪四年（1878）刊本，福建师大古籍室藏，第14a页。
  78（清）王捷南：《闽中沿革表》卷5“长汀县”，道光十九年刻本，载陈支平主编：《台湾文献汇刊》第五辑，九州出版社，2004年版。
  79笔者所引的《太平寰宇记》是王文楚先生根据金陵书局本校勘，上文提到“汉路阻隔”，万历本、四库全书本、《嘉庆重修一统志·延平府》与引本同，但是宋版作“溪”。“漢”（汉）与“溪”字形相近，恐在传抄过程中，鲁鱼豕亥而发生错误。按字面理解，“溪”路阻隔指的是地理交通受阻，说明在沙县一带存在“土寇”与汉人的地理边界；“汉”路阻隔，则说明闽西北间存在“土寇”与汉人族群边界。笔者推论：若按版本先后，宋版应更接近原本关于地理情况的描述，其后各版本欲将“汉”与“土”对应来写，表现的是“华夷有别”的民族观，反映了中国民族史深受大一统意识的影响。通过以上版本的修正，实际上也验证了族群边界演化的一个基本过程。（宋）乐史：《太平寰宇记》卷100，王文楚等点校，中华书局2007年版，第1999页、2008页。
  80（清）杨澜《临汀汇考》，卷一《方域考》，光绪四年（1878）刊本，福建师大古籍室藏，第14a页。
  81根据谢重光先生研究，南宋时汀州，赣州城区一带虽然汇集了不少北方移民，由于北方移民文化的传播，在这两个郡城一带出现了类似于中原的语言风俗，但在汀、赣两州的广大乡村和山区，中原文化的传播还很微弱，梅州更是一派未开化景象。参见谢重光：《宋代湘赣闽粤边区的社会变迁与民族新格局》，《宁德师范学院学报》2012年第2期，第15页。
  82（清）魏流等修，钟音鸿等墓：《修州府志》，卷六十八《艺文志·明文》，中国方志从书华中地方第100号，据清同治十二年（1873）刊本影印，台北：成文出版社1970年版，第1238页。
  83（宋）王象之：《舆地纪胜》卷132福建路《汀州风俗形胜》，中华书局2003年，第3787-3788页。
  84祁刚：《八至十八世纪闽东北开发之研究》复旦大学博士学位论文2010年，24页。
  85黄向春：《“畲／汉”边界的流动与历史记忆的重构——以东南地方文献中的“蛮獠——畲”叙事为例》，《学术月刊》，2009年第6期，第139-140页。
  86《宁化县志》：“先是，隋大业之季，群雄并起。东海李子通率众渡淮，据江都，称吴帝。改元明政，遣使略闽地。其时土寇蜂举，黄连人巫罗俊者，年少负殊勇，就峒筑堡卫众，寇不敢犯，远近争附之。罗俊因开山伐木，泛筏于吴，居奇获赢，因以观占时变，益鸠众辟土，武德四年，子通败死。时天下初定，黄连去长安天末，版籍疏脱。贞观三年，罗俊自诣行在上状，言黄连土旷齿繁，宜可授田征税。朝廷嘉之，因授巫罗俊一职，令归翦荒以自效。而罗俊所辟荒界，东至桐头岭，西至站岭，南至杉木堆，北至乌泥坑。乾封间乃改黄连为镇。”（清）李世熊：《宁化县志》，福建人民出版社，1989年版，第9页。
  87巫罗俊除《宁化县志》此记载外，不见于其前诸史籍。参见（清）王捷南：《闽中沿革表》卷5“长汀县”，道光十九年刻本。载陈支平主编：《台湾文献汇刊》第五辑，九州出版社，2004年版。
  88黄向春：《“畲／汉”边界的流动与历史记忆的重构——以东南地方文献中的“蛮獠——畲”叙事为例》，《学术月刊》，2009年第6期，第145页。
  89（元）刘埙：《隐居通议》，卷九《诗歌四·云舍赵公诗》，影印清文渊阁四库全书，子部172杂家类，第866册，第97页。
  90赵万里辑：《元一统志》（下册），卷八《汀州路·风俗形胜》，北京：中华书局1966年版，第629-631页。
  91 （明）王守仁：《横水桶冈捷音疏》，载《王文成公全书》，卷之十《别录二》，四部 丛刊初编258集部，据上海涵芬楼景印明隆庆刊本，商务印书馆1926年版重印影印，上海：上海书店1989年版。
  92（明）王守仁：《咨报湖广巡抚右副都循史秦夹攻事宜》，载《王文成公全书》卷之十六《别录八》，四部丛刊初编258集部，据上海涵芬楼景印明隆庆刊本，商务印书馆1926年版重印影印，上海：上海书店1989年版。
  93（明）王守仁：《立崇义县治疏》，载《王文成公全书》，卷之十《别录二》，四部丛刊初编258集部，据上海涵芬楼景印明隆庆刊本，商务印书馆1926年版重印影印，上海：上海书店1989年版。
  94 （清）祝淮：《香山县志》卷8,《前事略》，道光八年刻本。
  95（清）周硕勋：《潮州府志》，卷十六《山川》，中国方志丛书第46号，据清光绪十九年（1893）重刊本影印，台北一成文出版社1967年版，第204页。
  96谢重光曾考证，元代文献记载畲寇陈吊眼主要根据地，如如峰山即大峰山，在今平和县九峰、大溪等乡镇；水篆今称秀篆，在今诏安县西部；梅泷长窖即今南靖县梅林乡长窖村。包括陈吊眼的老家太平乡白叶村，这些后来都变成客区。谢重光：《客家文化述论》，中国社会科学出版社2008年，第141页。
  91谢重光：《新民向化——王阳明巡抚南赣对畲民汉化的推动》，《赣南师范学院学报》 2004年，第1期，第36-37页。
  98Wing—hoi Chan, “Ethnic Labels in a Mountainous Region：The Case of She ‘Ban-dits’”, in Pamela Kyle Crossley, Helen F. Siu, and Donald S. Sutton, ed. Empire at the Margins： Culture，Ethnicity and Frontier in Early Modern China, Berkeley and Los Angeles：University of California Press, 2006.）,转引自温春香：《文化表述与地域社会：宋元以来闽粤赣毗邻区的族群研究》，厦门大学博士学位论文2009年，第33页，未刊稿。
  99（清）黄许桂主修：道光《平和县志》，卷11,《杂识志》。福建省地方志编纂委员会整理，厦门大学出版社，2008年版，第502页。
  100《曾氏崇本堂世谱》，清末抄本，不分卷，现藏漳州南靖县南坑高港村。转引自陈支平：《从客家族谱所见的两个史实问题》，载陈支平、周雪香主编：《华南客家族群追寻与文化印象》，黄山书社2005年版，第418页。
  101同上书，第419页。
  102王明珂提出“羌在汉藏之间”用以说明华夏西部族群边界的变迁，以及中华民族融合的过程。参见王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，中华书局2008年版。
  103陈文红曾提出“客在畲汉之间”，与本文用注重用族群边界与文化认同解释该概念有所不同的是，陈氏将重点放在不同族群文化内涵的相似性的比较上，认为客家作为汉民族的民系之一，在不同区域与不同民族、族群杂居过程中，实际上是起了汉族和其他民族、族群之间的“桥梁"和“缓冲带”的作用。参见陈文红：《当代赣南畲族与客家族群关系研究》，中央民族大学硕士论文2010年，未刊稿，第59-60页。
  畲族与客家关系研究
  ——兼论研究畲客关系的学术意义与现实意义
  ◎谢重光
  内容提要 宋元时期，是畲族与客家两个族群逐步形成发展的关键时期。两个族群毗邻而居，有许多相同或相似之处，但最后仍分别成为两个不同的族群，则因其还存在本质或关键的差异。要研究这两个族群的关系，要高度重视它们之间的同与异。
  关键词 畲族 客家 关系
  一、畲族与客家的同
  宋元时期畲族与客家有三同：共同的经济生活、共同或相近的风俗习惯、共同的生活地域。
  1、共同的经济生活
  畲族与客家的基本经济生活都是以山地农耕经济为基础，辅以山林副业和狩猎经济。
  关于客家的经济生活，可以康熙程乡县志的记载为例：
  “程之壤地虽广，而崇山峻岭居其半，佃牧之地少，灌莽之区多，故其民贫。”“自服耕外无别业可治，或种山辟莱，以寄衣食。”①
  这是说客家人地处山区，全靠农耕与山林副业谋生。山林副业主要有烧炭、烧石灰、采矿、割松香、种菁、种蓝等等，而打猎则是生计的重要补充。笔者小时在家乡武平，乡亲们这种艰苦的山地农耕经济与山林副业的结合，还亲眼得见。
  畲族的经济生活，可以范绍质《瑶民纪略》的记载为例：“种山为业，夫妇偕作”；“粪田以火土，草木黄落，烈山泽，雨瀑灰浏，田遂肥饶，播种布谷，不耘耔而获。”“精射猎，以药注弩矢，着禽兽立毙。供宾客，悉山雉、野鹿、狐、兔、鼠、蚓为敬。豺、豹、虎、兕间经其境，群相喜谓野菜，操弩矢往，不逾时，手拽以归。”②
  这里说的也是山地农耕经济，以及狩猎经济。不同的只是畲族的农耕经济更简单粗犷，狩猎更精通，地位更重要而已。
  明末清初以降，大量汀州百姓远迁闽东浙南赣东北，以烧山种畲、种菁、种蓝和烧炭为业，称为棚民，其中既包括畲族，也有不少客家，他们的经济生活就更加趋同了。笔者曾经与丽水学院兰俏梅老师调查浙西南云和、松阳、遂昌等地的汀州村，获得大量畲族、客家共同经济生活的一手资料。③
  2、共同或相近的风俗习惯
  这里仅以服饰、饮食、民间信仰及婚俗葬俗为例。
  关于畲族服饰，《三阳图志》称其“敞衣青盖”④。具体情形，则如施联朱所描述的：“男女椎髻，跣足，衣尚青蓝色。男子短衫，不巾不帽。妇女高髻垂缨，头戴竹冠蒙布，饰璎珞状。”⑤其中妇女的服饰，亦如《瑶民纪略》所述：“妇人不笄，饰结草珠，若缨络蒙髻上。”⑥说的是畲族妇女梳高高的发髻，穿青蓝色衣服，包青色（或蓝黑色）头巾，或凉帽。
  数十年前客家妇女的打扮，与上述畲族妇女服饰几无二致。武平客家学者王增能曾对旧时客家妇女的服饰有过生动的描述：“（客家妇女梳）‘船子髻’，系以红绳，插以银簪，髻上可套凉笠，髻端外露前翘，笠沿周围垂下长约五寸的五彩布条，微风吹来，彩条飘拂，确是别有一番风韵。”而且好穿阴丹士林大襟衫，“打扮起来活像个畲族妇女。”⑦
  另外，畲族与客家妇女都有不缠足的习俗，一双大脚，勤劳能干。
  畲族方面，可见前引《瑶民纪略》的记述：“析薪荷畚，履层崖如平地。”说的是畲妇大脚而且赤足，在山岭担柴挑粪。
  客家方面，太平天国妇女被称为大脚蛮婆，也是大脚，还常常赤足。
  关于饮食，畲族和客家都出产一种菱禾，用以煮饭、酿酒。据《舆地纪胜》的记载，菱禾最先由梅州畲民培植成功，后来传给客家人：“菱禾，不知种之所自出。植干自熟，粒粒粗砺，间有糯。亦可酿，但风味不醇。此本山客輋所种，今居民往往取其种而莳之。”⑧这种菱禾早熟、颗粒大，后来广为传播。清人杨澜记载：“汀人……又有稜米，又名畲米。”⑨稜米即菱禾，其“又名畲米”，恰恰说明起源于畲族，同时也说明畲族与客家经济生活、风俗习惯相同、相近的密切关系。
  此外还有“绿荷包饭”、“竹筒饭”，吃老鼠干等，也是来源于蛮獠，为畲族、客家共同继承。
  民间信仰：
  猎神信仰、三山国王信仰、婆太信仰、蛇崇拜、石崇拜和树崇拜等，都是畲族、客家共同信仰。
  婚俗和葬俗：
  婚俗中古代抢亲残余形式的夜晚嫁女做法，葬俗中的“买水浴尸”、“检骨葬”也是畲族、客家共同的习俗。
  此外如女劳男逸、信巫尚鬼习俗，也共见与畲族与客家。两族的语言、山歌等，也很相似。⑩
  3、共同的地域
  畲族与客家为何在经济生活与风俗习惯方面有那么多相同或相近的特质？原因在于这两个族群具有共同的地域，有频繁的互动，他们有着互动共生的关系。
  先看共同的地域：
  自宋元至明中叶，赣闽粤交界区域的广袤山区是畲族活动的核心区域，具体考述如下。
  漳州：刘克庄《漳州谕畲》称“西畲隶龙溪，犹是龙溪人也。南畲隶漳浦，其地西通潮、梅，北通汀、赣，奸人亡命之所窟穴。”⑪
  潮州：《宋史》载：许应龙知潮州，“距州六七十里曰山斜，峒獠所聚，匄耕土田，不输赋。”⑫这里的山斜即山畲，斜是畲的异体字，在方言中读音相同。所谓“峒獠”，是时人对包括畲族在内南方少数民族的通称，所谓“匄耕土田，不输赋”，正是畲族不税不役的特征。
  梅州：前引《舆地纪胜》称种植首先菱禾的是“山客輋”，山客是畲民的自称，輋是广东人对畲民的他称。合自称与他称为一词，指的是畲族无疑。
  汀州：晏头陀“盐寇”在宁化起事，史称“蛮獠窃发”。⑬所谓“蛮獠”，也是时人对畲族的一种称呼。宁化及汀州各县后来成为畲族的主要聚居地，溯其渊源，正是唐宋时活动于此区的“蛮獠”。
  赣州：绍定间陈三枪起事，有“盗钟全相挻为乱”。⑭钟全相以钟为姓，推测应是畲民。故陈三枪之乱实际上是汀赣寇与畲寇互相配合的武装斗争，也就是一次畲汉人民的联合起义。
  征诸历史文献记载，以上五州是畲族主要分布区无疑，而这五州之交，也正是客家的基本分布区，宋元时如此，现在仍然如此。从历史上看，宋代的“汀赣贼”，对于客家的形成起了关键作用，其活动范围主要也是上述五州之交。畲与客都集中分布在上述五州之交，这就造成了畲客生活空间重叠，错居杂处。刘克庄《漳州谕畲》提到上述五州之交“壤接溪峒，茆苇极目，林菁深阻，省民、山越，往往错居。”畲民是溪峒种类之一，而客家（汀赣贼）是省民之一，可见刘克庄此文，正是畲民与客家错居杂处的明证。
  再看他们之间的互动共生关系：
  刘克庄《漳州谕畲》曰：“畲长技止于机毒矣，汀、赣贼入畲者，教以短兵接战。”这是说客家造反者把短兵接战的军事技术教给畲民。又曰：诸畲“有自称盘护孙者……殆受教于华人耳。”这是说，那些“知书及土人陷畲者”把畲族起源的历史知识教给了畲民。
  刘克庄讲的是宋代的情况。元代的情况，从《元一统志》的相关记载可知其梗概。
  《元一统志》卷8《汀州路风俗形胜》载：
  “汀之为郡，……西邻赣，南接海湄。山林深密，岩谷阻窍，四境椎埋顽狠之徒，党与相聚，声势相倚，负固保险，动以千百计，号为畲民。时或弄兵，相挺而起，民被其害，官被其扰。盖皆江右、广南游手失业之人逋逃于此，渐染成习。”
  “武平南抵循梅，西连赣，篁竹之乡、烟岚之地，往往为江广界上逋逃者之所据。或曰长甲，或曰某寨，或曰畲峒，少不如意，则弱肉强食，相挺而起。税之田产，为所占据而不输官。”
  说明在汀州，特别是武平，是闽西、赣南、粤东游手失业之人的逋逃渊薮，其中有原本的畲民，也有汀赣贼之类的客家，他们聚集在一起，“党与相聚，声势相倚，负固保险，动以千百计”，彼此互相交流，互相配合，最后是互相融合，即所谓“渐染成习”，都“号为畲民”。
  元代的畲客联合抗元斗争，明中叶的赣闽粤边波澜壮阔的多民族暴动，也都是畲族与客家互相配合，互相融合的重要实践，重要熔炉。，
  所谓互动共生，是说畲民与客家的互相交流互相融合是双向的，不但有客家把先进的生产和军事技术传授给畲民的一面，如“汀、赣贼”把“短兵接战”的军事技术教给畲民之类。也有客家从畲民那里学习种种适应山区的生产和生活知识、技能及风习的一面，如学种菱禾等。客家人风俗习惯中许多渊源于少数民族的内容，如买水浴尸、捡骨葬之类，也可考知是来源于畲民。
  二、畲族与客家的异
  为了更好认识畲与客的关系，我们不妨先将畲客关系与畲瑶关系作一比较。
  畲与瑶是同源的关系，他们是共同发源于湘西的武陵蛮，有共同的槃瓠传说作为族群认同的根本特征，在南迁越过五岭之后，向东西两个不同的方向发展，在不同的新居地，适应新居地的自然环境与社会环境，与不同新居地的不同人群互动和融合，分别发展为畲族与瑶族。
  畲与客是同流的关系，最初的渊源虽然不同，宋元以后却共同生活于赣闽粤边的山区，由于生活地域相同，互动频繁，密切合作和融合，形成你中有我、我中有你，互动共生，难分彼此，甚至一度共同“号为畲民”的关系。
  但是为何畲与客有地域、经济和风习的三同，最终却没有形成为相同的族群呢？关键在于彼此的社会心理不同。
  畲族的最初源头是武陵蛮，向来受到汉族统治者的侵逼欺凌，所以有很强的民族独立意识，不认同汉族主流意识，观其坚持槃瓠信仰，以及在高皇歌中对于“阜老”的仇恨反抗情绪，可为明证。⑮
  客家一部分成员的最初源头来自中原和江淮，有强烈的中原情结。这种中原情结经过反复渲染和强化，最终成为客家人共同的集体记忆，共同的深层心理结构。由于中原文化中夷夏之别思想的影响，所以客家精英强调与畲族的民族分野，后来成为客家人的主流意识。
  一个坚持槃瓠信仰，不认同汉族主流意识，一个自认为华夏正统，坚持和强化中原情结，正是这种社会心理意识的鲜明区别，使得畲与客不能最后融合为同一族群。
  在明清时期的社会历史过程中，畲族不断被封建统治者压迫到深山，严重妨碍了其生产技术的进步与生产方式的变革，也更加强化了其社会心理中自我封闭（如坚持蓝、雷、钟族内通婚）、不认同汉族主流意识的一面。而客家人进一步接受了汉族主流文化中儒家教化的一面，崇文重教，在文教方面取得了巨大的进步。这样，畲族与客家在思想文化与社会心理方面的差异就越来越大。
  三、研究畲客关系的学术意义与现实意义
  深入研究畲、客关系，使我们明白畲族与客家不但有过比邻而居、并肩战斗、互相交流、互相融合的亲密关系，而且还有你中有我、我中有你难分彼此的共同源流，最少是彼此源流中很重要的一部分。因此，真正要究明畲族与客家的历史，一定要把两者结合起来研究，这一点具有重要的学术意义。
  深入研究畲、客关系，还有重要的现实意义，那就是既然历史上畲族与客家有着互动共生的关系，在现实中两个族群也应该加强彼此的交流和合作。举例来说，客家的崇文重教，客家的宗族文化，都值得畲族借鉴，借以推动畲族的宗族文化建设，促进畲族的文化教育事业发展。此外，畲族与客家具有共同的文化遗产，应该深入发掘，而在文化遗产的承传、保护、开发方面，也可以互相学习、互相借鉴。
  畲族与客家如何加强交流与合作，是一个重大的课题，我这里只是略陈管见，意在抛砖引玉，希望引起大家的注意和重视，把这项工作做好。
  福建师范大学社会历史学院
  注释：
  ①康熙《程乡县志》卷1“风俗”，程志远等整理本，第17页，广东中山图书馆出版，1993年。
  ②范绍质《瑶民纪略》，见《长汀县志》卷33，光绪5年刊本。
  ③谢重光、兰俏梅：《浙南汀州村考察记》，载《嘉应学院学报》（哲社版）2007年第2期。
  ④《永乐大典》卷5343十三萧潮字号《潮州府·风俗形胜》引。
  ⑤施联朱：《畲族》，第63页，民族出版社，1988年。
  ⑥范绍质《瑶民纪略》，见《长汀县志》卷33，光绪5年刊本。
  ⑦王增能：《客家与畲族的关系》，载《武平文史资料》总第10辑。
  ⑧王象之《舆地纪胜》卷102“梅州”。
  ⑨杨澜：《临汀汇考》卷4《物产考》。
  ⑩参见谢重光：《畲族与客家福佬关系史略》第八章第四节、第五节，福建人民出版社，2002年。
  ⑪《后村先生大全集》卷93，《四部丛刊》集部。
  ⑫《宋史》卷419《许应龙传》，中华书局点校本。
  ⑬《宋史》卷41《理宗纪一》。
  ⑭《宋史》卷419《许应龙传》，中华书局点校本。
  ⑮《畲族高皇歌》，浙江省民族事务委员会编，中国广播电视出版社，1992年。
  明代嘉靖以后闽东、浙南才有畲民见诸文字记录
  ◎石奕龙
  提要 从明代的文献看，在明代嘉靖以后的文献才出现畲民或畲人的记载，如徐（〓）的诗、谢肇淛的诗、游记、杂记中都有些记录，另外明代万历年间的罗源县志、福安县志也有所披露，但明代正德年间的福州府志等却没有一点蛛丝马迹，这种现象，似乎表明，畲民大体是在嘉靖以后才突然出现在闽东、浙南的，而在明代嘉靖之前，闽东、浙南地区似乎没有畲民存在。
  关键词 明代嘉靖 闽东 浙南 畲民
  大约在明代嘉靖年间以后，闽东、浙南地区的畲人或畲民才逐渐见诸文字。这主要与福州万历年间“芝社”的一些文人有联系，如徐（〓）（1563—1639），字惟起，一字兴公，侯官县（今闽侯县）人。童试后，摒弃科举，随兄作诗，以清新隽永见长。明代万历三十一年至万历四十二年（1603—1614），与叶向高（1559-1627）、翁正春（1553-1626）、曹学佺（1574-1646）、谢肇淛（1567-1624）、陈价夫等结成“芝社”，人称“芝山诗派”，徐兴公、曹学佺并称诗坛盟主。徐兴公工诗，擅长书法、绘画。终生未得一官，平日身处书城，自以为乐。他家藏书七万余卷，是当时国内著名的藏书家之一，“所藏多宋、元秘本”；毕生求书、藏书，尤精校勘，将所藏书辑成《徐氏家藏书目》，以便查考。凡来就读者无不乐于借阅，且为设几供茶。晚年生活潦倒。著有《红雨楼纂》、《闽画记》、《闽中海错疏》、《荔枝谱》、《榕阴新检》、《笔精》、《鳌峰诗集》等约50种，又曾重修《雪峰志》、《鼓山志》、《武夷志》、《榕城三山志》等。徐兴公一生从没离开过福建，在他的诗作中，曾提到福州北峰一带有畲人，如其在天启五年（1625）刊印的《鳌峰诗集》中有一首《芙蓉山下饭畲人宅》的七律诗，描述了在福州北部芙蓉山游历时，曾在山间的畲民家中吃午饭的情形，其曰：
  万峰行尽鹧鸪啼，中有畲人结屋栖，珍重教儿耕白犊，殷勤留客杀黄鸡。生从异俗声音别，往向深山面目黧。编竹为门长不闭，草间烟起午蒸藜。①
  在这首诗中，他提到，在福州芙蓉山的畲民居住的是茅草屋、竹编的门，他们耕种山田，养殖家畜家禽，还热情地“杀黄鸡”留他们吃午饭。他们有着与福州人不一样的“异俗”，语言也是“声音别”，与福州人不一样。此诗刊载于其1625年刊行的诗集《鳌峰诗集》中，表明此诗写于前此，也就是说，在1625年之前，徐兴公曾在福州地区北部遇见畲民。
  无独有偶，长乐人谢肇淛也写过类似的诗，其云：
  畲人百口负山居，苫竹编篱草结庐。客到科头相问讯，呼儿剪蕨妇烹雏。②
  在这首七绝中，谢肇淛也说，畲民住的是茅草屋顶、木构、竹子编的墙体的茅草屋，他们访问时，畲民热情“问讯”，煮“雏”鸡招待他们，不同的是，他看到的是一个小畲村，人口约有百人。
  谢肇淛为长乐人，字在杭，号武林、小草斋主人，晚号山水劳人。明万历二十年（1592）进士，历任湖州、东昌推官，南京刑部主事、兵部郎中、工部屯田司员外郎，曾上疏指责宦官遇旱仍大肆搜刮民财，受到神宗嘉奖。入仕后，历游川、陕、两湖、两广、江、浙各地所有名山大川，所至皆有吟咏，雄迈苍凉，写实抒情，为当时闽派诗人的代表。曾与徐兴公一起重刻淳熙《三山志》，所著《五杂俎》为明代一部有影响的博物学著作，《太姥山志》亦为其所撰。谢肇淛出生在杭州，但万历六年（1578）其父亲谢汝韶辞官回福州后，曾在福州生活至考中进士（万历二十年，1592）、外出当官。所以他青少年时在福州生活了14年，后也常回福州，万历年间与徐兴公、叶向高等结为“芝社”。在万历四十年（1612）初夏，他约了几位朋友一起到福州的九峰、芙蓉、寿山诸山游玩，这其中就有徐兴公，他们回来后，谢肇淛写了一篇游记讲述了此次游玩的事，文中云：“郡北莲花峰后，万山林立，而寿山、芙蓉、九峰鼎足虎踞，盖亦称三山。云五代时高僧灵训辈各辟道场，聚众千数，丛林福为一时之冠，至今父老尚能道说也。万历壬子（1612）初夏，余约二三同志，共命杖屦，以九日发，届期而方广僧真潮至，盛言险嚱不可行状，于是，陈伯儒、吴元化、赵子含俱无应者，独与陈汝翔、徐兴公策杖出井楼门，就筍舆，而僧明椿亦追至，明椿盖熟诸刹为向导者也。”换言之，谢肇淛这次出游是与徐兴公、陈汝翔和释明椿一起的，向导为释明椿。
  后来他们一行人到了芙蓉山与寿山之间，想去游芙蓉洞，“芙蓉之背，政当寿山之面，而径路纡迴，又非人所常行，荻芦荟蔚，虎狼窟穴，兼以积雨，渐泥腐叶相枕藉，腻滑如脂，行者蹴淖则濡，践箨则仆，登石则喘，循畦则陷。初，舆者踬，易奴掖之。俄而，掖者踬，余与客无不踬者，凡十余里，止一畲人家，杀鸡为黍，采笋蕨以相劳也。”因不知芙蓉洞在何方，就向畲人“问芙蓉洞，曰：去此不远，但荒塞数十载矣。”谢肇淛问畲人：“能从我乎？”畲人“曰：能！”于是，他们一行人中“腰镰者二，秉烛者一，持刀杖而翼者二”。但这一路似乎很难走，“初尚有径，三里得石潭，潭前峭壁石室，宵然高可三丈许，广如之意，其是而非也。过此皆丛棘矣，畲人先行除道，众猿接而登，萝刺钩襟，石稜齧足，既乃越悬崖、蹑危彴，手攀足移，目眩心悸，又三里许至洞。题曰：灵源岩，不知何代人书也。洞不甚高而平敞明净，石涧涔涔下滴，洞傍土锉坍毁，曰是嚮年流僧所居处也，洞而比禺有坎，低窅无际。燃矩入之，鞠躬委蛇，步步渐高，上漏下湿，积泥尺许，既高復下，廼又豁然如外洞高广，自此无復路矣。石上蝙蝠无数，见火惊飞而烟焰蓬勃。余亦不能久留也，麾从者出，昏黑中升降，颠蹙几至委顿，遂取故道归至芙蓉。”③
  也就是说，谢肇淛、徐兴公他们在芙蓉山区遇到一畲家，在那里吃了中午饭，其菜有鸡、竹笋、蕨菜等，在吃饭时，谢肇淛向畲人打听芙蓉洞，畲人告诉他们具体位置，但也告诉他们，那里已很荒凉了。看来，这些畲民除了有自己的语言外，也通福州话，所以可以与之交谈。谢肇淛请畲人带路，这一畲家的主人欣然答应，并带了些工具为他们带路去探访俗称芙蓉洞的“灵源岩”。
  因此，此次九峰、芙蓉、寿山之游，谢肇淛是与徐兴公等一伙的，故他们的诗词所描述的事情应该是同样的，也就是在福州北部芙蓉山中遇见畲人，在其家中吃午饭，后来这一畲民又作为向导带他们去探洞的事。根据谢肇淛游记的表述，这事发生在万历四十年（1612）。
  根据乾隆《福州府志》云：“九峰山在四十都，距城七十里，山颠奇峰九出，圆秀峭拔，与寿山、芙蓉旧称三山，有石曰龙迹”。“芙蓉山距城六十里，山形秀丽若芙蓉，别麓有洞曰灵洞岩”。“寿山距九峰十里，与芙蓉、九峰对峙，有石莹洁如玉，可为印章，盖珉属也。详物产。去山十余里有五花石坑，今开凿尽矣”。④
  由此看来，这些地方距离福州府城大约在六十到七十里，在万历四十年，那里已有畲民居住，而且他们在此居住有年，否则他们不会对芙蓉山的灵源洞如此熟悉，知道它已荒废多年了。
  万历三十七年（万历己酉，1609）谢肇涮在太姥山游历时，也在那里亲眼见到过“畲人”在太姥山中烧垦山田，如：
  自正月晦日抵长溪，即苦淫雨，连旬面壁，客况凄然。二月望，稍霁，出城而雨作，踉跄返，为行人所笑。归邸中，作诗诅雨。既二日，乃大霁，遂携崔茂才征仲、周山人乔卿，以十九日发。过台州岭……既过湖坪，值畲人纵火焚山，西风急甚，竹木迸爆霹雳。舆者犯烈炎而驰下山，回望十里为灰矣。日未落，宿杨家溪，与乔卿、征仲缘溪流竹荟中行，穷于樵径而返。……万历己酉（1609）二月二十四日记。⑤
  事后，他也写了《游太姥山道中作》与《太姥山中作》两首诗对此次游历进行记录，其中《游太姥山道中作》也提到了畲民山田烧垦的情况，该诗云：
  新晴山气转氤氲，野鸟钩辀处处闻；溪女卖花当舞道，畲人烧草过春分。数行岩瀑千层雪，一线天梯半岭云；迢递前村何处宿，竹篱茅舍曰初曛。⑥
  从这首诗中，谢肇淛点明畲人山田烧垦的时节是春分。其次，他谈到在往太姥山途中所见到的畲民与当地土人的住宅都是“竹篱茅舍”，而并非只有畲人才居住在茅舍中。其三，在诗中他提到了“半岭”这一地名，而半岭那里确有一条官道经过。总之，在游记中，他说他从长溪（今霞浦县）出发，途径“湖坪”时看到畲民在烧垦山田，下山后夜宿于“杨家溪”。换言之，他们这次去太姥山游览是从霞浦县城出发，经过半岭、湖坪、杨家溪等地后才进入太姥山风景区。其诗里提到的“半岭”在今霞浦县水门乡，游记中提到的“杨家溪”则属霞浦县牙城镇，所以他们是在到达杨家溪前见到畲民在烧垦山田，因此这湖坪应在霞浦县的水门乡境内，或许就是今天的武坪村。如此看来，谢肇淛等见到畲民烧垦山田的地方应在今霞浦境内。
  正因为谢肇淛常在闽东各地游山玩水，所以他对当时闽东各地山区的风土人情比较熟悉，也曾在闽东各地的大山里见到一些与当地土人别异的畲民，故他在他的《五杂俎》中写道：
  闽女巫有习见鬼者，其言人人殊，足征诈伪。又有吞刀吐火，为人作法事禳灾者。楚、蜀之间，妖巫尤甚。其治病、祛灾，毫无应验，而邪术为祟，往往害人。如武冈姜聪者，乃近时事也。吾闽山中有一种畲人皆能之。其治祟亦小有验。畲人有苟、雷、蓝等五姓，不巾不履，自相匹配，福州、闽清、永福山中最多。云闻有咒术，能拘山神，取大木箍其中，云：“为吾致兽”，仍设阱其傍，自是每夜必有一物入阱，餍其欲而后已。⑦
  综合上述情况看，谢肇淛、崔征仲、周乔卿他们在万历三十七年（1609）在霞浦县境内见到畲民，谢肇涮与徐兴公他们在万历四十年（1612）时在福州北部的芙蓉山附近见到畲民，谢肇淛的《五杂俎》最早应刊行于明代万历四十四年（1616），也就是说他在前此已了解到福州、闽清、永福（今永泰县）山中生活着一些畲民，他们与明代中期以前生活在闽粤赣地区的畲瑶的生活基本一致，如有“苟、雷、蓝等五姓”，“自相婚配”，“不巾不履”，与闽粤赣地区的畲瑶不同的是，“闽山中有一种畲人皆能之”法术，“其治祟亦有小验”，而且“闻有咒术，能拘山神”。换言之，从他所见到的某些畲民使用“咒术”，而非以附体的方式来“治祟”和“拘山神”的现象看，万历年间在闽东的某些畲民已懂得法术，有着“法师”的身份。
  此外，在一些万历年间编纂的县志中，偶尔开始有一点畲民的记载，如万历四十二年（1614）罗源县知县、岭南人陈良谏主修的《罗源县志》卷之八《杂事志》记曰：
  （罗源县在万历）三十九年（1611）群虎为虐，知县陈良谏祷于神，率畲民擒获四头，其害遂息。⑧
  由此看来，在万历三十九年（1611）时，罗源县有些捕户（猎户）是畲民。
  万历二十五年（1597）福安县知县、浙江乌程人陆以载宗修，邑人选贡监生陈晓梧等纂辑的《福安县志》卷之一《舆地志·土产·谷类》云：
  稻，早稻、晚稻、秫稻（又名糯谷）。诸稻形有长、扁、尖、圆，色有黄、黑、红、赤，芒有长须、无须，种类名号不齐。又有一种山稻，畲人布之山坞。⑨
  此外，我们也翻阅了一些万历以前编纂的志书，如明代正德十五年（1520）刊行的《福州府志》，但里面却找不到畲民的蛛丝马迹，看来在万历年间，闽东地区的各地如福州府城北部、闽清县、永泰县、罗源县、福安县、霞浦县（当时称长溪）甚或浙南等地才突然冒出了一些畲民。而且这个年代以后，畲民移徙闽东、浙南的现象似乎越来越多，以致万历年以后的闽东、浙南等地的官方文献中，也越来越多地出现关于畲民的记载。换言之，由这种万历之前的闽东、浙南地区官方文献没有畲民记载的现象看，闽东、浙南的畲民应该是在闽东、浙南地区遭受一些动乱，人口锐减，形成促成移民的拉力的情况下，以及在王阳明镇压闽粤赣地区的畲瑶起义，对畲瑶杀戮甚狠，形成促成移民向外移动的推力后，才逐渐迁徙过来的，因而导致嘉靖以后的闽东官方与私人的文字中开始出现畲民、畲人的记载。⑮厦门大学人类学研究中心
  注释：
  ①（明）徐（〓）：《芙蓉山下饭畲人宅》，载《鳌峰诗集》卷十八《七言律诗》，续修四库全书1381集部·别集类，据北京图书馆藏明天启五年（1625）南居益刻本影印，上海古籍出版社1995，第333页。
  ②（明）谢肇淛：《北山杂诗六首》，载《小草斋集》卷二十八《七言绝句二》，续修四库全书1367集部·别集类，据福建省图书馆藏万历刻本影印，上海古籍出版社1995，第213页。
  ③（明）谢肇淛：《游寿山九峰芙蓉山诸山记》，载（清）乾隆十九年（1754）徐景熹主修，鲁曾煜等纂：《福州府志》卷五《山川一：九峰山》，成文出版社2001，第101-102页。
  ④（清）乾隆十九年（1754）徐景熹主修，鲁曾煜等纂：《福州府志》卷五《山川一：九峰山》，成文出版社2001，第101-103页。
  ⑤（明）谢肇淛：《游太姥山记》，载卓建舟等编著：《太姥山全志》卷之十三《艺文·题咏四》，福建人民出版社2008，第166页。
  ⑥（明）谢肇淛：《游太姥山道中作》，载卓建舟等编著：《太姥山全志》卷之十六《艺文·游记》，福建人民出版社2008，第219-222页。
  ⑦（明）谢肇淛：《五杂俎》卷六《人部二》，续修四库全书1130子部·杂家类，据（明）万历四十四年（1616）潘膺沚如韦馆刻本影印，上海古籍出版社1995，第464页。
  ⑧（明）万历四十二年陈良谏修：《罗源县志》，载《万历福州府属县志》，方志出版社2007，第121页。
  ⑨（明）万历二十五年陆以载总修，陈晓梧等纂：《福安县志》，厦门大学出版社2009，第38页。
  畲族种山经济辨析
  ◎徐晓望
  内容摘要 自古以来畲族活动于东南山区，他们的经济以“种山”为其特色。早期的畲族耕山经济以自给自足为其特色。但到了明清时期，随着商品经济的发展，江南市场对蓝色染料的期盼，畲族传统的种蓝经济大发展，并在东南各地山区展开。畲族经济也从自然经济转化为小商品经济。
  关键词 畲族 种山 商品经济
  畲族是中国著名的山地民族，他们散布在中国东南丘陵区域，开垦山地，种植粮食和蓝草等经济作物。在他们带动下，明清时期，中国东南出现了开发山地经济的浪潮，畲族为中国山区经济的发展做出巨大贡献。
  一、以山地经营为特色的畲族经济
  畲族起源于宋元时代的畲民。关于畲民的生活方式，明代林希元的嘉靖《永春县志》说：
  又有畲民，巢居崖处，射猎其业，耕山而食。二三岁一徙。嗜好食饮，与人殊别。……尝有功，许自食，无徭役。赐姓三，曰盘、曰蓝、曰雷。考之史，其盘瓠、莫徭之裔也欤？陈全之《蓬窗日录》说：
  闽中有流民余种，潘、蓝、吕三姓，旧为一祖，所分不入编户，凡荒崖弃地居之，耕猎以自食，不供贱役，椎髻跣足，各统于酋长。酋长名为老人，具巾网长服，诸府游处不常。
  正德《漳州府志》记载：
  （漳浦）大枋山，在县南大溪社，去县二百四十里。是山岩穴深阻，林木阴翳。上有畲洞，盖潘、蓝、雷三种苗种畲于此。今苗散处他处，而豺鼠辈窃居焉，时为民患。此地通潮阳县，治南至此极矣。
  以上史料反映畲族经济的两个特点，其一为耕山，其二为游动，可称之为“游农”。与汉越人的定居农业形成鲜明的对照。畲人没有固定的农田，每年春天，他们选择一处肥沃的山地砍倒树木，放火烧荒，植物的灰即成为最好的天然肥料。当春雨来临之际，他们用刀在山地上挖洞，播下粮食作物，让其自行生长。随后，畲人四处打猎，游猎为生。秋天，他们返回播种地，收割自然成熟的粮食。在古代福建，到处都是茂密的森林，在某种程度上，也只有这种方式可以在山地发展农业。因此，早期福建刀耕火种十分流行，在漳浦一带，还保留着“火田村”之类与畲人有关的村庄名称。这种生活方式与古代闽越人是不同的。越人很早就开始种植水稻。为了种植水稻，他们拦河筑堤，整修水田，形成了定居农业，因此，他们有城市与村寨。畲人的农业则以流动为其特点，畬田农业依赖土壤的自然肥力，经过一二年耕种，土壤肥力下降，畲人便迁徙他处，重新开荒。因而，畲人始终在各处流动，极少在某地长期居住。
  对畲民的耕山经济，因其有利于开荒，宋朝廷是支持的。宋末刘克庄说：“畲田不税，其来久矣”。①对于畬田为何免税，刘克庄也说不出所以然来。其实，在宋代史书中可以找到相应记载。宋代朝廷，“诏除畬田租。”这是宋朝的仁政，也是后日畲民不缴税赋的来源。在南方，畬田分布很广，《旧唐书·南蛮传》提到贵州的东谢蛮，“土宜五谷，不以牛耕，但为畬田，每岁易。”宋初的《太平寰宇记·剑南东道》谈到泸州的蛮獠：“地无桑麻，每岁畬田，刀耕火种”。可见，许多民族都应用烧畲的耕作方法。宋朝为烧畲做出规定：《宋史·食货·农田》记载：“大中祥符四年（1011）诏曰：火田之禁，著在礼经。山林之间，合顺时令。其或昆虫未蛰，草木犹蕃，輙纵燎原，则伤生类。诸州县人畬田，并如乡土旧例。自余焚烧野草，须十月后方得纵火。其行路野宿人所在检察，毋使延燔。”这一规定是普遍性的，也说明当时畬田之多。宋朝对畬田的政策为后世延续，所以，元明清等朝代都不对畬田征税。明清时代的部分畲族总是在山地耕作，也是因为他们不愿放弃“畬田无税”这一优越条件吧。
  宋元时期，畲族耕山自食，还是一种自给自足的自然经济，这种经济在明清时期转化为商品经济。
  二、明清畲族的种蓝经济
  以蓝靛为原料制作染料，在中国有悠久的历史。至少战国秦汉时期已经有了染布业。不过，古代中国在衣饰方面有严格的等级制度，官府不准平民百姓穿用染色的衣服，即使有钱也不行。所以，古代平民百姓多以白布为衣。三国时期，吕蒙率部下化装为商人奇袭荆州，因而流下了“吕蒙白衣袭荆州”的故事。这一时代，商人的服饰就是白布。唐代中国仍然保持这一习俗，受唐人影响很深的高丽朝鲜人，一直到清末仍然保持这一习俗，因而有“白衣民族”的称呼。然而，历经朝代变更的中国本土，平民只能着白衣的规定逐渐被人们忘却。
  从晚明开始，平民消费的衣饰开始增多。如泰宁县人说：“泰之产只苎布耳，苎布之外，一丝一絮，必易于外，而今之富民子弟，服必罗绮，色必红紫，长袖大带，自为得意。一人倡之，十人效之，浮侈志淫，可为太息。”②漳州人“中人家才自存，伶俜环堵，亦自强自修饰，为乡里颜面焉。人无贵贱，多衣绮绣”③。其实，除了少数人追求丝绸和色彩鲜艳的服饰，多数人还是喜欢一种用靛青染成的棉布，或是苧布。明代产自江南的青布畅销天下，普通农民也以穿一件青布衣服为骄傲，所以，青布销售量很大。青布用白布染色而成，因此，青布的畅销，也引发了福建等南方诸省蓝靛业的发展。最早的蓝靛业主要分布在福建沿海，明万历时的《闽部疏》记载：“福州而南，兰甲天下”。至今福州南部还保留着青布、青圃、青口之类的地名，王世懋认为“泉之蓝”，是福建主要输出品之一”④。同安人林希元说：“靛，此货甚于吾同（安），转贩入浙者获大利，永春只自给”⑤。叶梦珠记载：他的家乡上海一带消费的青靛，“初出闽中”，后来因战争隔断了航路，有人因市场上缺乏福建靛青，便在江南试种，一度获利。不过，当福建青再度出现于江南市场上时，江南土靛失利，“况所染之色终不若福靛”，所以，最终当地人不种靛青，还是从福建进口⑥。
  畲族以蓝雷二姓为核心，“蓝”姓的由来，应与他们从事的种蓝业有关。他们多分布于福建与广东交界的山区，因而往往被称为“汀州民”。明清的长汀县：“富家守禾税，贫夫治山畲，可谓得本计矣。”⑦由于长期的技术积累，畲族种植蓝靛的技术应是最好的。例如明代中叶的《建昌府志》说：“蓝靛，近自汀得种种之，然终不似汀之宜染也。”在与各地菁民的竞争中，汀州菁民因技术上的优势成为最终的胜利者，所以，汀州人可以到各地租山种靛。明代福建沿海种蓝业的发展，其实和畲民的迁入有关系。原来隶属于兴化府的兴化县在明朝永乐、正统年间遭遇大难，人口流失，最后撤县，土地并入莆田广业里。“莆大姓利之，遂相招结畲丁异客，茶布以为利谋。”万历十七年，“岁稍歉，斗米几四十钱。”“原广业里黠盗何守岳、曾廷邦、畲夷雷五，与异郡菁紫诸邑客人何南山、陈元泉、许一溪、丘汝夫、何西泉、颜玉湖等百余人，谋叛伏诛。”⑧这些文献中的“畲丁”、“畲夷”应是来自汀漳的畲族先民。由于他们主要来自汀州，所以，各地的畲民往往被称为汀州民。《光泽县志》云：“杂处此土者有畲民，居山谷种山。”⑨有些地方的种山人全都是“汀州民”。例如《宁德县志》说“邑以种菁为业者，大抵皆汀人也”。⑩连江县：“兰淀……连旧所无，今汀郡人携种而来，深山穷谷，遍植之矣。”⑪清代的永安县：“靛，即靛青，出山厂中，汀州人制。”⑫《永安县志》评说当地的商贾：“靛青客，汀州人（采蓝亦汀州人）。”⑬在闽浙赣山区，到处都是栽种蓝草的汀州人。就闽东而言，这些“汀州民”，当然就是在福安等县的畲族了。
  畲民还将种蓝业推至浙南江西等地，浙江处州《青田县志》云：“又有畲民一项。佃种人田多，众皆谓顺治间来青……”⑭又如云和县：“畲民，不知其种类。或云出粤东海岛间。自国初康熙初迁处郡，依山结庐，务耕作，无寒暑，俱衣麻。畲妇戴布冠缀石珠，负戴与男耦，言语迥别。土著不与通婚姻。而耕耨佃田，咸藉其力。嘉庆八年巡抚阮元合学使文宁咨榷，一体考试。云邑畲民援例求考，近亦有列名黉序者矣。”⑮清代何焯的《义门读书记》说：“畬田，今浙中即有之。其人皆蛮种，谓之畬客。”这些畲民保留了传统文化，今被称为畲族，浙江景宁县今为畲族自治县。
  大致而言，明清东南各地种蓝业的发展，都与畲族和“汀州民”有关。所谓“汀州民”，其中即有畲族，也有汀州的汉人，但是，他们的种蓝技术应当都来自有种蓝文化传统的畲族。
  总的来说，畲族在中国东南的活动，展现了他们对农业经济的特殊理解。古代汉族主要发展平地农业，在平地水田种植水稻，在旱地种植高粱与小米，即使是在山区，也要在山地造成水平如镜的水田。畲族自古以来发展山地农业，早期畲族不改变山地的基本地貌，而是放火烧山，将树木烧成草木灰，然而后在雨中播下旱稻的种子。在番薯和玉米传进中国之后，畲族人也开始播种玉米、番薯之类的新型粮食。畲族在山区还种植靛青、麻、桐树，并种植杉林。畲族靠出售这些经济作物换取生活物资，从而改变了他们的生活。这种经济形态属于商品经济。
  福建省社会科学院
  注释：
  ①刘克庄：《后村先生大全集》卷九三，漳州谕畲，四部丛刊影印旧抄本，第801页。
  ②韩国藩等：万历《邵武府志》卷十，风俗，第4页。
  ③袁业泗等：万历《漳州府志》卷二六，风土志，第3页。
  ④王世懋：《闽部疏》，丛书集成初编本，第12页。
  ⑤林希元：嘉靖《永春县志》卷一，物产，页码不明。
  ⑥叶梦珠《阅世编》卷七，种植，上海古籍出版社1981年版，第166-167页。
  ⑦［明］蔡芳《耕织论》，引自：乾隆《长汀县志》卷七，风俗，清乾隆刊本，第6-7页。
  ⑧郑嵚《纪变漫客》周华：《兴化县志》卷八。转引自：《畲族社会历史调查》，福建人民出版社1986年，第328-329页。
  ⑨高澍然等：道光《光泽县志》卷八，风俗略，道光二十年刊本，第2页。
  ⑩建其等：乾隆《宁德县志》卷一，舆地志，物产，宁德县方志办1983年点校本，第91页。
  ⑪章朝拭：嘉庆《连江县志》卷三，物产志，嘉庆十年刊本，第37页。
  ⑫陈树兰等：道光《永安县续志》卷九，物产志，永安县方志委1989年点校本，第672页。
  ⑬陈树兰等：道光《永安县续志》卷九，风俗志，第631页。
  ⑭吴楚樁：乾隆《续青田县志》卷四，风俗，乾隆四十二年刊本，第6-7页。
  ⑮伍承洁等：同治《云和县志》卷十五，风俗志，清同治三年刊本，第16页。
  清代畲族教育及其文化发展对当代少数民族教育的启迪
  ◎徐心希
  提要 本文主要以福建畲族在清代争取教育权利与开展家族教育、传播传统文化且取得丰硕成果为线索，探索其对于现代少数民族教育的启迪。强调应当在少数民族地区加强青少年学生的传统文化教育。
  关键词 畲族教育 清代 文化发展 当代少数民族教育
  唐宋以来，中央王朝为巩固政权，防止畲民反抗，在畲民聚居地强化封建专制，在畲族人口较多处设州、县、巡检司等机构进行管理。随着封建统治的深入，畲族聚居区的阶级矛盾和民族矛盾日益尖锐，民间骚乱频发。为维护官方在畲区的一统专制，历代官员施行“治国以教化为先”的安邦之策。清杨澜曾经回顾：“唐时初置汀州，徙内地民居之，而本土之民仍杂处其间，今汀人呼曰畲客”。①可见畲族早在中原汉人迁来之前就已经居住于当地。南宋刘克庄则云：“畲民不悦（役），畲田不税，其来久矣”。②同样说明了畲族先民世居住于此，系当地最早的居民之一。本文主要以福建畲民在清代争取教育权利与开展家族教育、传播传统文化且取得丰硕成果为线索，探索其对于现代少数民族教育的启迪。
  一、清代畲族教育发展之背景
  清袭明制，为巩固其在畲区政权，也力推“尊孔崇儒”，倡导“程朱理学”，在畲区兴办学校，宣扬儒家伦理道德，以期达到同化的目的并且防止畲民的反抗。“不但士之子恒为士，可使佣贩之子亦事诗书，瑶蛮桀骜之徒驯归礼义。”③在此背景下，朝廷采取“兴教化”以辅助统治的政策，在畲族地区建儒学、社学、义学，培养了一批畲族文人，推动了畲族地区的教育发展。另外，明末清初闽粤赣的部分畲民从山上移居山下平坝地区耕牧，结束了刀耕火种生存状态，多经营蓝靛、芋麻、茶、烟等山地作物或木、油茶、漆纸等加工制造业，部分畲民从事农田稻作生产，“买田供税”，“与平民无甚异”。④其“畲中最富者，亦致产一二万金”。⑤随着社会经济的发展，畲、汉民间交往、贸易日频，不仅山内畲民常以竹、木、漆、黄蜡、皮张、蜂蜜、降香、零陵香等山区土特产与山区的汉民进行交换；“时时窃出，市博鱼、盐”⑥，山外的汉族商贩也挑鱼、盐、器用等物进山贩卖，收购山货。烟草业是他们从事的大宗，光绪《瑞金县志》记载：“自闽人流寓于瑞，以莳烟为业，往往起家徒手，聚拥雄资。”此外，造纸业也是主要行业，如赣北铜鼓县蓝氏由万载转迁到宁州后，世代以造纸为生，到蓝生芳时，最多曾开了70余家纸槽，积累大量资金，成为当地巨富。这些常与山外接触的畲族，因受汉文化的影响，开始重视文化教育。有的“以杉木起家，成为巨族，其人情风俗，与汉人无少差异，后益趋于文化，不靳重资，敦聘老师宿儒，训迪子弟，有援例纳资通籍出仕者。”在政府实行教化的背景和汉化比较深的畲民经济社会发展的情况下，官方在畲区办学以及畲民入学的资料不乏于史，如徐珂记述：“康熙甲申，礼部议覆湖广学政潘宗洛疏言湖广各府州县熟苗有通文艺者，准与汉人一体应试，应如所请。从之。”⑦同书“土司子弟得与考试”条亦载：“兵部议覆两广总督于成龙疏言，土司子弟中有读书能文者，注入民籍，一体考试。从之”。“桂阳瑶人应院试”条又载：“桂阳州设有瑶学，有盔白凤者，以博学能文，求试诸生。学使大异之，使人入邑庠，给廪饩。”
  顾炎武《天下郡国利病书》载：闽中立县后“有司存，而其学校，字祀典、乡饮酒礼，逐日由遂渐从善而归治。”⑧《清史稿》：“义学，初由京师五城各立一所，后各省、府、州，县多设立，教孤寒生童，或苗、蛮、黎、瑶子弟秀异者。规制简略，可无述也。”⑨从上述可知，经过从隋唐时期伴随着中原汉人南迁，封建朝廷比较重视少数民族的启蒙教育，至清朝时，畲族入籍、入学者日益增多，在教育上某些地区具有追赶汉人的趋势，显示出了畲民在教育上的长足发展。
  二、畲民争取接受教育的权利
  长期以来汉畲两族的交流以及畲民经济水平的发展，越来越多的畲民接受汉文化熏陶，如家族的观念、文字和仪式传统等。在生产生活的实践中，畲民逐渐意识到读书和科举权利的重要性，于是积极争取参加科举和受教育的权利。然而受到多方阻挠。首先体现在畲民争取科举权利的道路坎坷曲折，漫长艰辛。直至清末，地方豪强基本上仍掌握着科举等方面的资源，有关史籍记载瑞金流民入籍考试经过：“江振禧原籍上杭，移居瑞金。崇祯四年，流贼数千围攻县，振禧自言于众曰：吾能杀贼，则许我弟子入籍，何如？绅士皆许诺，振禧乃集家丁数十，开城门而去，贼方掠妇女淫纵，振禧击杀一二百人，众遁取。岭北道副使张玮荐之，虏抚授守备，令督乡兵，守夏口。”⑩江振禧是瑞金的福建流民，他帮助土著杀贼的条件是许其弟子入籍应试，说明流民十分重视能否入籍考试，而土著士绅的许诺，则表明流民能否入籍考试仍然取决于土著士绅的认可。为了获得子弟的考试资格，他们付出极大的努力。并非畲民之江振禧想要获得入籍参加科举的权利尚且如此之难，更何况备受歧视的畲民，可想而知畲民要获得平等的教育权利是何等艰难。畲族历史上所面临的考试阻碍并不止这两起，也不因为这两次反阻考的成功而后在科举上的畅通无阻。钟良弼反阻考事例亦为实证。民国《福鼎县志》第32篇记载，清乾隆四十七年（1782）钟良弼生于福鼎前歧佳阳单桥村。幼怀壮志，为人刚直，博闻强识，深得村民爱戴。嘉庆七年（1802）良弼赴福宁府应考，时县书王万年歧视畲族，串通生监，谩骂“五姓（蓝、雷、钟、吴、李）禽兽养”，把他赶出考场。良弼遭辱不服，嗣变卖家产，族亲竞相赠银，资助良弼上告。诉状历经县、府、省署。得福建按察使李殿明明察，令府县查复纠正，告示士林。并将王万年责打且赶出衙门。翌年福鼎县知县岳廷元主科考，良弼复考，取府学生员第20名，其生前著有《凌云斋稿》。良弼上告胜诉、继中秀才之佳讯传遍畲村。畲族歌手便将“良弼考场告状”之事编成山歌传唱。
  面对本地豪族处处设防，畲民只得另寻他路，通过别的途径去获得参加科举的资格。最常用的方法即改名换姓。这方面历史上不乏记载：史载“畲民有读书者（中略）未敢考试，间出应试，土人辄攻之，曰：畲民系盘瓠。”“（畲民）散居温州者，于道光六年求考，学使朱士彦不准与考。”⑪闽北史书亦载“嘉禾一带畲民半染风（中略）亦读书识字，习举子业。嘉庆间有出应童子试者，畏葸特甚，惧为汉人所攻，遽冒何姓。”⑫民国《永春县志》卷15《礼俗志》载永春畲民“今多同化于汉人，与华族无异矣。（中略）又钟姓闻亦有改章姓者。”
  可见，无论是应吏试，还是应科举考试，畲族知识分子都受到不公正的对待，以致被迫改名换姓，甚至不敢暴露自己的民族身份。之所以出现这种情况不是起因于畲族知识分子学识的低下，而是因为他们所出身的民族。在这种情况下，他们要想获得科举考试的权利，只能求助于家族的力量，依靠族群群体的支持和努力才能在地方豪强强烈反对的情况下扩大生存空间。
  三、畲民家族与畲民教育
  畲民为了和汉民竞争以获得相应的社会资源，在与地方豪强等在土地和科举等方面的竞争，他们十分强调宗族势力的强大和依托，强调宗族势力的集结、扩散和竞争。首先他们以信仰上的盘瓠信仰作为“完脉归宗”。宗族的构建不仅仅以血缘作为纽带，更以地缘和利益关系为黏合剂，为了集中力量达到某些政治、经济方面的利益，不同的来源、不相关的宗脉被置于次要的地位。而诸如盘瓠信仰等独特的民间信仰则演变成了聚集宗族的实用性符号。宗族或家族组织所起到的作用面非常广泛，涉及乡村社会生活的各个方面。如调解乡里纠纷、改良地方风化等，有的章程专门规定其会员“务宜敦同盟之谊，毋分吟域，以强凌弱，以众暴寡，倘有交涉，两姓绅者务共面商，平其曲折，先行处妥，勿存私见依阿，以酿巨祸”；“或有大故”，“勿先构讼以启争端，事上务请合社绅拎公为排解”。如“有恃强不遵理处者公同察官议罚”。⑬他们依靠祠堂、宗谱、族田精神、物质基础，把族众团聚在一起。扩大族群的生存空间和生存力量。宗族组织的建立主要是维护其宗族的利益和发展，其涉及的面如上所述也极为广泛，特别是支持族人读书求学这方面作用尤其强大。通常情况下，只有那些富户和大家族才有足够的财力举办教育，与福建相邻的江西州县，如道光《宁都直隶州志》就宁都县的乡村教育状况指出：“六乡大村庄及殷实之家，均各建立书房，以课子弟。唯偏僻小村及贫乏农民子弟之秀异者，巨苦肆业无地，殊昨仰体皇仁广厚教化之意。”⑭
  1、民间力量支持畲民的文化教育
  清代畲族普遍存在的宗族组织，发挥了异乎寻常的作用。特别是随着畲民乡村聚落的形成和畲民家族的发展，更开始重视对家族子孙的汉文化培养与教育。而其通过的渠道和途径则，很大程度上是通过宗族组织这个渠道来实现的。祠堂、宗谱、族田则是维持宗族存在的主要条件，也是畲民推行教育的主要机构。族田是家族制度赖以存在的物质基础，为族群子弟读书提供经济来源；祠堂和家谱则用以尊祖敬宗，强调血缘关系，从意识形态方面维系家族制度，激励子弟为家族争光。尽管畲民的教育水平并不是非常的强大和突出，但是这并不意味着其对教育的态度不重视，在福建省永安市青水畲族乡百岂丘畲族村《颍川钟氏族谱》刊载了“民国己卯廿八年正月初八日第一次全族开会”通过，而由族人“章卢拟件”的家族提案，提案云：“四，保举人才，推广教育，为目前复兴家族当务之急。”⑮
  钟氏家族即把发展教育作为复兴家族的当务之急，这种把发展子弟教育作为家族发展当务之急的态度并不比许多汉族差。畲民经济文化水平总体上远不如汉族，其子弟要想求学必须借助家族或宗族的力量。因此族人求学与宗族势力之间有着极为密切的关系，其学子求学的物质基础，大多与宗族有关；由于宗族势力在资金与人力上的支持，使其子弟读书之势历久不衰；而其读书在竞争中的进一步发展，如出现了众多杰出人物譬如康熙誉为“筹台宗匠”的蓝鼎元等，更是离不开宗族势力的支持。宗族势力促进了畲民科举的发展，成功的畲民子弟也强化了宗族势力，支持了宗族组织的诸多事业与活动，因此带动了畲族教育的发展。
  在畲民宗族组织下，清至民国毗邻汉区或汉化较深之畲民普遍保持有重视文化的传统，尚文风气浓厚。宗族助学主要体现广置族田。族田是家族的公共财产，包括义田、祭田、祠田、学田等，它除了为祭扫祠墓、迎神赛会、增修族谱提供费用，为赡济贫族、解决其衣食之困外，还有一个重要的用项，便是资助开办义塾，解决族人子弟的笔墨膏火之资，并为族中优异子弟提供科举应试的费用。如清流县东华乡基头畲族村《冯翊雷氏家谱》载：“有如雷君木松者焉，聪明正直，品概高超（中略）愿将神岭背等处粮田，共成田面谷四十二担正助入本村合族祖祠内为学业。第年纳与众边田租小洋四十角，永为作人材之需。日后子孙不得变卖，或终缺嗣助入祠内。以松先人及夫妇附设祠右，永为祭扫之田。庶几先人有托，后世有赖焉。是为序。”⑯
  宁化县城南乡茜坑村《雷氏家谱》也有相关文字：“学田之宜设也。五族向未立学田，一时创设，势所甚难。会议从前已入泮者不论，嗣后凡入泮者，于众祖尝银叁钱，于其本房祖尝银出壹两，与之作顶带之赀。至赴乡试者，亦于众祖尝银叁钱，与作卷赀，于其本房祖尝银出壹银与作舟赀。至于姓中有叨祖灵中乡榜者，出喜银拾两，中甲榜者，出喜银贰拾两。若恩拔岁副，出喜银叁两，入衣冠会内，递年存积，以为署买学田之赀。如不出者，祖宗共诛殛之。即族中有犯从前所议规例者，其罚银亦存此内．一以示劝也。”⑰
  也有的是通过学田等从读书成功中尝到甜头，此后便一直致力于学田等助学措施，如清流县清华基头畲族村《冯翊雷氏家谱》载“呜冈鸣皋，少思振拔。自忝读未成名又恐子侄列人再理。故业已之不肖便后人望月而却步，此又与不仁之甚者。思振家声，再培根底。爰将祖起进公名下产业，创立学田数十担。诱掖堂侄如遥赴试。仗祖宗之灵，一试见信，不负族人之望。自此之后，文武联登，均分此租，尚异人教廉耻家励诗书。耕者毋失其业，读书不虚其名。为先祖之贤，裔为后人之嘀矢此志也。不惟我昆弟少思补过，我族其庶有豸乎是用，醮墨为记。”⑱
  2、大力兴办族学
  明清时期，畲区地方上的启蒙学校，有以村落为单位举办的社学，也有以家族为单位开设的族塾。族塾，又称塾学、义学、义塾，它是家族组织的一个组成部分。清代至民国畲民家族普遍重视兴办塾学，一般说来，一个聚族而居的大家族，都有一个族塾。辟房一间，聘请塾师一个，带领数个至十数个儿童，教他们认字读书。入学者必须是本族的子弟，办学经费来自族产。如道光十九年（1839）福安县潭头前村《蓝氏宗谱家范》载：“延师教子为父兄所当然也，茅地处乡曲欲延师甚难（中略）同心协力，可有家勿与困有家相较，况世少不教而善之人，亦不教而不善之人。古云千金难买子孙贤；又云子孙虽愚，经书不可不读。”
  上杭县庐丰畲族乡蓝氏之《闽杭庐丰蓝氏族谱》载：“乡里家塾林立故，科第外平民罕有不读书识字者。族之柏蕉书舍即其一也。县志载：俗呼‘八角亭’（中略）相传原为瑁益公裔讲学地，归以珠后，乃改称‘以珠书屋。’此处讲经则有‘澹远堂’、‘六艺堂’，训蒙则有‘芸香馆’、‘斐山房’、‘口塘书屋’、‘挹庚堂’、‘余学轩’、‘义方别业’、‘万元别业’、‘松竹山房’、‘养正书屋’、‘耕经书屋’、‘会英书舍’。余则社角里水尾冈下，各地亦有，但未立名，故略。而皆延师教授，以便就学。自学改革，以九堡文馆为中心学校，而旧塾遂皆停办”；“吾乡最重文化，向所建九堡文馆。县志称：规模宏敞，左建奎光阁，秀峰森列，有彩笔凌霄之势，额题‘联珠堂’。”⑲
  3、畲民普遍重视仕途
  各地的畲民家族，往往采取许多措施，着力培养族内人才去获取功名和跻身仕途。这点，在各地畲民的家谱中常有记载，如宁化《雷氏家谱》：后学之宜励也。嗣后递年春夏秋冬第秀命族中凡行文子弟作文会一次，先与清明算数日，抽出尝银若干，以备酒饭，交先迭者，严较其优劣。如子弟不赴会作文者，罚其父兄银叁钱。⑳
  上杭县庐丰畲族乡的蓝氏族谱记载：载“岁必课士，以资鼓励，先是吾族，更有蓝氏会课。其会课时，办席初，由先达命题时艺文兼及诗赋，至晚缴卷。收完后，缄送名宿评列甲乙，做优给奖赏。闻士厅尝凡遇嗣裔考取前列者，又有陪赏。至科举停罢九堡文课，尝吾族文会均提办学校，惟士厅对于嗣裔升学者，犹有酌量津贴。族先哲文化如此，我后人应如何力学成才，以为族党光乎！”㉑
  如此具体地对读书士子进行物质帮助和精神鼓励，用心可谓良苦。很明显，这是为了便于本族子弟在科场中竞争，使其更有机会进入上流社会。而他们一旦仕途得志，又会反转来为本族族众增添荣耀和提供保障。
  总之，宗族组织与文化教育、科举功名紧密相连。清代畲族教育的发展，正是通过这种社会组织途径，发挥了重要作用。在此种种努力和激励机制下，畲族社区“乡里家塾林立故，科第外平民罕有不读书识字者”。至清中期，较早接受汉文化的畲族社区，其畲民读书已与汉民无别。在这部分畲民教育较大程度发展的推动下，自然会从中涌现出一些杰出的畲族代表。入清之后经过数世的积累和努力，这一时期畲族出现了不少人才，有的还跻身于上层社会。甚至部分地区畲族的教育，已有趋赶汉族的发展势头，如《南平县志》载：“乾隆五年，编图隶笈，亦有入库者，蒸蒸然染华风矣。”㉒
  四、蓝鼎元与畲民教育的提升
  在文化程度提高的基础上，畲民登科及第的人数日增，形成了畲族知识分子阶层。以上杭县为例，清代考取举人的有蓝学鉴、钟尚志、钟润、蓝日聪、钟大受、蓝斗南、蓝利田、雷赞明八人，进士有蓝正春、蓝桂二人。㉓典型者有如上杭蓝氏官庄。经历代积累，殆至清代官庄蓝氏之宗族社会已相当成熟，其汉化程度很高。此阶段官庄蓝氏族中人才辈出。十一代蓝学延，吏官出身，受四川射洪县主簿，此为一例。族中弟子读书取科第者则有蓝日照，大约在请嘉庆年间儒学为廪生；蓝大玉、蓝大鹏为太学生，蓝日新为生员，亦为嘉庆年间；蓝庆勋、骏勋、炳勋为监生，约为道光、咸丰年间。一乡一族出了这么多有科名的读书人，故赢得时论和史册“文学兴盛”之誉。㉔20世纪80—90年代学者在上杭官庄调查时还看到两块清代遗留下平的匾额。一块悬挂于树人村背头仓下老屋内，上书“光分壁泮”4字，系嘉庆二十五年（1820）福建学政韩鼎晋为太学生蓝大玉、大鹏、进士生员蓝日新三人颁立的。另一块悬于德康村张坑里的上只屋，上书“应运搏风”，为咸丰六年（1856）福建布政使庆端为监生蓝庆勋、骏勋、炳勋等人颁立。㉕民国《上杭县志》卷18“氏族”亦云：蓝氏“县西官庄乡户数五百，文学兴盛。”
  这至少反映官庄蓝姓自清末以至民国间文学风气日益浓厚的趋向，此乃畲族教育发展的一个缩影，清末民国初的畲族教育，的确有很大的进步，在许多地方并不输给汉人。蓝鼎元和雷鲮这两位畲族教育发展的典型代表就是最好的例证。蓝鼎元，字玉霖，号鹿洲，学者称鹿洲先生，福建漳浦人。家有朱学传统，伯父是黄道周的弟子，鼎元从伯父受学，是黄道周的再传弟子。一心向往程朱，究心性理之学。蓝鼎元为畲族精英教育的典范，其发展历程也代表了清代畲族教育发展的一个普遍模式。畲民一般久居山林，保存了稳定的畲族民族特性。但是也有不少家族因为迁居平原，受汉族的影响，走上了汉化的道路。蓝鼎元家族便是其中的佼佼者。其曾祖父辈是这一家族汉化的关键时期。鼎元曾祖毅叟公，在蓝氏家传中称为处士，没有科名，没有官职，也没有特别可称述事迹，仅仅一介普通农夫。鼎元早年曾随族兄蓝廷珍进入台湾参与平定朱一贵起义。从台湾归来后，先是参加纂修《大清一统志》，后历任广东普宁、潮阳知县和广州知府等职。他在教育方面的贡献是显而易见的，无论是在台湾担任幕僚，还是出任地方官，均对教育倾注了极大的热情，提出了许多富有真知灼见的教育观，并兴办了一些乡学和书院。其教育思想在其所著《鹿洲全集》里面表述极多：
  自古美玉必籍良工，美才成于师友，师道立则善人多，濂溪岂欺我哉！化民成俗之原，唯在师来道尊，人知敬学。是以昔贤殷殷立教，泽宫之外复有义学之设，责之专任之重也。（中略）余爱之，因捐清俸，设法兴修。先小学，次大学，幽齐曲径，静几轩窗，虽在阌阅之中，而有山间静穆之致，不可谓非读书之善地也。士为四民之首，一举一动，关系民风士习，端则民观感兴起日趋于原，不端则乡里效尤放纵，日兢兢于邪。故士不宜妄自菲薄；当以言坊行表为己任。潮邑文物之邦，民风未尽浮美。今盗贼廓清，豪强敛迹，讼师棍蠹，渐次驱除。加以岁登大有，万井盈宁，正我民安居乐业，兴起教化之秋也。余不佞，不能家喻户晓，唯有随事诱掖，树立风声，使知孝弟仁让为官斯土著之所乐阁，而所身体力行，为乡闾孝弟仁让之矜式，则所望于诸生助我者非细也。余以闾邑人心风俗分寄其责于诸生，而入以诸生立心制行，学问之章，分寄其责于司义学捷臬比之一二人，可不谓专且重哉！㉖
  普邑山川秀美，土田沃衍，虽弹丸蕞尔，可云乐郊。而文物未兴，大雅弗作，无论仔肩道统，经天纬发之儒，吾不得而见。即文章科名，寻常泮壁之士，亦寥寥晨星，不及他邑一村落焉。建邦启土数百年；无有留心及此，一从而振兴之者，良可叹也！
  幸年岁斗登，万井盈宁，余得偷潮冗之闲，为吾普培礼教信义之俗，欲与普士兴正学，必先为普照人壮志气。峰高水深，发理浅薄之患；吾知免夫。余于潮，有棉阳书院，于普岂可无文明书院？祀濂洛阴闽之书，人人有为圣之志，他是英才济济，诗书礼乐，有绍鲁邹，而文章科名之号为文物，又其所操券而藐焉小者。㉗
  总体而言，蓝鼎元重视教育在推动社会发展方面的作用。他认为，教育的社会作用主要体现在培养和造就一批“经世之才”，既重视教育理念，又重视教育实践，并创办了许多义学、书院等，这些都为培养当地读书的风气和氛围打下了良好的基础。同时，以教育为中介，崇正去邪，改良风俗，统一全社会的意识形态。也就是说，教育是以“育士”与“教人”来推动社会发展的。相比较而言，他更重视“教人”。在他看来“化民成俗之方，莫先于正学”。接受了程朱理学思想的知识分子，应当以转移风俗为己任。后人对蓝鼎元的事功和学问，颇有好评。《清史稿》本传称其“少孤力学，通达治体，尝泛海考求闽、浙形势。”㉘他对于提升畲族教育做出了很大的贡献。
  五、对当代少数民族教育的启迪
  为了全国自然资源的统一开发和推动边疆地区的全方位对外贸易，在“西部大开发”战略的带动下，全国各少数民族聚居区必然会加快融入全国经济的大格局的步伐，少数民族地区的自然资源开发、传统文化演进、学校教育体系、劳动力流动、产业更新、族际交往在新的发展态势下必然会逐步呈现出新的模式。因此，在思考和规划我国少数民族教育事业的发展时，需要把与学校教育相关的核心问题放到这样的国际、国内大形势的背景中，拓展视野，在大量深入调查的基础上，从国家现代化和少数民族长远发展的角度和立场来分析当前教育体系中存在的问题，研究必要的调整与改进措施。也可以从历代少数民族教育中取得借鉴。
  少数民族教育事业如何发展，关系到少数民族新一代在高级人才和劳动力市场上的竞争能力，关系到各民族在未来中华民族大家庭政治结构、经济体系、文化生活中的相对地位，如果我们不能在一定的历史时期使中国各少数民族在各行各业的发展中真正具有与汉族相似的实际竞争能力，不能够在少数民族当中培养出各行各业的一流专家和知识分子，培养和锻炼出有魄力、有眼光、有能力的新一代政治领导人，那么从长远看必将影响到中国的民族团结和国家统一。
  许多在民族研究中人们长期讨论的问题，如少数民族传统知识今后通过什么方式得以传承，现代学校教育与保护少数民族传统文化之间的关系，通过汉语学习现代文化知识与保护少数民族语言之间的关系，国际通用语（英语）、国内族际共同语（汉语）与各少数民族语言之间在未来发展中应当是怎样一个关系，少数民族政治和专业人才应当如何培养等等，这些问题都与少数民族教育事业的发展与改进有着密不可分的关系。对于这些目前在少数民族干部和知识分子当中热议而且涉及到中华各民族发展大方向、大格局的重要问题，我们必须从理性和长远发展的角度来加以思考并达成共识，调整我国的少数民族教育中出现的各种具体问题。
  在这方面，清代福建畲族教育给予我们有益的启迪。
  其一，加强少数民族教育必须从家庭教育做起，即提倡普及相关教育。
  少数民族地区青少年思想引导工作，就是要针对青少年的思想意识特点，把握好引导的内容和角度，帮助青少年牢固树立为实现中华民族伟大复兴的中国梦而奋斗的理想，坚定中国特色社会主义的信念，重点解决引导内容的针对性、传播路径的适用性和工作对象的普遍性问题，真正使思想引导工作深入浅出、生动活泼，不断增强“四个认同”，使“三个离不开”的思想在青少年头脑中深深扎根。把主题教育活动作为青少年民族团结教育的有效载体。采取有效措施，增强各族群众对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国特色社会主义道路的认同。在民族地区开展青少年民族团结主题教育活动，是凝聚人心、增进团结的有效载体，有利于搭建各族青少年交往交流交融的平台，促进各族青少年相互了解、相互尊重、相互包容、相互欣赏、相互帮助。具体工作中应当坚持以增进信任和感情为导向，重在平时、抓在平常，重在交心、以心换心。把维护合法权益作为青少年民族团结教育的有力保障。当前，青少年成长发展中面临着家庭生活、学校教育、社会融入、求职晋升、婚恋交友等诸多问题，能否有效地履行维权职能，做好青少年合法权益的“代言人”，是青年工作工作面临的全新挑战。发挥学校直接联系青年、面对青年的优势，与各族青少年交朋友，带头促进民族团结，带头践行社会主义核心价值观，努力在各族青少年心中种下民族团结的种子。其中我们可以借鉴清代畲族加强宗族与家族教育的方式，做好各项教育工作。
  其二，加强少数民族教育必须从传统文化教育入手。
  我国是一个统一的多民族国家，少数民族在漫长的发展历程中创造和积累了丰富的历史文化。我国少数民族传统文化是指以中华文化为源头的、中国境内各民族共同创造的、长期历史发展所积淀的文化，是各少数民族在长期的历史发展过程中创造并赖以生存的一切文明成果。我国少数民族文化是中华民族文化的重要组成部分，它们构成了中华文化绚丽多彩的鲜明特色，形成了中华五千年文化中一道道独特的风景线。传统文化包括有形的物质文化，但更多地体现在无形的精神文化和制度文化之中。传统文化是一个民族的历史遗产在现实生活中的展现。进入现代社会以后，少数民族传统文化作为历史的积淀仍在各民族中顽强地保留着，负载着一个民族的价值取向，影响着一个民族的生活方式，拢聚着一个民族自我认同的凝聚力。青年学生是我国建设社会主义现代化事业的主力军，鉴于民族传统文化面对现代化的困境，通过学习、了解本民族在内的中华民族优秀传统文化知识，成为优秀民族传统文化的继承者和缔造者，对个体文化塑造和和谐校园建设以及和谐社会的建成，具有不可忽视的重要作用和意义。青年学生的民族传统文化知识有待进一步提高，现代化蕴涵的多元文化发展现实要求大学生学习、传承优秀传统文化知识。改革开放以来我国社会发生了深刻变革，无论是意识形态领域，还是个体思想意识都发生了前所未有的变化。改革开放不仅带来了经济的快速发展，欧美等西方文化潮水般地涌人，对中国人产生了深刻的影响，文化呈现出多元发展的态势。文化多元，给青年学生的思想政治教育、校园文化建设以及和谐社会的构建、民族复兴都产生了重大影响。一方面，文化多元满足了青年学生多元的文化需求，开阔了年轻人的文化视野。另一方面，文化多元又使年轻人在进行文化选择时良莠难辨，从而使他们的价值观念也呈现出多元的状态，甚至形成错误的价值观和文化追求，对中华优秀传统文化的态度发生转变，严重影响到了中华优秀传统文化的继承与弘扬。有学者对白族、哈尼族、纳西族、景颇族、基诺族青少年的民族文化认知状况及其影响因素进行调查，结果表明，总体上少数民族青少年的民族文化认知处于“不太清楚”的认识水平。有学者指出：“随着现代化的进行，世界各民族正面临一场深刻的现代化革命，每一个民族都要在现代化与传统文化之间寻找平衡，都要协调处理好现代化与民族传统文化的关系。一方面，现代化是每个民族繁荣昌盛的必由之路，每个民族都不应当拒绝现代化；另一方面，每个繁荣昌盛的民族都应保存自己优秀的文化传统，都应保存自己民族的基本特点。丧失现代化将意味着民族的贫困；丧失文化传统则意味着民族的消亡。”㉙学校是传承中华优秀传统文化、弘扬和发展先进文化的重要阵地，学校不仅培养民族传统文化的传承者，而且使民族传统文化的传承更为科学和规范。通过课程学习优秀传统文化，不仅能提高大学生的传统文化认知程度，培养民族自豪感和民族情感，而且通过学习其他民族的文化，有利于形成相互学习、相互尊重、互相促进的文化氛围。值得注意的是，进入学校后，青年学生尤其是少数民族学生面临从本民族文化环境到多元文化的转变、适应过程。这种转变不仅包括生活习惯的不适应，最重要的是文化环境的改变带来的心理不适应，因此容易产生诸如如何处理民族关系，如何和民族文化差异很大的同学和谐相处等一系列的困惑和问题，有针对性地开展少数民族传统文化教育，树立正确的世界观、人生观、价值观，克服狭隘的民族意识和保守封闭的心理，树立共同的国家观、民族观、宗教观、历史观、文化观。因此，在多元文化背景下，对青年学生更有必要加强中华优秀传统文化的教育。
  其三，加强少数民族教育必须引起全社会的高度关注。
  2002年国务院颁布了《关于深化改革加快发展民族教育的决定》，对新时期我国少数民族教育工作提出了明确的发展目标和发展要求。2005年党中央、国务院召开了中央民族工作会议，并印发了《中共中央国务院关于进一步加强民族工作加快少数民族和民族地区经济社会发展的决定》（以下简称《决定》）。《决定》把加快少数民族和民族地区经济社会发展，促进各民族共同繁荣发展作为新世纪新阶段民族工作的主要任务，把扶持民族地区发展教育事业、加强民族地区人才资源开发作为促进民族地区经济社会发展的重要手段和途径之一。并进一步阐释了民族教育对于民族地区经济社会发展的基础性、先导性和全局性作用。教育部也对今后若干年我国少数民族基础教育、少数民族职业技术教育、少数民族高等教育、少数民族地区双语教学、少数民族师资队伍建设以及少数民族儿童思想道德教育等提出了发展目标和发展要求。党中央、国务院和教育部关于民族地区教育发展的这些战略部署、教育政策、具体策略等，对促进少数民族和民族地区教育事业发展、缩小教育差距、保障教育公平具有十分重要的意义。近年来，为了促进少数民族教育发展，中央政府启动并实施了一系列重大教育发展项目，比如“两基”攻坚计划、西部地区农村现代远程教育工程、少数民族高层次人才培养计划、“送培进疆”、“送培进藏”等等，这些项目设计科学、目标明确、经费充足、管理严格，既针对了民族地区教育发展中的实际困难，又满足了民族地区教育发展的迫切需要，既着眼于当前的现状，又考虑到了长远发展。我国少数民族教育的发展，在当地政府和人民群众积极努力的同时，还得到了全国各地的大力支持。这不仅表现在其他各地对中央采取特殊政策发展少数民族教育给予理解和支持，也表现在全国各地通过多种方式支援民族地区教育发展、积极为民族地区学生提供各种上学机会。这既是社会主义制度优越性的具体体现，也是中华民族大家庭相互团结共同进步的历史见证。
  福建师范大学社会历史学院
  注释：
  ①杨澜《临汀汇考》卷3《畲民》。福建人民出版社1982年版。
  ②刘克庄：《后村先生大全集》卷39，第6页。福建师大图书馆古籍部藏本。
  ③《明史》卷69。中华书局1977年点校本。
  ④谢启昆：《广西通志》卷133。转引自谢彪《畲汉文化互动下的畲族古代教育研究》，福建师大社会历史学院2009年硕士论文。
  ⑤成守廉：《蓝山县图志》卷14。
  ⑥王运：《桂阳直隶州志》卷2。
  ⑦徐珂《清稗类钞》教育类“苗人得与考试”条，中华书局1984年版。
  ⑧顾炎武《天下郡国利病书》第16册“福建·闽中”。
  ⑨《清史稿》卷106《志》81“选举一·学校一”。中华书局1977年点校本。
  ⑩同治《上杭县志》卷12“杂记”。
  ⑪光绪《处州府志》卷29《艺文中·文编三》。
  ⑫道光《建阳县志》卷2《与地书附畲民风俗》。
  ⑬民国四年（1915）《智乡启堂文社谱》，见曹春荣《起会办学——客家兴教育才的成功之举》，《赣南客家研究专辑》（《赣南师院学报》1992年增刊），第73—82页。
  ⑭同上。
  ⑮蓝炯熹《畲民家族文化》，福建人民出版社，2002年版第392页。
  ⑯《木松所助学业田产序》，清流县东华乡基头畲族村《冯翊雷氏家谱》。宣统三年。
  ⑰宁化县城南乡茜坑村《雷氏家谱》，民国甲寅年（1914）芳饮堂藏版。
  ⑱清流县清华基头畲族村《冯翊雷氏家谱》，清宣统三年。
  ⑲《闽杭庐丰蓝氏族谱》卷8《杂录》，民国33年种玉堂镌。参见谢彪《畲汉文化互动下的畲族古代教育研究》，福建师大社会历史学院2009年硕士论文。
  ⑳宁化《雷氏家谱》．民国甲寅年（1914）芳饮堂藏版。
  ㉑《闽杭庐丰蓝氏族谱》卷8《杂录》，民国33年种玉堂镌。
  ㉒民国《南平县志》卷11，《礼俗志·杂俗》。
  ㉓黄集良《上杭畲族英才录》，厦门大学出版社，1998年。
  ㉔民国《上杭县志》“氏族志”。
  ㉕杨彦杰《闽西客家的畲族——以上杭字庄蓝姓为例》，载房学嘉主编《梅州地区的庙会与宗族》，法国远东学院、香港中文大学海外华人研究社、国际客家学会出版，1996年。
  ㉖蓝鼎元《鹿洲全集》（上）卷10《重修潮邑义学碑记》。见蒋炳钊点校《鹿洲全集》，厦门：厦门大学出版社1995年版。
  ㉗蓝鼎元．《鹿洲全集》（上）卷6。
  ㉘《清史稿》卷477《蓝鼎元传》。
  ㉙王沛、胡发稳、李丽菊《学校教育中少数民族青少年民族文化认知的现状与成因——以云南五个世居少数民族为例》。西南民族大学学报，2012年第9期。
  民族文化、教育传承与文化创新
  ——关于闽东畲族文化的传承现状与思考
  ◎郭少榕 刘冬
  提要随着我国经济的快速发展和现代文化迅速传播，以及少数民族人口流动性的加大，畲族传统文化与很多少数民族文化一样，正面临着消亡和继承的两难困境。教育是传承文化的重要手段，进入21世纪，一方面，畲族的家庭教育和社会教育作用逐渐式微；另一方面，在民族化、特色化教育才是现代多元教育的指导方针下，畲族文化融入为闽东学校教育的有机组成部分，学校教育成为畲族文化传承的主要路径。但也面临传承畲族文化原貌与现代文化的矛盾问题，学校教育热社会教育冷的问题，小学传承较好、中学传承弱的问题，以及传承人难以为继等等问题。我们认为，对于畲族文化传承，应该从历史文化传承的角度，以更高的视野思考其传承的价值，并将其与在地文化结合，研究和创新其传承的内容、形式和范围，才能促进其成为有生命力的优秀文化。
  关键词 畲族文化 教育传承 创新
  一、问题的提出
  20世纪70年代以来，多元文化理念越来越得到有识之士和许多政府的认同，各民族的文化得到很大程度的挖掘和传扬。但随着经济全球化以及社会现代化发展的发展，少数民族文化在多重因素的影响下，面临传承与发展的困境。
  畲族文化是中华传统文化的重要内容之一。闽浙赣粤交界地区是我国畲族人口最主要的聚居地，这里畲族人口占全国畲族总人口的三分之二，畲族乡村分布广泛，畲族民间文化历史悠久、根基深厚、内涵丰富，且得以较好的保存，是我国畲族文化的代表性区域。但是，随着经济的发展，以及与汉族交流融合的加速，畲族传统文化面临着逐渐消失的危险。比如在全国25％的畲族人口聚居地闽东，也面临畲歌、畲语、畲服、畲拳等珍贵的传统文化流失的现状。因此，畲族文化传承面临严峻局面。
  20世纪末开始，少数国外学者通过参加闽浙等地的畲族文化研讨会介入畲族文化传承研究。而国内学者（主要是畲族地区相关研究者）在20世纪80年代开始，较多介入了畲族文化的调查和研究，一些地方、部门和学校对畲族文化传承和创新进行了探索实践。纵观已有的科研成果，国内外学者对畲族文化的研究主要包含以下几种类型：（1）基础知识类，主要介绍多元文化及其传承的理论、发展趋势，以及畲族文化的历史来源、内容等等，如石中坚《文化功能视野下的畲族祖地民间信仰》、王雪文的《浅谈畲族三月三的文化特征与价值》等；（2）理论探索类，如陈兴贵的《少数民族文化的创新与传承》，从少数民族文化的保护、创新与传承的角度出发，在保护、创新与传承三者之间的互动关系的整合思维中来思考少数民族文化的生存和发展［1］；刘颖《传统与现代性的博弈——民族文化保护与发展的关系》；（3）实践总结类，主要对畲族文化传承的现状及经验进行概括总结，典型的有马威的《文化生态观视角下的民族文化保护与发展——以“景宁模式”为例》，武昌的《打造全国畲族文化发展基地——关于弘扬发展畲族文化的对策研究》，陈赞琴的《畲族文化的网络传播策略——以福建宁德为例》，陈向军《民族艺术的魅力贵在创新——谈凤凰山畲族民歌从原生态到创新发展》，蓝孝文《现代文明背景下畲族传统音乐的传承与创新》，周天彬《校本课程资源开发与少数民族文化传承》等等，从区域、学科教学等角度探讨了畲族文化内容和形式的传承和创新。
  可见，目前的研究多是解释畲族文化的形成、特征等等，从实践中探讨民族文化传承的研究还不太多，策略创新、理论创新的研究更少。尤其关于畲族文化教育传承研究的论文主题较分散，结合学校教育、社区教育、家庭教育进行畲族文化传承的系统性研究几近空白，不利于畲族文化传承的整体推进和创新实践。
  我们认为，从教育传承现状可以管窥畲族文化传承的整体状况。基于此，本文从分析畲族文化的教育传承现状入手，对畲族文化的教育传承现状进行了初步的分析和思考，以请教于学界同行。
  二、闽东畲族文化的历史特点
  畲族文化有什么特点？闽东畲文化的特色在哪里？我们认为，在闽东，畲族“大分散小聚居”的特点使其文化中吸收渗透了许多汉文化和闽东地方文化，成为特色鲜明的闽东文化之一。因此，闽东畲族文化具有鲜明的历史发展特点和地域特色。主要有六大特征，即：典型的山地文化，又兼含江海文化因子；兼容性的民族文化系统；言传身教的文化传承机制；以“族缘－血缘”观点而形成的家族伦理的支配力量；百折不挠的叛逆者意识和忍辱负重的退守者思想相融合；女性文化的特殊地位。［2］
  以上文化特征蕴含着历史上畲民族崇尚的礼仪、习俗和道德，既在畲族迁移和与汉族在地居民的相处磨合中形成，又渗透于畲、汉两族民众的日常生活、行为规范中，影响了包括畲、汉等多民族的闽东在地居民。近现代以来，在与现代文化的冲突过程中，畲族传统文化的内核也在不断变革。其中，一些畲族文化特征的内涵不断被弱化甚至扬弃，而渗透其文化特征的音乐、舞蹈、语言、服饰、宗教、医药、武术等畲族文化的表现形式也面临族内后继无人、趋于消亡的局面。
  三、畲族文化的教育传承现状
  教育是传承文化的重要手段。在历史上，家庭教育和社会教育在承担畲族文化传承中发挥了重要的作用。近现代以来，学校教育逐渐成为畲族融入主流社会、促进经济发展的主要手段，但也曾经在时代冲击下面临着一系列传统文化流失的困境。进入21世纪，在民族化、特色化教育才是现代多元教育的指导方针下，闽东畲族教育不仅融入成为闽东教育的有机组成部分，而且在特色教育、地方和民族文化传承方面发挥了重要作用。同时，以传承先进文化和民族文化为目标的闽东畲族社会教育也在不断创新发展。
  （一）畲族文化传承在家庭教育中的式微。家庭是文化传承的基本单位，家庭教育是文化延续的传统手段。20世纪90年代开始，许多畲民人口离开祖居地，到城镇工作或举家迁移，许多畲民开始去尝试适应现代市场经济的规律，并将城镇的生活方式和理念带回畲村。一方面，融合了各种外来理念和习俗的城镇生活体验使畲民及其后代淡化了乡土意识和传统的民族意识。另一方面，畲族成人外出务工的爆发式增长，使其后代越来越多成为留守儿童，缺乏父母监护、以寄宿生活为主的畲族新一代无法得到家族的畲族传统技艺和文化浸润。因此，言传身教的传统畲族文化家庭教育传承作用不断地式微。
  （二）社区传承民族文化教育功能的弱化。社区曾经是畲族人民劳动范围最便利、活动时间最长的地方。曾经，畲族是一个具有丰富的社区教育资源的民族，并且在很长的一段历史时期内，社区教育在传承文化上发挥了巨大的作用。如畲族老村落随处可见的民居、民间工艺、服饰等渗透畲族文化的物质形式，以及畲民村落的年节、祭祀活动等，它包括了宗教信仰、岁时民俗和民间文学等，孩子在各种社区活动中学会了尊祖，孝悌，互助等思想品德。但现代以来，畲族村落的民族特色活动越来越少，畲民在集体劳动中形成的口耳相传的教育几乎消失，社区的民族文化传承功能越来越弱。21世纪以来，闽东地方政府开始介入畲族社区活动的引导和组织，以社区教育部门为主，开展了一系列畲族活动，如“三月三”歌会等等，还有少部分社区开展得包括针对畲族历史答疑活动，畲族手工艺术展览，针对青少年儿童的畲族风俗比赛、畲族歌舞表演等，促进畲民对传统文化的了解和体验。同时，开始将社区教育与学校教育相结合，以街道畲民为主体，开展短期的职业教育、艺术教育、科普教育和家庭教育，在一定程度上推动了畲民社区的文化传承。但是，这种政府推动的活动带有一定的运动式，活动地点多在城镇，举办次数有限，受众时间和范围有限，远远无法达到传统的渗透日常生活的传统村落民俗活动效果。在大部分畲族聚居乡村，各种现代化用品的普及和生活的便利，使孩子们不愿学习刺绣等工艺品制作，觉得它费时、俗气。乡村人口的迁移以及各种现代化娱乐形式的乡村传播，畲族乡村的传统文化教育的效果开始弱化，过去闲暇时候的文娱活动如山歌对唱等更多时候成为一些应景活动的陪衬。尽管地方政府在努力投入和支持部分畲族乡村的文化设施建设，但缺乏可持续发展规划和专业人员支持，导致有的地方文化设施供应过剩，而有些地方则严重不足，体现畲族独特文化的文艺演出少，贴近畲民生活并且进村入户的高雅文化活动更少，供求严重脱节，社区教育面临很多困境。
  （三）学校教育成为畲族文化传承的主要路径。20世纪90年代开始，尊重和传承民族文化成为政府和民间的共识。闽东政府相关部门开始重视所处区域的畲乡特色和历史文化传统，在民族中小学校和部分普通学校，探索教育和文化传承相结合，引导学生关注社会、关注历史、关爱各民族赖以生存和发展的乡土生活环境，逐步探索出一条独具畲乡特色的文化传承之路。
  畲族文化内涵和部分形式渗透于校园文化。校园文化是一种隐形的教育手段，也是一所学校办学理念和特色的重要呈现方式。在福安康厝畲族乡，学校提炼畲文化精髓中的团结善良、热爱劳动、敢于创造的民族精神，学校环境布置注重结合畲文化元素：教学楼正墙上的校标以“学”字为标志原形，结合畲族装饰图案，选取畲族代表性的色彩红、黄、黑作为标志色彩，体现了畲族学校的特色；校徽、校旗、校歌也突出畲族文化为主题；教学楼的走廊上，或彩绘或悬挂了关于畲族的历史、文化、民俗、服饰和文艺等宣传绘画；同时，将畲族传统服饰根据学生年龄特点和学校活动特点加以改良，并保留了畲族服饰的主元素，让学生们穿上连家庭其他成员都难以传到的民族服饰，亲身体验着畲文化蕴涵的美。［3］在福安市穆云中心小学，建立了畲族文化长栏、畲族文化墙等，文化长廊将畲族文化教育与儒家学说、经典诵读紧密结合；学校还将校园后面的小山的三段登山岭、193级台阶赋予和畲族群众吃苦耐劳、爱劳动、爱登高的优点，将第一段岭命名为了励志路，寓意“人生与登岭一样，要有作为，就要立志，就要不断攀登，而我们的畲族祖辈就是喜欢登高上进的，我们应当好好继承先辈的优良传统；将第二段岭命名为健康岭，让学生感受天天登岭、下岭的锻炼，以促进了学生的体质，参加市运动会等往往能拔头筹；将第三段岭称为成才路，健康的体魄促进了学生的成才，完了这段岭，学生的人生也会步步上升。学校还命名了幸福坪等等，让学生对学校对自己的民族也就有了一种特别的认识、特殊的感情。还有福安坂中中心幼儿园利用充满畲民族特色的环境布置和展示以及开展区域活动，让孩子熏陶于畲族优秀文化中。以畲族文化为核心的校园文化不仅熏陶了孩子们，也影响了家长，扩大了畲族文化传承的对象，正成为畲族社区文化的重要组成部分。
  校本课程：将畲族历史、习俗与课程教学有机结合。福安坂中中心小学新建了600平方米的钢结构室内体育训练馆，作为传承畲拳的基地，并在小山哈乡村少年宫成立了畲族拳艺队、跆拳道队、鼓号队、腰鼓队等。穆云中心小学聘请全国畲族武术冠军雷盛荣先生到学校传授畲族经典武术。坂中中心幼儿园在户外运动中结合畲族体育元素，如大班《山哈操》融入了畲族音乐和舞蹈的元素，边做操边学习冉冉上口的畲族语言，而且幼儿的器材是用竹片制作的，可以进行畲族特有的竹板操练习；在体育区利用了一些畲乡的本土资源，制作《赶小猪》《竹竿变变变》等游戏，在整个早操音乐和动作编排中感受出浓浓的畲族特色。福安市民族职业中学设立了民族体育基地，把畲族的武术和舞蹈融入学校体育教学中。畲族在语言、音乐、舞蹈、美术、礼俗文化等方面也有独具的民族特色，闽东各学校挖掘和传承这些优秀文化，使之成为重要的校本课程。霞浦民族中学第一次将畲家文化瑰宝——畲族小说歌用文字的形式加以整理，先后整理出版了《畲族小说歌》《霞浦畲族小说歌》两部专著作为校本教材，2010年学校又编写出版了《福建省少数民族丛书·霞浦小说歌》。福安康厝中心小学编撰的《畲乡情缘》校本教材，内容涉及畲族历史、传统习俗与来历、传奇与故事、民歌、舞蹈、武术、民间艺术、畲医畲药和旅游等方面内容，一至六年级每周综合实践课程以《畲家情缘》为教材实施教学。蕉城区民族中学所在的金涵畲族乡，民族文化积淀深厚、特色鲜明，学校利用这些资源编写了校本课程教材《畲族文化读本》，将当地畲族民歌、舞蹈、体育、武术等纳入教学计划［4］。福安市民族中学通过艺术教育推进畲族学生传承民族文化，以其增强畲族学生的民族认同感与归属感。在音乐教育方面，从安排学生向畲歌能手请教，引导学生聆听、分析有代表性的畲歌，到组织学生参观畲歌演唱活动，最后，邀请民间知名畲歌歌手到校教授畲歌，并从学生中选出佼佼者进行专业的培训，组织学生参加当地一年一度的畲歌会，有计划地将畲族音乐渗透于音乐教育的各个环节。学校搜集畲族传统舞、民族风情歌舞等视频，在课堂上播放、讲解，让学生从了解、欣赏到学习畲族舞蹈。在美术教育方面：安排学生观察畲族妇女的发式、服饰及其他畲族工艺品，拍照片、画素描或拿实物到校交流，让学生初步认识畲族工艺；组织学生到畲族文物博物馆参观，在课堂上放映PPT和视频，向学生系统介绍畲族服饰和工艺品，引导学生欣赏畲族工艺，并让学生选择饰物画素描加深认识；将学生分组进行“实战”比拼，让学生切实喜欢上畲族服饰和工艺。学校开展的民族艺术教育，使校本课程内容更丰富，资源更贴近生活，教学形式更生动，校内外贴合更紧密。福安市民族实验小学通过走访，查阅档案，收集材料，编写了一套畲族文化地方课程教材，根据不同年级特点，分成低、中、高三套教材，每周各年级安排一节地方课程，由畲族教师分别担任，让全体学生了解接近畲族文化历史，学习畲族先民的勤劳与忠勇精神，感受畲族凤凰情结，学习畲族悠扬的歌舞，让全体师生在浓厚的民族传统文化氛围中，更多地了解本民族的语言文化、风俗和历史，从小培养热爱民族、做民族团结的有心人。
  宁德市民族中学自编的一本地方课程用书《畲族文化简说》，开设《畲族文化简说》课程［5］；还开设了一些符合少数民族学生兴趣爱好，具有鲜明民族特色、传统特色和地方特色的校本课程，如《畲族优秀传统文化》《畲族语言文化》《畲族文化风情》《畲族风俗》《闽东畲族史》《民族传统体育》等选修课程；学校还建设“畲族文化展厅”，以丰富翔实的史料和地方文献，以形象的展示为主，叙述畲族开天辟地的神话传说和历史起源，叙述畲族文化文明的演进历程，叙述畲族祖先漫长艰辛的迁徙史和关于战争与英雄的传奇故事，成为学校学生参观学习的重要场所，同时也成为向外界展示畲族民族文化与教育的窗口；在每年一次的校园文化节上，学校特别组织了“畲歌对唱”的节目。这些校本课程和特色活动，让学生近距离地接触感受畲族的传统与文化，继承与发扬畲族的忠勇精神、凤凰情结、畲歌悠扬等民族文化意识，做一个有根的现代畲乡人。
  四、文化、教育与传承价值：关于畲族文化传承的思考
  文化的传承就其本质而言，不仅是关于文化问题，或者教育问题，更是社会的问题。畲族民间文化资源和传承人主要来源于农村，造福工程、城镇化等等导致畲族古村落大量消失；同时，农村劳动力的转移，势必使畲族传统民间文化体育活动受到影响，曾经伴随一代又一代人成长的民间歌舞、体育等活动在悄无声息地萎缩。
  1989年6月，习近平在《巩固民族大团结的基础——关于促进少数民族共同繁荣富裕问题的思考》一文中阐述道：“畲族人民在漫长的历史中，创造了光辉灿烂的文化。畲族文化在国内占有相当重要的地位，这是我们闽东文化中的一颗璀璨的明珠，是我们闽东地区可以引以为荣的特色和优势。”［6］同时，对如何切实、有效地保护和发展畲族文化，习近平提出了自己的思路和想法：“要继承和发扬畲族文化传统中优秀的部分”，“要抓紧挖掘整理畲族文化遗产”，“要组织力量进行深入探讨，取其精华，古为今用。”［7］
  就教育传承而言，现代学校作为少数民族地区文化教育与传播的主要场所，越来越成为民族文化传承的关键渠道。虽然当前的畲族文化的学校教育传承取得了较大成绩，但也面临传承畲族文化原貌与现代文化的矛盾问题，学校教育热社会教育冷的问题，小学传承较好、中学传承应付为主的问题，以及传承人难以为继等等问题。我们认为，对传统民族文化的传承并不等于原封不动、画地为牢式的保留。近二十年来，大部分畲族地区对保护和传承畲族文化投入了相当多物力和人力，但畲族的传统文化资源仍然流失严重。主要问题在于闽东畲族文化的产业传承目前仍处于资源消耗型，没有进入品牌带动型；教育传承的方式、内容和实践则过分强调畲族文化与现代文化和当地汉族文化的差异性以及传播人群的族群性，使其被接受程度和接受人群有限。因此，我们认为，畲族文化传承既不能单纯依靠“非物质文化遗产”项目的支撑而固步于传统，更不能将传播范围局限于畲族人群和畲族学校。我们有必要跳出学校教育的视野，从中华文化一体性以及区域文化特殊性的角度思考如何解决畲族文化传承的可持续性。
  首先，从学界来说，研究者应该基于“文化合成”和“历史断裂”的理论，对各区域畲族文化形成历程和特点进行对比、分析研究，促进我们认识畲族文化传承的本质问题，并解决城镇化与保持民族文化资源的矛盾问题。必须跳出畲族文化就是其本源文化的窠臼，以大中华文化传统传承的眼光促进优秀民族文化传承，才能解决民族文化资源流失问题；同时，不必要过分强化族群认同，传承对象不应局限于在畲族民众中。
  其次，学界应联手与政界、企业界深入研究畲族文化传承方式的创新。在学校历史、音乐、美术、体育等等课程中融合畲族文化因素，促进下一代人对包含有畲族文化的地方优秀传统文化的认同和继承，将自然解决民间文化资源中“传承人”的问题。2015年9月，国务院办公厅印发了《关于全面加强和改进学校美育工作的意见》，明确了当前和今后一个时期加强和改进学校美育工作的指导思想、基本原则、总体目标和政策措施，提出到2020年，初步形成大中小幼美育相互衔接、课堂教学和课外活动相互结合、普及教育与专业教育相互促进、学校美育和社会家庭美育相互联系的具有中国特色的现代化美育体系。［8］可以运用这一契机，将福建本地区畲族文化融入学校美育教学中，可以从艺术设计教育的角度倡导学生认识本地区的畲族文化，并在实践中尝试运用畲族元素进行美育创作。另外，现代媒介的恰当利用，可以在促进了畲族民众生活方式和观念的现代化的同时，传播优秀的畲族传统文化。但是，现代媒介也在很大程度上改变了畲族民众的传统生活秩序，冲击了人际传播来延续文化的传承机制特别是传统家庭和社区的传播机制。如何恰当运用现代媒介传承畲族优秀文化也是畲族文化创新发展的一个重点和难点。
  第三，研究畲族文化传承中内容的创新。一方面，畲族文化具有“区域化、在地化、多元化”特点；另一方面，作为主要传承方式之一的基础教育学校，其课程设置属于公共品设置，不能只考虑畲族的民族认同。因此，构建和谐的民族关系是我们进行文化建设的目的，传承内容也应与区域内其他优秀传统文化相结合，使之成为具有主体性的区域文化传统。目前各区域探索畲族和汉族以及其他民族文化和谐共存的创新实践值得我们总结研究。促使畲族传统文化在本土朝着具有时代特征、以新形式满足人们新的精神需求的方向发展。这样，它就可能拥有更多的欣赏群体和更广泛的受众基础，重新焕发出光彩与活力。
  总之，我们认为，一种文化的生命力在于其具有可传承的物质或精神价值，当本民族主体不认可其传统生活方式、不主动学习和继承其本族文化时，在很大程度上，该民族对其文化价值的认同度已经很低，其文化的传承就失去了经济价值。但是，一种文化的传承价值不能完全决定于其经济价值，更多在于保存人类璀璨的文化遗产的需要，但这需要政府和有关人士具有超越于经济价值的眼光来投入金钱和精力。所以，对于畲族文化传承，无论是学界和地方政府相关部门，无论是汉族还是畲族，我们都应该从历史文化传承的角度，以更高的视野思考其传承的价值，进而研究其传承的内容、形式和范围，才能促进其成为有生命力的优秀文化。
  福建省教育科学研究所
  福建省民族宗教研究所
  参考文献：
  ［1］陈兴贵．少数民族文化的创新与传承．云南民族大学学报（哲学社会科学版），2004—07—15。
  ［2］刘冬：闽东畲族传统文化特征．《宁德师专学报（哲学社会科学版）》，2008-04-10。
  ［3］福安康厝中心小学探索畲族文化传承新路子－福安－东南网宁德频道http：／／nd.fjsen.com/2013。
  ［4］刘冬、赵岩：为了畲乡孩子健康成长——福建省宁德市蕉城区民族中学办学纪实．《中国民族教育》，2013-12-01。
  ［5］缪丹：试论闽东畲族文化资源的保护与传承．《黑龙江史志》，2011-09-23。
  ［6］习近平：把闽东之光传播开去．新华网福建频道，2015-03-27。巩固民族大团结的基础——关于促进少数民族共同繁荣富裕问题的思考（1989年6月）（N）．《摆脱贫困》，福建人民出版社，2014年版，第124-125页。
  ［7］习近平：把闽东之光传播开去．新华网福建频道，2015-03-27。巩固民族大团结的基础——关于促进少数民族共同繁荣富裕问题的思考（1989年6月）（N）．《摆脱贫困》，福建人民出版社，2014年版，第125页。
  ［8］国务院办公厅：印发《关于全面加强和改进学校美育工作的意见》，新华网，2015年09月28日。
  畲族文化共生与畲族多元文化的发展
  ◎施强 吕立汉
  提要 文化共生是多元文化的共栖、共存的文化状态，其实质是强调群体族群文化在相同地域、空间，通过文化交流与文化接触下充分保持族群文化的独立性，允许异质文化间共存与共荣。民族地区的文化单元受民族传统文化、外来文化与现代文化的影响，形成一定历史条件下新的民族文化单元。强调畲族文化的形成与发展，离不开与主流文化与周边文化的交融互动，畲族文化的发展在坚持畲族文化发展的独立性、独特性、交融性和创新性的发展道路的同时，要主动融入主流文化与周边文化，形成共栖、共存的多元文化样式，发展具有民族特色的畲族文化。
  关键词 民族文化 畲族文化 文化共生 多元文化
  文化共生是少数民族地区文化发展的历史客观要求，少数民族地区文化的多元性决定了文化共生单元的多样性和复杂性，民族传统文化、外来文化和现代文化，都是客观存在的文化共生单元，而这些文化共生单元在中华文化母体中相对独立的客观存在构成了文化共生的基本社会条件，各种文化势力的相互竞争、相互促进、相互识别与相互融合构成了共生的内在动力，也构成了少数民族特殊的经济社会条件文化共生环境。在文化博弈中，这些文化单元的最终共生走向是相互兼容与吸纳，形成新的文化共生单元和文化合力。在此过程中，坚持畲族文化发展的独立性、独特性、交融性（开放性）和创新性的道路，主动融入主流文化与周边文化，形成多元文化，才能发展特色的畲族文化。
  一、畲族文化共生
  畲族文化的共生，体现其文化的各个层面，其文化表现方式既有精神层面的文化共生，如宗教信仰、图腾文化等，又有制度层面的文化共生，如宗祀文化、祖图文化、族规与家训文化等，还有物质文化层面的共生，如谱碟文化、音乐文化、契约文化、习俗文化等。通过了解文化共生，了解畲族文化与周边民族与族群关系，特别是与汉民族文化的关系，破解影响畲族文化的主要因素与发展动力，促进畲族文化的当代发展，实现畲族文化的现代性。
  （一）共生文化
  “共生”源于一个生物学概念，德国著名真菌学奠基人DeBary(1831－1888）首创。其原意为不同生物之间密切生活在一起（LivingTogether）的共栖、共存的一种状态。“共生”从生物之间的共栖、共存引申为指不同种类的一个或更多成员之间的物质联系。它被引入社会科学领域后，用来表示人与人、人与物之间的相互依赖、相互作用关系。袁纯清认为：共生是指“共生单元之间在一定的共生环境中按某种共生模式形成的关系”。①强调共生关系受共同生存环境、共同生存空间、个体内部和个体间依存关系等因素影响。
  文化共生是多元文化的共栖、共存的文化状态。其实质是强调群体（族群）文化在相同地域、空间，通过文化交流与文化接触下，充分保持文化的独立性，允许异质文化间共存与共荣。
  文化共生可分为狭义和广义，狭义的文化共生是指文化共生单元内部各要素之间的组织结构和作用方式，它是一种相对封闭的共生形式。广义的文化共生是文化共生单元之间的结构模型和作用方式，它反映的是各个文化共生单元之间的相互关系，既包括文化共生单元之间的构成形式，也包括文化共生单元的相互作用方式与强度，还包括各个文化共生单元之间的物质、信息交换关系和能量互换关系。②由于任何完整的文化共生都是行为方式和共生程度的具体结合。因此，民族地区的文化共生应该是广义的文化共生，其共生形式不仅包含物质文化层面的共生，也包含精神文化层面的共生；不仅是指民族之间物质、信息和能量等要素互换关系，也包含文化集团之间构成与相互作用共生关系，即“构成共同体或共生关系的基本能量生产和交换单位”。③
  （二）畲族文化共生
  文化共生是民族地区多元文化发展的客观要求。文化共生关系的发生需要两个或两个以上不同的文化集团，其在共同区域、空间下，他们之间的文化单元具有一定联系、能够相互作用和影响。因此，任何文化集团文化的传统性、现代性，都会受到外来文化及周边文化的影响，这种影响关系、依存关系和共栖关系的文化共生形态具体表现在文化共生的原生性、冲突性、妥协性与和谐性。
  因此，多元文化携手生活在共同的空间和领域，形成一个不同民族、不同区域、不同时代的多元文化共在、相互尊重、互相兼容、交流互动和协同发展的和谐文化形态。
  自明清以来，畲族先民主要生活在广东、福建、浙江、江西等地，长期游走在南方山区之中。浙江畲族先民最早何时开始耕种现在已无从考证，据在遂昌井头坞村《钟氏族谱》所载的《宋绍熙三年谅公宣公等由广潮始迁各省府州县行程誌》中，记载：“成化十年（1474）十二月二十日，钟三公带子孙移过罗源县徐江里，上炉茅山居住，初学耕田为活，供膳家口。”这说明畲族先民在此时期的已经开始学习农耕生活方式，但也不排除依然处在较为原始的“刀耕火种”的生产方式。说明清时期或更早一些时候，畲族民众已实现从游耕生存到农耕生存方式的转变。这种生活方式的转变，畲族先民在向当地汉族民众学习农耕生活方式的同时，也带着自身族群“原样”生活样式在异文化的环境和社会中，通过不断的文化接触，使其文化意识形态、价值观念、价值取向逐渐发生变化，或是部分接受，或是只限定于某个文化侧面，结合自身的文化形态，形成具有“新”的民族文化样式。同样，群族带着“新”的文化方式迁徙到不同的文化环境与社会中，经过相同的文化渗透、同化，重新达到自身文化与区域文化的和谐，这种文化的和谐性或许使其丢掉物质层面的原生文化因素，而且还会丢失精神层面的文化内核，但这种民族间物质、信息和能量等要素的互换，促使文化单元体环境适应性与发展性，从而达到文化的共生。这样的生活样式，一方面来自内部文化发展与改造需要，另一方面是来自外部强势文化的压力。
  二、畲族文化共生的因素
  根据传统民族的划分其最重要的因素是有共同地域、共同经济生活、共同心理特征和共同语言。而使一个民族从单纯的族群意识上升为成民族意识，还需要拥有长期共同生产生活形成的共同文化。民族文化的形成需要经过长期共同生产生活，经过不断地与各群体文化的交融并吸收外来先进文化，最终形成相对成熟、相对稳定的民族文化。在此过程，影响民族文化的变迁与发展不外乎二方面的因素，一是内发性因素，二是外发性因素。对畲族文化共生与发展也可通过共生的内发性因素文化表达与外发性因素的文化表达二方面进行综合分析。
  （一）畲族文化共生的内发性因素
  姓氏是血缘关系的纽带，对一个长期处在迁徙过程的民族而言，姓氏显得更加重要。畲族姓氏相对简单，其原始姓氏只有四大姓氏，即盘、兰、雷、钟，其他姓氏，如李、吴、周、林、千、刘、张、羊、王、宗、世、章、朱、爱、曹、方、康等姓氏是后来融入其群体组织的。畲族社会集团在历史各个阶段的整合过程中，其社会组织及其组织内部的制度性相对不是很严密、很完善，在这种状况下，血缘关系有着极大的凝聚力与影响力，强大血缘关系成为畲族传统文化继承与发展的重要特征。
  作为一种独具民族特色的文化形式，“姓氏”在我国的发展已历经数千年的历史，并在母系氏族社会向父系氏族社会的演进中构筑起一条今人揭示原始氏族状态的通道。而“姓氏是随着图腾名称的产生而产生的，最古的姓氏就是图腾名称；姓氏渊源于图腾名称，是姓氏形成的一条重要途径。”④而这样的论述早在19世纪中期就已出现，如摩尔根在《古代社会》同样简述过此问题。
  目前虽然对畲族始祖的考证现在没有公论，在中国历史上，每个部落、民族的始祖都是神话过程，畲族也不例外，但我认为畲族始祖也不能排除与部落首领与中原强在帝国联姻的结果并加以神话处理。而在现实畲族始祖神话处理过程中有些专家认为有不当之处，但无论是从盘瓠传说、高皇歌中四大姓体现畲族文化的核心，还是畲族大姓之盘（大哥地位）的消失或者是融入其他民族，畲族文化共生一开始就发生，并长期存在。畲族在历史上没有产生跨地域性的强有力的社会管理机构，其内部社会整合的传统机制主要由以血缘关系为基础的家族组织和父系世系群（宗族）组织构成，血缘关系成为畲族内部传统社会关系的主轴。也可从畲族聚居村落上分析，现代畲族村寨多以血缘相近的同姓聚族而居，这一点从现存的宗谱或族谱上可以得到反映⑤。而对根据相关文献、族谱及传说记载，长子姓盘，名自能，受高辛皇帝敕封，敕长子盘自能为南阳郡武骑侯，从广东潮州凤凰山自海路迁徙时，盘姓一族的船被海风吹翻沉没大海，或传说是被告海风吹到“番国”，因此未到达连江登岸，故无盘姓在东南沿海的福建、浙江等地生息。据德国学者哈·史图博在《浙江景宁敕木山畲民调查记》中写道：“他们只有四个姓：兰、雷、钟、盘。然而在景宁及其附近地区已没有盘姓氏族了。有人认为他们已改为姓潘而成为汉人了。在景宁有一姓潘的富裕人家，据说是畲民的后裔。”
  在畲族文化的起源—畲族盘瓠神话传说中，钟姓是作为盘瓠的女婿这样一个特殊的身份进入畲族族群。在传统的汉文化中，尽管钟姓入赘成为其女婿，也只是半子，其原身份应该是汉族或是其他民族，虽属于这个家族的正式成员，但其血缘关系，按照民间的文化语境解读，钟姓女婿后裔进入畲族群体的记忆反映了他们和畲族其他群体交融的历史真实，站在学术的观点考察，盘瓠传说暗示了钟姓其与汉族的关联。许多钟氏宗谱也说明了这一点。可以说，对钟氏“女婿”表述方式是盘瓠传说对畲族历史和文化共生的最好表达。
  20世纪50年代，我国开展了大规模的民族识别调查和少数民族社会历史调查，畲族于1956年正式成为一个我国民族统一大家庭中的独立一员。在民族识别的过程中，畲族的姓氏组成也成为众多学者的关注对象，就目前的事实而言，浙江的畲族共有蓝、雷、钟、李、吴、罗、杨、娄等姓，在福建闽东地区，畲族也有李、吴、周、林、千、刘、张、羊、王、宗、世、章、朱、爱、曹、方、康等姓氏，除盘、蓝、雷、钟四姓为畲族上古姓氏传承，其他姓氏均年代较后，且多为汉人入赘加入畲族而保留原姓者。其他姓氏的加盟，促使畲族文化在区域内文化共生，促进文化集团的交流与融合。
  畲族文化共生的内发性因素就是畲族语言。畲族语言属汉藏语系苗瑶语族。因其长期与汉族及汉族的客家群体生活在一起，语言汉化已经非常明显。台湾学者吴中杰在畬族语言研究中，通过对福建、浙江、江西、广东、安徽五省畲话，以及广东增城畲语进行实地田野调查研究，通过畲语内部语音系统、畲语与畲话关系、畲语及畲话的语法现象、声韵组合及基本词汇等，提出内部分片的标准，以呈现各方言点之间的异同及远近关系；通过横向的比较研究，如探讨畲话和客家话关系和畲语与各地方言的关系，提出畬话的几项条件音变。并指出：
  畲话表层固然有当地汉语方言成分，但就所有汉语方言来说，客家话无疑是跟畲话最接近的，两者重叠现象甚多。然而畲话也有若干虽属于汉语方言成分、却并非来自客家的特色。畲语固有层和畲话有关系，不过这样的词项极其有限，许多畲话的非汉语成分跟畲语说法无从衔接。因此，畲话绝不等于‘客家话跟若干畲语残存成分的相加。⑥
  2015年9月，与学院吕立汉、王闰吉、雷艳萍等语言文字专家到开化畲族村落考察，也同样发现此问题。雷艳萍通过畲民讲话与个别字的发音，并与松阳客家话进行对比，开化畲族群体其主要语音语调与客家方言非常接近。另一方面，雷艳萍通过请其导师对畲族语言进行录音分析，其语音比较乱，且古音较多，这进一步说明畲族民众在长期迁徙过程中，为了自身的生存与发展，主动接触汉文化，融入当地的语言环境，用汉语文字、汉语语法来表达自己的文化诉求。
  （二）畲族文化的外发性因素
  由于历代封建王朝与社会势力的影响，加上畲族自身游耕生产生活要求等因素，畲族陆续从闽、粤、赣交界地区向闽、浙、赣、粤、皖的一些偏僻山区迁移。在长期的迁移过程中，与汉族文化进行深度接触，不断地吸收汉族先进生产技术，采用先进的生产工具，生产力有了提高，明清时代逐渐由游耕和狩猎经济发展方式向定居农业经济转变，分布上大分散、小聚居的特点亦告形成。畲族定居聚落一般都与汉族村落交错分布，既与汉族村落保持一定的距离，又相距不远，既有相对独立性，又有密切的依存关系。这种依存关系具体体现在商品交易，如进行必要的农副产品和生活必需品交易等，畲族生活地区与周围的汉族构成了相互依赖互为补充的共生依存格局，也构成了两族间的共生关系。
  这种关系不仅促进了畲族生活水平的提高，提高了生产力，更主要的是使畲族文化与当地文化形成共栖、依存格局。有些是主动接受，有些是被动接受与融合。但在这过程，更多是主动融入，形成共栖、依存的文化关系。彩带文化、服饰文化、祖图文化、契约文化等是最好的见证。
  在畲族文化里面，祭祀已经形成畲民家族群体的文化象征符号，作为家族祭祀神圣之地，已深烙于畲民心中，成为一种不容抹煞的精神文化。特别是明清以来，畲族十分热衷兴建祠堂，这一方面体现畲族家族文化发达，另一方面体现畲族受生活在东南沿海汉文化的影响。畲族兴建祠堂文化活动过程中，通过吸收当地汉家祠堂文化的同时，根据自身文化特点有着比较明显的民族特色，在具体兴建祠堂时，就有着从想象到具象的发展过程。祠堂文化或者祭祀文化是畲族主动融入，形成共栖、依存的民族文化表达。
  祠堂文化的发展也是一个逐渐发展过程。祠堂文化的萌芽是香炉代替祠堂。畲民初到某地，由于家族人力、财力、物力所限，不能有鼎建祠堂之举。香炉便代表家族的存在进行祭拜。《云和县志》载：“云和畲族没有祠堂。蓝姓香炉置于安溪青石岩，雷姓香炉置于黄处鬼岩。”随之，又以一种特殊的祖籍替代香炉，这种文化形式称为“祖担”。“祖担”是二只箱子或箩筐，箱子里装着一些日常生活用品、祭祖香炉、祖牌、龙头祖仗、铃刀、龙角、祖图与宗谱等祖籍是畲民流动的祠堂。浙江《建德县志》载：“畲客之祠以竹箱为之，内贮祖牌及香炉。”祖箱来往于畲族乡村，主要用于畲民家族的祭祀，其中尤其是畲民醮明祭，更必须将祖籍请进家门，醮明祭却指传师学师。可以说，传师学师是祖籍文化形式发展而来的。在随祖籍进门的有家族父老，还有畲族巫师。祖籍中除了祖牌、香炉处，还有祖图、祖杖等器物。蓝、雷、钟诸姓的香炉的个数是不同的，蓝姓6只香炉，雷、钟诸姓为5只香炉，祖籍中的祖杖长度也不同于祠堂中的祖杖。
  随着家族的繁衍，房屋的增建，村落的扩展，家族经济实力的提升，才能考虑到建祠。在祠堂未建之时，往往会把祖屋当成族从祭祀、议事之所。即使祠堂建成后，祖屋仍是族人缅怀先祖，激励后人的教化之区。祠堂建成后便成为畲民议事、祭祀和红白喜事设宴的公共场所，这与汉族姓氏祠堂的功能相差无几。畲民称为“众厅”，是家族联建的大房屋中预留的大厅，产权属家族公有。汉民姓氏祠堂只是某一姓氏的祠堂，其他姓氏是不能在祠堂中进行各种祭祀、议事和红白喜事设宴的。而畲民的祠堂与不是单姓祠堂，可以是多姓祠堂。
  总之，畲民的祠堂在不同历史时期有着不同的文化形态。现代意义上畲族祠堂，业已成为畲族“民族即家族”理念的标志。而从香炉—祖籍—祖屋—众厅—祠堂，则是家族历史沧桑的反映以及族人文化变迁集中展示。其功能与汉族的祠堂功能没有区别之外，在此过程畲族产生一种新的文化形态，即传师学师文化。传师学师文化产生与发展是随着畲族活生产生活条件的改善，逐步形成的一种具有民族特色的文化样式，也是迁徙到浙江畲民对畲族文化内涵的丰富与发展。正是由于其吸收了外来文化样式，才有今天畲族的祭祀文化、祠堂文化及传师学师文化。
  三、畲族多元文化发展基本路径
  民族文化的发展既要满足民族内在的文化需要，同时也要考虑文化发展的外部动力一条件，也要符合人自身的需要。畲族文化多元性发展既要遵循共生的生物学要求，也要符合民族共生文化的历史因素与现实，为畲族文化发展提供一种恒常性的人文精神资源，为少数民族地区和谐社会建设注入一种持续性的文化驱动力。
  在当代文化大融合、大发展的文化多元化道路上，畲族文化的发展，在坚持自身传统文化发展路径外，一是通过坚持文化发展的现代性，即融入当代中国社会核心价值体系，指引畲族文化共生模式建构；二是通过超越畲族文化固有的文化思维方式和行为方式在实践中推进畲族文化的开拓创新，即坚持传统又有创新思维发展民族文化；三是通过坚持和谐共生的价值取向，正确处理畲族传统文化与汉族文化及现代文化的关系，并塑造良好的畲族传统文化发展环境，深化畲族多元文化发展。
  为此，畲族多元文化的基本路径要坚持四个原则，即“独立性、交融性、独特性与创新性”原则。独立性原则强调文化发展有自己的空间与环境，根据自己的文化发展规律传承与发展，不仅要依靠政府，而且要依靠民间与社会团体做文化事业，推进畲族文化的发展。现在畲族文化存在一种现象，则在畲族文化发展过程中政府推动畲族文化发展占主导地位，这在一定程度上不是真正的畲族文化的发展与民族文化的繁荣，只是给人、给社会一种假象，其文化张力不强，很多文化样式生命力很快被社会淘汰，被人们所遗忘。只有畲族自身文化需要，通过畲族自身挖掘与深化，并通过政府引导，这样的文化才能有长期性与生命力；二是交融性原则，也可叫互动性原则。强调民族文化发展的依存关系，则通过民族文化的交流和互动，才能了解自身文化的短板，才能知道其他民族文化的长处，才能有针对性地改造民族文化这不足，提升畲族文化核心竞争；三是独特性原则。强调畲族文化发展独一无二性，不受周边环境与社会环境的影响，发展本民族的文化特色，要有自己的文化个性与性格；四创新性原则，也叫可持续性原则。这里特别强调要有畲族文化研发与保护基地。畲族文化产品的开发，离不开文化研究团队支撑，离不开自然资源和文化资源合理利用，因为开发文化产品的目的不仅在于传承与弘扬传统畲族文化，在于使畲民获得一定的经济效益和社会效益。因此要重视畲族文化研发团队建设，重视畲族传统非遗传承人的保护与利用，保护畲族传统文化资源，特别是非物质文化遗产的保护、开发和利用，做到畲族文化资源开发和利用的可持续发展。丽水学院
  注释：
  ①袁纯清：《共生理论——兼论小型经济》，经济科学出版社1998年版，第7页。
  ②袁纯清：《共生理论——兼论小型经济》，经济科学出版社1998年版，第8页。
  ③袁纯清：《共生理论——兼论小型经济》，经济科学出版社1998年版，第7页。
  ④何星亮：《图腾名称与姓氏的起源》，载《民族研究》1990年第5期，第31页、38页。
  ⑤（1）费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第20页。（2）施联朱，雷文先．畲族历史与文化．中央民族大学出版社，1995年06月第1版。
  ⑥中杰：《畬族语言研究》，汇文网，http：／／hermes.hrc.ntu.edu.tw/showtheses.asp?AMP_ID=1583。
  闽东畲族饮食文化资源调查与开发研究
  ◎吴先辉 钟灼仔 庞杰 郑晓宁
  提要 本文针对目前畲族饮食文化研究的不足，立足新视野，从文化人类学、民族学、民俗学、食品科学、旅游学等角度入手，采取历史文献研究方法、实地调查法、比较研究法、跨学科综合研究方法等对畲族饮食文化的概念、特征、功能进行分析的基础上，对闽东畲族饮食文化资源进行了广泛调查，并针对闽东畲族饮食文化资源现状，立足新视野多方位、多角度提出闽东畲族饮食文化开发的措施。
  关键词 闽东畲族 饮食文化 调查 开发
  引言
  根据2000年第五次全国人口普查统计，畲族人口数为709592。分布在闽、浙、赣、皖、黔、湘、鄂等八个省区。一个人口未过百万、分布八个省区的畲族，历经千年，仍然保持强烈的民族认同感和凝聚力，这是一个令人瞩目的历史文化现象。［1］闽东是全国畲族人口最多的聚居区。全区有18.4万畲族人口，占全国畲族总人口的25％，占福建省畲族总人口的70％，不仅是全国畲族人口最多的地区，更是畲族人口分布最集中的地方。宁德市有9个畲族乡，即蕉城（原为宁德县）的金涵，福鼎的硖门、佳阳，霞浦的盐田、水门和崇儒，福安坂中、康厝和穆云，形成了独具特色的民族区域文化。
  宁德市旅游业发展“十一五”规划纲要中就明确提出：“要建立中华畲族文化旅游区。”
  近年来，随着人口城镇化的发展，畲族传统优秀文化逐步被汉化，并在汉化传播的同时畲族特色淡化，特别是畲族饮食文化，如畲族的乌米饭、畲族粽子、畲族茶和畲族糍粑等。据调查，当今仅存闽东北山区少数畲族聚居村有保存此类饮食风俗外，其余大多已失传，如不加以抢救性挖掘保护与开发，势必造成民族传统珍贵的文化遗产面临消失。
  如何发挥畲族饮食文化资源的优势，保护好畲族传统食品资源，全方位地开发畲族传统食品，尤为迫切！凭借海西建设和环三经济开发的契机，在有限时间内挖掘畲族传统食品资源，生产多种畲族特色食品，不断提升畲族传统食品的科技含量和文化内涵；把畲族饮食文化与闽东旅游开发相结合，促进畲族饮食文化的广泛传播和畲族旅游经济的发展；在食品的研究和开发中能够更加注重其民族特色和文化底蕴，发挥其文化功能，具有十分重要的意义。
  一、饮食文化和畲族饮食文化概述
  （一）饮食文化概念
  “饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记·礼运》），饮食是人类生存最基本的需要。我国饮食文化作为一种综合性的文化现象，是社会物质文明和精神文明互相融合和共同发展的结晶。
  饮食文化研究，即是研究人们在食物的享用过程中所体现的审美情趣、人生态度、价值观、思维方式，以及所反映的人与人之间的关系，甚而至于其对于一个国家一个民族生死存亡的关系等等。具体而言，饮食文化是人类在饮食方面的创造行为及其成果，是关于饮食生产与消费的科学性、技术性、习俗和艺术等的文化综合体。凡涉及人类饮食方面的思想、意识、观念、哲学、宗教、艺术等都在饮食文化的研究范围之内。
  中国饮食文化源远流长，春秋时期，孔子言“食不厌精，脍不厌细”，老子曰“治大国若烹小鲜”，可见饮食除了作为一种食文化外，还在5000年的中华文明中对治国大业都产生深刻影响。近代革命先驱孙中山先生在其《建国方略》一书中说：“我中国近代文明进化，事事皆落人之后，惟饮食一道之进步，至今尚为各国所不及。”科学界泰斗霍金博士也曾当众表示“中国的文化、食物我都感兴趣”。在历史的不断被发展中，中国饮食文化已成为世界饮食文化园中一朵奇葩。然而，实际上在饮食文化发展的历程中，人们的认识也经历了较大的变化。自秦汉以来，它得到迅速发展，盛唐时期达到顶峰，之后又走下坡路，到鸦片战争时期消亡殆尽，“文革”时期又遭受严重摧残。时至今日，中国加入世贸组织，国际经贸往来更加频繁，外国食品大量倾销到中国市场对中国传统饮食文化产生巨大冲击，中国这门独特的食文化受到了很大的影响。文化传统的维系和弘扬，必将为本民族的生存和进步，为经济和社会的科学发展，提供强劲的文化动力。
  （二）畲族饮食文化概念
  畲族饮食文化是畲族人民在饮食方面的创造行为及其成果，是关于饮食生产与消费的科学、技术、习俗和艺术等的文化综合体。［2］
  （三）畲族饮食文化的研究现状
  目前，中国饮食文化研究的文化部分，大都偏于史学，其研究范围也大多是历史时期的饮食文化与变迁，如中国古代饮食文化、三国时期饮食文化、唐代饮食文化、宋代饮食文化等，畲族饮食文化自然不在专题研究之列，涉及极少。［3］国外专家对畲族饮食文化的研究则偏向自然科学，主要涉及：食物营养、食物科技与发展、食物安全、饮食文化所反映的人与环境的关系等。体现畲族饮食传统特色内容不多。因此，国内外关于畲族饮食文化的研究相对较少，且研究的内容不够深入、系统、全面。［4］
  （四）畲族饮食文化的组成及其功能性质
  1、畲族饮食文化的组成：畲族饮食文化范围与中国饮食文化范围相当，大致可以归纳为以下诸方面：饮食史、饮食文献典籍、饮食与农业、餐饮业与食品加工、烹饪技术、饮食器具、饮食制作、饮食礼仪、饮食思想、饮食与医疗保健、饮食养生、饮食与旅游、饮食与文艺、节日饮食、四季饮食、饮食宜忌、风味食品、名人与饮食，调味品、主食、副食、酱菜、荒年食物、宗教与饮食、食品市场、零食、茶文化、酒文化、饮食文化中的弊端、饮食与环境保护等等。［5]
  2、畲族饮食文化的特征：畲族饮食文化作为中国饮食文化的一部分，也植根于中华文化的思想和观念，建立在中华文化统一道德观、社会观、价值观基础上，其意识核心与传统儒、道家主张一脉相承，表现为“求和”、“养生”、“变化”。［6］在漫长的饮食文化成长过程中，不断凝练的“医食同源的辩证观”、“奇正互变的创造思维”、“五味调和的境界说”、“孔子食道”的中华饮食文化四大基础理论体系，同样也是畲族饮食能够成为独立的文化体系的理论基石。就其深层内涵来说，可以概括为四个字：礼、情、精、美［7］。这四个字反映了饮食活动过程中食品本质、审美体验、情感活动、社会功能等所包含的独特文化韵味，也反映了畲族饮食文化与中华优秀传统文化的密切联系。
  3、畲族饮食文化的功能：食品是人类生存和发展的根本条件。食品承载的文化源远流长、博大精深，在人类进化的漫长生活体验中，食品及食品文化有着除满足人们生理的需求功能外，还有许许多多的其他功能，不断丰富着畲族饮食文化的内涵，凝集着人类的聪明和智慧，特别是养生功能、社会功能和娱乐功能。
  养生功能：即饮食养生，简称食养或食补，就是按照中医理论，调整饮食，注意饮食宜忌，合理地摄取食物，以增强体质，增进健康，益寿延年的养生方法。通过美食达到养性健身的目的，是畲族饮食文化的精髓所在。调整身体内部的关系与生理与心理的关系，达到健身的目的，正是美食旅游的优势所在，食疗、食养等内调作用与旅游的有机结合促成美食旅游目的实现。
  社会功能：一是传递情感；二是陶冶情操；三是融入政治；四是传承礼德；五是发展生产；六是促进国际交流。特别是随着社会生产力的发展，科技进步的催化，经济发展的提速，人们的可支配收入增加，社会交往的平凡，给畲族饮食文化的社会功能赋与更多的内涵。
  娱乐功能：也就是人们在畲族饮食文化的活动中获得快乐的效用。当你在源远流长、博大精深的畲族饮食文化中遨游时，一定会从畲族饮食文化的精心烹饪、精雕细刻、精致食具中得到快乐和美的享受，感悟出畲族饮食文化具有明显的娱乐功能。它不仅使你在生理上获得快感，更重要的是使你在心理上得到愉悦快乐。尤其是现代人，因生活节奏加快、工作压力加大和饮食社会化程度提高，他们在注重“吃得营养、吃得健康”的同时，更加讲究饮食环境和饮食文化，以求获得享受，从而更加丰富了畲族饮食文化的娱乐功能。
  二、闽东畲族饮食文化资源调查
  （一）闽东畲族乡村饮食资源调查
  山海一体的自然环境，深受海洋影响的气候条件，孕育着丰富的山珍海产。沿海畲乡海产佳品常年不断；畲族山区的物产更是十分丰富，畲族副食品多取之于山，长年以自种蔬菜、瓜豆、和竹笋佐餐，还上山狩猎寻觅野味；平原盛产稻米、蔬菜、花果，尤以亚热带各类水果为常见，各类山珍名产、茶叶、野生菌类、笋类适应不同的烹调需要，丰富畲家菜系内容，为美食旅游开发提供不可多得的条件。同时，闽东畲族多数居住我国东南部的山区中，多属亚热带湿润季风气候，四季分明，温差较大，夏无酷热，冬少严寒，无霜期长，雨量充沛，雾多湿重，有利于药用植物生长、发育、繁殖，为畲家特色食疗养生提供丰富的食材。
  （二）闽东畲族日常食俗调查
  畲族的日常主食以米为主，除米饭外，还有以稻米制作成的各种糕点，传统称为“餜”。畲族人民常用籼米来制作粉干，即将籼米磨成粉，加馊饭揉成团蒸熟，再用粉干机压挤成丝状，再蒸透即可食用。也可晒干长期保存，粉干味素可口，适于怕油腻者食用。籼米、粳米加部分玉米磨成粉还可蒸成各种糕，如水糕、黄糕、白糕等，可蒸着吃、煮着吃，也可加一些其他食料制成一道汤肴，甚是美味，还可用酒炒作为旅行和劳动中的食品，冷时不硬，可以随时食用。糯米多用来酿酒，打糍粑。除米饭外，番薯仍是畲族农家主食之一。可制淀粉或做干粮或切片风干或做粉丝等。
  畲族人民大都喜食热菜，一般家家都备有火锅，以便边煮边吃。除常见蔬菜外，豆腐也经常食用，农家招待客人最常见的佳肴是“豆腐娘”，即先把黄豆洗净用水浸涨，再用石磨（现在有的地方用电磨）磨成浆，再用温火烧熟，配以辅料，其味道非常鲜美。还有用辣椒、萝卜、芋头、鲜笋和姜做成的卤咸菜，其中以卤姜最具特色。咸菜：畲族风味菜，常用辣椒、姜、萝卜等腌制而成，称为糟辣椒、糟姜等。畲族人民善用糟制各种风味食品，如酒糟毛芋、酒糟萝卜、酒糟豆腐、如酒糟鱼、酒糟带鱼、酒糟肉、酒糟猪肠等。腌制酒糟类食品很有讲究。如酒糟带鱼，取新鲜带鱼，用瓷罐，以一层酒糟一层带鱼，撒一层薄盐再加一层酒糟，再加一层猪肥肉或猪大肠，如此，层层相加，压实后用竹叶扎紧封口，大约腌制月余，即可食用。食用时只需略加姜丝，上锅蒸熟即可。此菜，酒香、鱼香、肉香、鲜香无比，是下酒下饭的第一等好菜。
  用以做菜的竹笋有雷竹、金竹、乌桂竹、石竹、牡丹竹等十余种之多。竹笋差不多是畲族人民四季不断的蔬菜。有这样的说法：一年十二月中只有八月无笋，用茭白替代。竹笋除鲜吃外，还可制作干笋长期保存。制作干笋是畲族人必会手艺。肉食最多的是猪肉，一般多用来炒菜。饮茶是畲族人民日常必不可少的，大部分以自产的烘青茶为主。畲族的酒多以白酒和自家酿制的糯米酒为主。白酒有“明烧”和“暗烧”两种。
  （三）闽东畲族节日、礼祭食俗调查
  畲族人民很重视传统节日，在节日期间除酒肉必不可少外，每个节日吃什么都有一定的传统习惯。如：三月三吃乌饭，清明节吃清明餜，端午节包粽子（也叫牯角）等，但不论过什么节日都要做糍粑。成年人过生日除杀鸡、宰鸭外，也要做糍粑。糍粑用糯米来做，先是把糯米蒸熟，然后置入臼内舂成团，搓成月饼大小的饼子。蘸红糖和芝麻粉趁热吃，香甜细软。民间有“冷粽子热糍粑”之说，意为糍粑只有热吃才有味道。
  畲族比较特别节日是农历的三月三，其主要活动是去野外“踏青”，吃乌米饭，以缅怀祖先，亦称“乌饭节”。乌饭，三月三的节令食品，是乌饭树（畲语称乌枝）的嫩叶捣细，用汁液浸泡糯米，煮熟后即成乌黑发亮的乌饭，据说吃了乌饭即不怕蚂蚁咬。关于畲族三月三吃乌饭的传说，除了防蚁害、缅怀祖先外，据畲族史研究专家雷弯山先生统计有八种：有说是为防被敌人吃食，而战胜敌人，用来纪念畲族英雄蓝天风的；有说是畲族祖先当年居住在深山，曾以“乌饭侬”（乌稔树果实）充饥，畲族后代不忘根本，于三月三吃乌米饭以示纪念；有说是给谷米穿衣，涂上颜色，米谷就可获大丰收等。［8］
  畲族人祭祖时要以两杯酒、一杯茶、三荤三素六碗菜，加上不同时节的餜。畲族婚礼别具情趣，届期新郎由岳家亲迎，岳家款以饭。就餐时，餐桌上不摆一物，必俟新郎一一指名歌之，如：要筷子则唱《筷歌》，要酒则唱《酒歌》，司厨也要以歌相和，其物应声而出，席毕新郎还需把餐桌上的东西一件件唱回去。
  （四）闽东畲族酒文化资源调查
  据有关畲族饮食习俗的历史资料记载，畲族人素有“民嗜酒”的说法。他们畲族人这种善饮酒、热情好客的风俗依然保存至今。畲族有着这样的谚语：“无酒难讲话”。在畲族文化中，酒在加强族人的凝聚力和向心力方面起着重要的作用。酒可以说是畲族人的生活必需品，不但在节庆之日喝酒、农忙之时喝酒，以酒待客更是畲族文化的一个缩影，所以它的饮食文化在酿酒文化上特别显著。客人一到畲家，主人一般不先泡茶，而是恭恭敬敬地用双手捧上一大碗米酒请客人品尝，这是畲族最高的待客礼节。畲族一年四季过节日，办红白喜事，没有酒就不算过节；没有酒请客人喝醉就不算办喜事，不算请过客。所以畲家人一年四季，家家都酿有米酒，建房时有“上梁酒”；生日时要吃“生日酒”；定亲时要喝“定亲酒”；嫁女时要吃“嫁女酒”；娶亲时要吃“讨亲酒”；真可谓无酒不办事。
  畲族人善酿酒还善制粬药。《中国民间故事集成·福建卷·福安县卷》编录了《土莲香》这则传说。相传在很早以前，畲家有个名叫土莲香的阿妹去宰相家帮厨。一天，她为宰相盛饭时不小心被划破了手指，一滴鲜血滴进了米饭之中，宰相没有发觉，就将饭吃下。吃了饭马上上朝面君，皇帝见他满面红光，年轻了好多岁，就好奇地问宰相当日的饮食。宰相说：“上朝要紧，匆匆吃饭，不知饭内有什么，待臣回去问后再奏。”次日，宰相上朝，把土莲香划破手指的事奏皇上。皇帝心想，宰相吃了土莲香一滴血就变得这么年轻，我要吃她十滴血，那不就能比他年轻十倍吗？于是皇帝立刻下令，叫武士抓来土莲香抽血供他饮用。土莲香因被抽了过多的血，不久就死了。她死后，尸体被埋在山上，次年春天，她的坟前长出一棵像莲花一样美丽的植物。清明时节，祭墓人采下莲花状的植物插在祭品米饭上，一阵工夫，这碗饭就化作了清清的米酒，人们喝下，顿觉醇香可口，手脚轻快，精神倍增。后来，畲族同胞就称这种能化米饭为米酒的神奇植物叫“土莲香”，并开始用她来合米饭制作酿酒必需的酒药——红粬。
  （五）闽东畲族茶文化调查
  畲族茶史溯源应在陆羽《茶经》问世以前。《茶经》问世于唐·建中元年（780），而根据浙江景宁畲族调查记载：“唐·永泰二年丙午（766），即有雷姓畲民从福建的福州罗源县十八都苏坑境南坑迁往浙江处州青田县一带山区，砍伐山林，开垦田园”，种植茶树，已有1200多年历史。景宁畲族自治县县志也记载：唐·咸通二年（861），惠明和尚建寺山中，畲民在寺周围辟地种茶，至今已有1100余年历史。闽东福安（坦洋工夫茶的产地）县志也载：这里在唐代就开始种茶，并有“比屋皆饮”之风。在1000多年前的福建长汀宣城畲族聚居点的上畲、中畲、下畲等村，就有“上畲上畲，无水煎茶”的民谚。可见在1000多年以前茶就与畲族人民结下不解之缘，形成畲山无处不种茶、畲民无时不喝茶的习俗。
  畲族“宝塔茶”是福建福安畲族同胞在长期的生产生活中形成的一种独具特色的婚嫁习俗，曾在福安与霞浦交界的松罗、溪尾一带畲族聚居地广为流传。这一婚嫁礼仪习俗将茶礼提炼、升华到一种独特的境界，成为畲族风情活动中最有特色、最富情趣的民族习俗活动之一。茶之所以被婚嫁男女所青睐，是因为古人认为“茶树为常青树，是至性不移之物”。所谓“宝塔茶”，说的是，畲族青年男女于结婚前去迎亲的一个重要环节。即男方“迎亲伯”到女方迎亲时，女方“亲家嫂”会用樟木红漆八角茶盘捧出5碗热茶，这5碗热茶像叠罗汉式叠成3层：一碗垫底，中间3碗，围成梅花状，顶上再压一碗，呈宝塔形，恭恭敬敬他献给“亲家伯”品饮。“亲家伯”品饮时用牙齿咬住宝塔顶上的那碗茶，以双手挟住中间那3碗茶，连同底层的那碗茶，分别递给4位轿夫，他自己则一口饮干咬着的那碗热茶。这简直是高难度的杂技表演！要是把茶水溅了或倒了，不但大伙无茶喝，还会遭到“亲家嫂”的奚落。“亲家嫂”向“亲家伯”敬“宝塔茶”时，通常还有一段对歌习俗。
  （六）闽东畲族食疗养生调查
  畲族食物疗法历史悠久，简便易行，疗效可靠，流传广泛。如霞浦县畲医用三七黄、白木桑根、羊圈藤、金橘根、胡毛党草药炖母鸡治疗胎动腹痛；用白毛桃250克、瓜根120克炖猪大肠头一节治疗子宫脱垂。福鼎县畲族用山间水沟田螺适量炖50～100克白酒内服治黄疸性疾病，鱼熬油调米饭食用治小儿疳积等。畲族食物疗法既有用来增强体质，预防疾病，益寿延年的，也有用于治疗急慢性疾病的，使用面广，涉及内、儿、外、妇、眼、五官、肛肠、骨伤等诸科疾患，且普及率极高，几乎家家户户都在应用，平时食用家禽家畜配用中草药，逢年过节炖鸡煮鸭也加入中草药，故在畲村有“九药不如一补”（一补即食补）的说法。
  三、闽东畲族饮食文化开发的措施
  近年来，在民族文化开发的大潮中，闽东畲族饮食文化资源也得到不同程度的开发，但要开发成具有规范化、科学化、特色化的专项产品相差甚远。闽东畲族饮食文化资源开发缺乏深度和广度，理念更新不上、文化韵味不足、参与性不强、宣传促销不购、品牌意识不强等问题。畲族饮食文化是中国饮食文化的重要组成部分，它与闽东畲族人民生活的社会、历史和自然条件密不可分，如何更有效地开发利用好闽东畲族饮食文化资源，使畲族饮食文化更具生态性、保健性，并与现代旅游业发展进行有机结合，进行多方位、多角度的文化交流传播，凸显特色，体现传承，力推精品，实现畲族饮食文化的全面开发。
  （一）加大政府对畲族饮食文化的开发、保护和扶持力度
  民间传统文化的抢救、挖掘、保护工作是一项复杂的社会系统工程。必须依靠政府强有力的政策去保护、扶持和开发，否则，任由各民族饮食文化自由发展，自生自灭，只会导致民族饮食文化的不断消亡。因此，需要政府在开发中从资金投入、资源挖掘、人才培养、科学规划、保护开发等方面担当主导者、组织者、引导者的职责。对畲族饮食文化资源的开发应给予政策上的优惠、扶持和帮助，使市场渠道畅通。做好这一项工作需要科学理论的指导和专家学者的参与，政府应该发挥组织主导以及资金支持的作用，组织有关单位和民间学术团体做好下列工作：
  1、开展闽东畲族传统饮食文化的普查登记工作。采用现代化的技术如：摄像、录音等方式将闽东畲族民间一些时令食品的制作过程如实记录予以保存。
  2、组织有关专家深入闽东畲村进行调查，搜集畲族传统饮食文化相关的民俗资料，编印出有关第一手资料以供今后开发和研究畲族传统饮食文化之用。
  3、重点采访和记录闽东畲族民间的一些烹调手艺高超的民间厨师以及在制作畲族民间传统小吃有绝门技艺的畲村老人，将他们的有关特长以及制作的食品、烹调的民间畲族菜及个人生平情况整理成文字入册建档。
  4、投入一定的人力物力，对闽东畲族民间食品和烹调技术进行开发，需要有对畲族民间文化研究有丰富经验的民俗学家以及营养学家参与，借助多学科的科学理论知识，研究方法，对畲族传统的饮食文化资源进行全方位的再研究、再认识，对其中优秀的、科学的饮食传统文化因素进行全面的挖掘恢复，对它们的形成、演变、发展进行深入的分析研究，对各种特色菜肴的用料、制作、营养、特点以及传说、典故等，进行认真的归纳整理，使之更加系统化、完整化。在此基础上，编纂成集，作为畲族饮食文化宣传资料。还可以在国际互联网上开辟内容丰富多彩的畲族饮食文化网页，并对各种信息资源进行整合传播，促使畲族饮食文化的广泛交流。发扬光大，推陈出新，最后使之走出深山，登上大雅之堂，成为我国饮食文化百花园中的一朵艳丽夺目的奇葩。
  （二）深入开展形式多样的畲族饮食文化交流活动
  饮食文化节以饮食为主题，展开的是经济、文化、旅游等各方面的活动，以饮食搭台，旅游开道，经济唱戏，红红火火［9］。饮食文化节深化了当地饮食文化的内涵，加强了饮食文化的对外交流，促进了当地饮食文化的发展，集中而多元地展示了畲族饮食文化的魅力。具体形式有：一是结合畲族传统“三月三”乌饭节等节日，举办美食文化节，构建美食和文化平台，加强交流，促进了畲族饮食文化的传播。近年来，宁德市花大力气举办了规模较大的以畲族传统文化为主题的畲乡民族风情旅游节，使畲族传统文化的传承与经济接轨。一年一度的“三月三”畲族歌会，迄今已是第15届；福鼎市连续六年举办太姥山旅游风情节；2004年第二届福安茶文化节以畲族祭祀方式来祭祀“大白毫”千年古茶树，吸引了广大媒体的关注。可以在前几次成功的基础上，进一步扩大各种节庆活动的次数、范围、内容和形式，打造在全省有影响的节庆品牌。
  二是借助传媒业的发展，采取多种形式进行广泛宣传。现代传媒业的发展，渠道越来越广，信息资源传播很快，群众接受度也大大提高。饮食文化可通过大赛或综艺节目等媒体的宣传，在欣赏享乐中得到潜移默化：如电视台开展丰富多彩的电视烹饪大赛、美食节目，就是各地饮食文化交流的重要场所，使百姓了解畲族美食如：畲族的乌米饭、粽子、畲家茶和糍粑等。
  （三）注重畲族饮食开发的生态性原则
  1、畲族饮食生态性开发的必要性。闽东畲族居民大多居住山区，森林覆盖率65％。整个生态系统处于较好的状态，畲族饮食应打生态牌，而在食源的选择上，也要注意整个生态系统的平衡，禁止捕捉采集、烹饪和食用国家保护的野生动植物。对于食品而言，从表面上看：似乎与生态资源的保护并没有太大关联，而实际上，食品原料的采集在很大程度上取决于当地自然环境的良好与否，保护好环境，才有可能拥有更多的原料提供给食品生产。所以，现代的美食家已经越来越注重饮食过程中的生态平衡，开发者同样应该适时地迎合这一目标需求市场，推出营养菜谱、食疗菜谱、健美菜谱、养生菜谱和优育菜谱，满足消费者“营养型”、“养生型”和“科学型”的多层次需求，丰福畲族饮食的内涵，以求持续有效发展。
  2、畲族饮食生态开发各环节要突出本土性和原生性。
  （1）在食品原料的选配上一定要坚持做真、土、鲜、实。所谓真：即畲族饮食制作时所需要的原料，如猪、禽、蛋类必须是畲家农户自养自产；土，即强调本地特色；鲜，即强调新鲜，强调现杀现煮；实，货真价实，注重品牌。为了做到以上四点，建议有关部门制订出台相关闽东畲族食品标准，树立畲族饮食文化这块品牌，引导经营开发商户走农庄和饭店一条龙的路子，打响和做大畲乡饮食文化这块牌子。
  （2）在烹饪制作的过程中，坚持原始简易的原生态风格，注意卫生，切忌学大宾馆厨师精烹细调，而使民间食品变样变味，而应在“土”与“粗”风格上做足文章。
  （3）在食品的盛放的器皿选用上，也要坚持畲族传统文化所崇尚的大钵粗碗、泥炉铁锅等食器。
  （4）在食品、菜名的名称使用上，也要坚持体现原汁原味的闽东畲族文化的特色而切忌牵强附会和离奇的戏说以取悦游客猎奇的心理。
  3、畲族饮食生态开发的初步方向。一是加大药膳研究。药膳，即配有中药的菜肴，历史悠久，为中医这一文化瑰宝的一部分，其价值与意义不需多说。从菜肴创新角度而言，完全可作为一个重要来源，在宴席中加入一两道药膳，不仅给人新颖的感觉，而且有益用餐者健康，一举两得。二是花卉入饭，其方法只能是直接加入，或许口感不是很好，但药用价值高，很多花卉也是药材，这是众所周知的，我们应以保健价值为重。三是野菜入馔。［9］野菜往往口感粗糙，宴席中很少见到，但就其食用价值而言，则不可小视。首先，它们与蔬菜一样，含有丰富的维生素与矿物质。同时，因野菜含更多植物纤维，所以可较好地治疗便秘等疾病；其次，野菜多为无公害食品，对人体的毒性作用要少得多。最后，野菜更接近于自然。人们在食用时会有一种清新脱俗的感觉。说得更远一点，野菜往往让人想起曾经艰难度过的困难时期，或许会有一点心灵的触动。这也算精神上的营养吧！
  （四）力推精品，加大对畲族传统食料乌饭树系列食品的开发研究
  乌饭树，又名南烛，别名叫牛筋草、黑饭草，为杜鹃花科越橘属植物，属常绿灌木。多分布于福建、江苏、江西、湖南、湖北、广东、台湾等地，特别是闽东北地区，野生资源十分丰富。据研究表明乌饭树叶及其紫黑浆果含有20多种微量元素，含有丰富的花色苷类黄酮、维生素、糖、果胶、有机酸、环烯醚萜类和萜类化合物。紫黑浆果中还含有多种多酚类化合物，在40种水果和蔬菜中，乌饭树的抗氧化能力最强。据现代医学研究表明：乌饭树叶有抗贫血作用，能降低血管脆性和血脂，还具有抗炎、抗过敏、抗病毒、抗氧自由基、抗肿瘤的功效，对眼睛视网膜具有明显的保护作用。国外对乌饭树紫黑浆果的研究及产品开发利用较早，目前已形成系列产品，如日本已经研制出乌饭树紫黑浆果饮料、浆果罐头、甜香酒、果泥、果汁、果酱、果醋等。国内对乌饭树的研究开发较晚，研制的产品不多，主要还是停留在加工乌米饭的烹调上，品种单一，附加值低，同时受到乌饭树叶季节供应的影响，无法周年生产，产品面市销售的很少，如能在传统畲族乌米饭加工技术的基础上，对乌饭树浸提液工艺进行优化、对乌饭树提取液的保鲜进行系统研究，应用现代食品加工技术制成乌饭汤圆、乌饭果糕、乌饭饼干、乌饭果冻、乌饭软糖。丰富畲族传统食品的种类，大幅提高传统食品附加值，这将为畲族传统珍贵食品开发打开新的思路；同时，畲族传统食品的深入开发，将带动地方食品加工业、饮食服务业、原料生产业等多行业的相互发展，促进畲族和其他民族之间的文化交流和区域经济提升，增加农民的收入。
  （五）树立品牌意识，实现畲族饮食文化与旅游产品的完美结合
  我国旅游业的发展已经从观光旅游产品阶段逐步过渡到休闲度假旅游产品为主的阶段，在这个阶段中，饮食文化旅游产品将会以更迅捷的速度深化发展，满足旅游市场的需求。文化旅游产品的逐步升温，也反映出饮食文化旅游市场是一个充满生机和活力，蓬勃发展的大市场，蕴藏着巨大的消费潜力。目前闽东畲族饮食文化旅游产品知名度不高，没有品牌意识。所以，在开发中注意树立品牌意识，加大对畲族饮食文化旅游产品的宣传和塑造力度，包括饮食文化的内涵和特色、名菜、名点及各种美味佳肴的多元化、多层次的介绍和推广等。
  1、畲族饮食文化旅游资源开发的原则
  （1）文化性原则
  中国饮食文化内涵深厚，畲族饮食文化旅游项目是食文化的具体展现。中国饮食文化的内涵应该在畲族饮食文化项目中所设计的旅游产品上体现，以达到文化旅游项目的内涵，脱离了中国饮食文化内涵的旅游产品，脱离了畲族的饮食文化个性，也就失去了饮食文化旅游产品的吸引力。
  （2）体验性原则
  世界经济已经进入了体验经济的时代，旅游是最好的体验经济形式之一。因此，游客更加注重参与，那种走马观花、到此一游式的蜻蜓点水般的旅游已经越来越没有市场。注重游客的体验是设计畲族饮食文化旅游产品的重要原则之一。
  （3）系统性原则
  畲族饮食文化具有内容的多元化和表现形式的层次性的特点，在设计闽东畲族饮食文化旅游项目时要体现系统性的原则，以科学性及可持续发展性为基本保障，综合设计，使系统性的原则得以体现，使畲族饮食文化能够全方位地在旅游目的地的旅游产品中成为其灵魂。
  （4）艺术性原则
  饮食文化的内涵丰富，既有技术性又有艺术性。充分挖掘闽东畲族饮食文化的艺术性层面的内涵，使游客在满足物质层面上的体验的同时，又能够得到艺术审美的愉悦。比如饮食环境的布置，具有闽东特色的畲族饮食文化气氛的体现等等。
  （5）趣味性原则
  放松心情是很多游客选择去生态环境佳、民族文化深厚的地方旅游的主要目的。在畲族饮食文化专项游中，针对饮食文化的丰富内涵和外延，应设计具有趣味性的饮食文化旅游项目。如通过旅游项目中与畲族饮食文化相关的猜谜、对联、游戏等，来丰富和提升闽东畲族饮食文化旅游项目的趣味性。
  （6）纪念性原则
  游客在一次非常有意义的旅游中，“购”是不可或缺的一环。在饮食文化旅游项目中，应该充分考虑游客能够购买的旅游商品。当地的特色食品应注意所用的包装便于携带，包装说明上能够突出闽东畲族地方文化特色（同时注重绿色包装、适度包装），使游客所购置的旅游商品既具有纪念意义，又能够当作礼品馈赠亲友，共同分享旅游所带来的快乐。
  2、筹建闽东畲族传统饮食文化与养生体验园
  怎样开发畲族传统饮食养生文化资源，使之发扬光大，服务于社会，为畲乡经济文化发展事业提供新的支撑着力点？特色是旅游之魂，文化是特色之基。文化竞争是旅游业最高层次的竞争，现代旅游业的发展必须倚重民族文化，已成为当今国际旅游界的共识。依托本土畲族文化优势，以开发与展现挖掘传统文化优势为主攻方向的乡村休闲养生体验园，是我们开发畲族传统饮食养生文化资源很好的借鉴模式。
  （1）建立闽东畲族传统饮食文化与养生体验园的区位优势。
  宁德位于福建省东北部，北连浙江温州，南接省会福州，与台湾隔海相望，西邻武夷山，处在闽浙三个重要旅游城市的结合部，处于经济发达区域，毗邻国内主要客源产出地。闽东沿海高速公路贯通后，打通了中国东南沿海的黄金经济带，给闽东旅游业带来前所未有的机遇，游客逐步从周边地区向外拓展，来自江浙沪的游客所占比重迅速增大，快速交通大格局的形成，将为宁德旅游带来更多的客源，市场前景十分广阔。
  闽东畲族居民基本上聚居在生态环境优美的山区。宁德依山傍海，风光秀丽，旅游资源独具特色，富有魅力，现有国家重点风景名胜区3处（包括国家地质公园），闽东北亲水游人选中国“十大完美旅游线路”。已列入福建省十大旅游品牌之一的国家重点风景名胜区、世界地质公同白水洋景区，有“天下绝景、宁宙之谜”之美誉。周宁县人鱼同乐的鲤鱼溪被誉为“中华奇观”，是人与自然和谐的典范。屹立在东海之滨的福鼎太姥山是第二批国家重点风景名胜区、国家地质公园，“山海川岛”景观融为一体，其中嵛山岛被评为中国最美丽的十大海岛之一。水光山色的白云山风景区和世界良港三都澳的“海上渔城”被授予第一批国家农业旅游观光示范点。可以将畲族民族风情和自然山水结合起来，让人享受到自然和人文相结合的氛围，全力打造“山海川岛、宗教文化、畲族风情”三大旅游品牌。
  （2）建立闽东畲族传统饮食文化与养生体验园的空间分布及设计。
  畲旅民族文化风情与景色秀丽的山水风光，相映成趣，具有潜力巨大的旅游价值与产业价值。整合上述优势，基于畲乡丰富的传统饮食文化资源，依托闽东畲族聚居镇，筹建和开发畲族传统饮食养生文化体验园项目具有非常高的现实性和可操作性。畲族传统饮食养生文化体验园的建成，不仅能为传承和弘扬优秀的传统民族文化提供一个发展平台，而且能丰富宁德民族文化旅游资源，同时也能提高宁德山区相对滞后的旅游接待服务水平，满足日益高涨的旅游事业发展的需要。
  3、畲族饮食文化旅游线路的开发
  应着重从以下两个方面考虑：一是围绕旅游中心城市，合理布局和配套旅游餐饮设施，充分发挥城市功能营造旅游发展的城市氛围。［10］针对一般游客的行为习惯，如在宁德市区和八县的商业闹市区，结合旅游购物和城市商业文化景观集中配置一定规模的畲族风味小吃市场或街区，如：畲族风味小吃系列产品，包括乌饭、筒饭、端午节的粽子、春节的年糕、以及甘薯等。还可设置传统畲族茶艺馆，传承畲族茶文化。
  二是围绕整体旅游产品，设计配套各具特色的旅游线路，开发美食旅游，提高旅游业的市场竞争力。11］在宾馆、酒楼设计配套不同档次畲族酒宴菜谱，如传统酒宴、迎宾酒宴、节庆酒宴、民间酒宴等弘扬畲族饮食文化。在全市主要风景区结合景区的特色和整体旅游产品的内涵开发系列化畲族餐饮美食，树立品牌意识，体现民族色彩。如结合畲族山区农耕农业文化、山区特产和少数民族民俗风情，安排山区农家风味系列小吃，如地瓜粥、薯饼、南瓜饼、山笋等。山野风格的纯天然、山珍系列美食，如石鳞、山鸡、蛇、野生食用菌、野菜等。沿海畲族乡村结合天然海产品和海防文化，开发海味系列美食。
  总之，通过这些畲族文化开发一系列措施的推出，将打响闽东畲族饮食文化品牌，并通过向海内外广泛宣传，进一步提高畲族饮食的知名度，吸引更多的人力、物力和财力投入到畲族饮食文化的传承和开发上来，实现畲族饮食文化从传统性、自生性向文化性、生态性和品牌性转化，凸显特色，体现传承，力推精品，全面实现畲族饮食文化的大开发、大发展。宁德职业技术学院福建农林大学食品学院
  参考文献：
  ［1］郭志超．畲族文化论述［M］．中国社会科学出版社，2009,12:12
  [2］赵荣光．饮食文化概论［M］．北京：中国轻工业出版社，1999.78-80.
  ［3］徐兴海．袁亚莉．中国食品文化文献举要［M］．贵阳：贵州人民出版社，2005,6:13.
  ［4］赵荣光．关于中国饮食文化的传统与传新［J］．南宁职业技术学院学报，2005,（5）:51.
  ［5］徐海荣．中国饮食史［M］．华夏出版社，1999,7:57.
  ［6］赵荣光．关于中国烹饪发展的几点看法［J］．中国烹饪研究1994,（4）:18.
  ［7］刘晓芳．论中华饮食文化的地位特征［J］．山西财经大学学报2004,（2）:77.
  ［8］雷弯山．畲族风情［M］．福建人民出版社，2002,06:6.
  ［9］卢晓丽．生态旅游区餐饮发展的问题及对策的思考［J］．东北林业大学学报，2003,（1）:32
  [10］王听．浅谈旅游文化的内涵挖掘［J］．中共福建省委党校学报，2002(4）:74.
  ［11］杨丽．试析饮食文化旅游资源的开发［J］．学术探索，2001,（6）:22.
  闽东畲族传统饮食的文化特色
  与养生价值刍议
  ◎李颖伦 许雅玲
  提要 闽东畲族传统饮食的文化特色鲜明，养生价值丰富，但宣传和挖掘不够，应采取“政府主导、社会参与、市场运作”的方式加以开发。
  关键词 闽东；畲族；传统饮食；文化特色；养生价值
  闽东是畲族的主要聚居地，当地畲族传统饮食丰富多彩，不仅具有鲜明的民族文化特点，而且蕴含着十分丰富的养生内质。当前，体验民族风情和讲究饮食养生成为越来越多人的共同认识和时尚追求。因此，挖掘闽东畲族传统饮食中所蕴含的文化特色与养生价值，并探求特色资源与养生资源的开发途径，对于弘扬畲族传统文化、推动畲族经济发展、增强民族交流和促进民众身心健康都具有很好的现实意义。
  一、闽东畲族传统饮食的主要类型
  闽东畲族人民勤劳俭朴，传统饮食崇尚淡菜粗饭，过去长期以番薯丝为主粮，大米、高粱、大麦、小麦、花麦、玉米、小米为副粮。清光绪《福安县志·物产》有载：“邑土坟衍，绮脉交错，禾黍菽麦之属，盈于原隰。其山田硗确，畲者悉种薯蓣，以佐粮食，贫民尤利赖焉。”畲民吃的番薯达口粮的百分之七八十。故畲民流传“番薯丝食到老”、“种番薯吃番薯，番薯当粮也当菜”等谚语。多数地方还把番薯丝用水淋洗出淀粉，加工成“粉扣”当菜吃。
  除一些沿海的畲民，其他闽东畲民家家户户都重种菜。蔬菜种类比较多，有芥菜、萝卜、包菜、南瓜、苋菜、菠菱菜、光豆、玉豆、老鼠目豆等。一般家庭还常把芥菜、萝卜加工制成咸菜做当家菜食用。竹笋则是山村的时鲜菜。畲村生产各种竹笋，其中麻竹笋、绿竹笋、楼竹笋常加工成笋干，逢年过节作为待客的好菜肴。调味少用油，重用姜。
  畲民也食河鲜、海鲜等水产品。民国《古田县志·礼俗志·畲民附》有载：畲家“男女赴山耕作，每腰系鱼篓，捕鱼螺以为馔羹，执柴刀采薪以供粉饷。”而处于宁德沿海包括漳湾镇、八都镇、城南镇等在内的“五岛”畲族村，畲族居民则“靠海吃海”，都掌握捕捞和滩涂养殖的技术，并经常以海鲜为食。
  畲民还用番薯酿造番薯酒，作为请客、过节之用。用糯米酿酒，用于春节或妇女生育分娩时食用。节日里用糯米制作糍粑、粽子和年糕。婚丧喜庆时用冬米制作“黄金糍”赠送亲友。此外，畲民还有种茶、饮茶等习俗。
  二、闽东畲族传统饮食的文化特色及其养生价值
  （一）茶
  文化特色：闽东畲民种茶和饮茶的历史悠久。历史上闽东是中国茶叶的重要产区之一。茶叶给茶区人民，包括广大畲民带来了极大的经济利益。明朝谢肇淛在《长溪琐语》中写道：“环长溪百里，诸山皆产茶，山丁僧俗半食焉。”乾隆版《宁德县志·物产》也记载：“明万历辛卯（1591）之前‘西路各乡多有’茶叶；西乡天山茶区‘居民旷地遍植茶树’。”到了近代，国际市场对茶叶的需求进一步扩大，大大刺激了闽东山区茶业的发展。对广大畲民来说，几乎每家每户每个自然村都种茶。
  畲族人民还创造了许多优质的茶叶品种。比如，名闻全国的“福安大白茶”就是畲族农民的一个“大手笔”，它的“娘家”是福安市穆云畲族乡的高岭畲族村。该茶是全国茶树品种审定委员会认定的国家良种之一，1973年正式定名“福安大白茶”，1988年名列《中国农业百科全书·茶业卷》，中国现有9个产茶省都大面积引种了福安大白茶。
  闽东畲乡的民间茶俗、茶艺表演也颇具特色。茶被闽东畲乡的婚嫁男女所青睐，其中具有代表性的婚嫁茶俗有“畲族宝塔茶”、“新娘茶”等。“畲族宝塔茶”的礼俗表现的是：“亲家伯”前往女家接亲时，“亲家嫂”用樟木红漆八角茶盘捧出5碗热茶，这5碗热茶像叠罗汉式叠成3层：一碗垫底，中间3碗，围成梅花状，顶上再压一碗，呈宝塔形，恭恭敬敬地献给“亲家伯”品饮。“亲家伯”品饮时用牙齿咬住宝塔顶上的那碗茶，以双手挟住中间那3碗茶，连同底层的那碗茶，分别递给4位轿夫．他自己则一口饮干咬着的那碗热茶。“亲家嫂”向“亲家伯”敬“宝塔茶”时，通常还有一段对歌习俗。畲族“宝塔茶”曾在福安与霞浦交界的松罗、溪尾一带畲族聚居地广为流传。这一婚嫁礼仪茶俗，将茶礼提炼、升华到一种独特的境界，成为闽东畲族风情活动中最具特色、最富情趣的民俗活动之一。
  “新娘茶”是另一种与婚嫁有关的闽东畲族茶俗。畲族青年男女到了谈婚年龄，经媒人说亲，双方父母同意，就策划婚期，喜结良缘。畲族新郎新娘拜堂，先要用茶、酒、五果摆香案。新婚当日傍晚宴请六亲九眷，酒过三巡，新娘上席敬茶时，亲戚要馈赠“茶仪”（红包），作为新娘的“见面礼”。
  另外，“凤凰茶”茶艺表演也是取材于闽东畲乡的一个生活习俗：饮蛋茶。屏南县的甘棠乡巴地畲族自然村的村民以艾叶卧底，上搁一个完整的生蛋，用滚烫的山泉水浇熟，沏出“艾蛋茶”。每逢村中男人办大事、干重活，或身有小恙时必饮此茶——艾叶可祛痧解毒避邪气，蛋可进补，故奉蛋茶又成为迎宾待客的上等礼节。
  养生价值：“凤凰茶”（饮蛋茶）的滋补作用显而易见。实际上，单就茶叶本身而言，闽东畲乡茶叶的养生价值也很高。茶最初是作为药用进入人类社会的。《神农本草经》中写道：“神农偿百草，日遇七十二毒，得茶而解之”。现代研究证明，茶能消食去腻、降火明目、宁心除烦、清暑解毒、生津止渴。茶中含有的茶多酚，具有很强的抗氧化性和生理活性，是人体自由基的清除剂，可以阻断亚硝酸胺等多种致癌物质在体内合成。
  闽东畲乡茶包括绿茶和红茶，品质上乘，在国内外都有影响。畲民多爱喝绿茶。绿茶是未经发酵的，它的特点是汤清叶绿，营养丰富，可以防止疾病，常饮绿茶能防癌和降血脂，防电脑辐射；红茶具有抗氧化延缓衰老、强壮骨骼、舒张血管、养胃护胃、抗癌、消炎杀菌、解毒、生津清热、利尿、提神消疲等功效。因此，常饮绿茶、红茶都能起到很好的养生作用。
  （二）酒
  文化特色：闽东畲乡有句谚语为“无酒难讲话”，说的是畲民热情好客，善饮酒，常以自家酿制的美酒待客。客人一到畲家，主人会先恭恭敬敬地用双手捧上一大碗米酒请客人品尝，这是畲家最高的待客礼节。
  当地酿造米酒还流传着动人的传说。福安畲族民间传说《土莲香》，讲述的就是畲民如何采摘草本植物土莲香和米一同发酵制作酒药——红粬的故事。《中国民间故事集成·福建卷·福安县卷》编录了这则传说：相传在很早以前，畲家有个名叫土莲香的阿妹去宰相家帮厨。一天，她为宰相盛饭时不小心被锅划破了手指，一滴鲜血滴进了米饭之中，宰相没有发觉，就将饭吃下。吃了饭马上上朝面君，皇帝见他今日满目红光，年轻了好多岁，就好奇地问宰相当日的饮食。宰相说：“上朝要紧，匆匆吃饭，不知饭内有什么，待臣回去问后再奏。”次日，宰相上朝，把土莲香划破手指的事奏皇上。皇帝心想，宰相吃了土莲香一滴血就变得这么年轻，我要吃她十滴血，那不就能比他年轻十倍吗？于是皇帝立刻下令，叫武士抓来土莲香抽血供他饮用。土莲香因被抽了过多的血，不久就死了。她死后，尸体被埋在畲山上，次年春天，她的坟前长出一棵像莲花一样美丽的植物。清明时节，祭墓人采下莲花状的植物插在祭品米饭上，一阵工夫，这碗饭就化作了清清的米酒，人们喝下，顿觉醇香可口，手脚轻快，精神倍增。后来，畲族同胞就称这种能化米饭为米酒的神奇植物叫“土莲香”，并开始用她来合米饭制作酿酒必需的酒药——红粬。
  养生价值：米酒在传统制作工艺中，保留了发酵过程中产生的葡萄糖、糊精、甘油、碳酸、矿物质及少量的醛、脂，其营养物质多以低分子糖类和肽、氨基酸的浸出物状态存在，容易被人体消化吸收。研究发现，米酒为人体提供的热量是啤酒的4倍左右，是葡萄酒的2倍左右。米酒含有10多种氨基酸，其中8种是人体自身不能合成而又必需的。每升米酒中赖氨酸的含量比葡萄酒要高出数倍，为世界其他营养酒类中所罕见。米酒具有补养气血、助消化、健脾、养胃、舒筋活血、祛风除湿等功能。明代李时珍《本草纲目》将米酒列入药酒类之首。
  闽东畲民酿制的米酒也具有相应的养生价值，而且醇香可口，颇受当地民众的喜爱。
  （三）饭
  1、乌米饭
  文化特色：乌米饭是闽东畲族同胞“三月三”节庆日的传统食品。近年来，闽东乌米饭多次参加各地美食节，以独特的风味蜚声海内外。闽东畲族乌饭制作技艺（蕉城、霞浦）于2010年3月列为第三批市级非物质文化遗产名录项目，于2011年12月列为第四批省级非物质文化遗产名录。2013年1月，闽东畲族乌饭制作技艺（福安）列为第四批市级非物质文化遗产名录扩展项目。
  畲族乌米饭的历史可追溯到1300多年前的唐代。据畲族民间传说：唐总章二年，畲族英雄雷万兴率领畲军抗击官兵，被围困山中，时值严冬粮断。畲军只得采摘乌稔果充饥，雷万兴遂于农历三月初三日率众下山，冲出重围。从这以后，每到“三月三”，雷万兴总要召集兵将设宴庆贺那次突围胜利。并命畲军士兵采回乌稔叶，让军厨制成“乌稔饭”，让全军上下饱食一顿，以志纪念。“乌稔饭”的制作方法并不繁杂，将采摘下来的乌稔树叶洗净，放入清水中煮沸，捞掉树叶，然后，将糯米浸泡在乌稔汤中，浸泡9小时后捞出，放在蒸煮笼里蒸煮，熟时即可食用。制好的“乌稔饭”颜色乌黑、米香扑鼻，与一般糯米饭相比别有一番风味。而畲族人民为纪念民族英雄，此后每年的“三月三”都要蒸“乌稔饭”吃，日久相沿，就成为畲家风俗。又因闽东一带，畲汉杂居，人民历代友好相处，婚嫁频繁，遂使食“乌稔饭”也成了闽东各地各民族共同拥有的清明食俗。
  养生价值：福安有首畲歌唱道：“一年一度‘三月三’，家家都蒸乌米饭，糯米染乌真好吃，吃完众人都健康。”乌稔树叶具有抗贫血、降血脂、抗炎、抗过敏、抗病毒、抗氧自由基、抗肿瘤等功效。福建省农科院实验室的研究也表明，乌米饭的重要原料乌稔树叶有很高的营养价值，且药食同源，具有健脾益肾、抗衰老、营养保健、防癌等多种功能。2、番薯
  文化特色：番薯，又称甘薯。闽东畲民食番薯的历史很长。明朝万历年间，番薯开始在福建各地普遍种植。番薯具有耐旱高产的优秀品质，受到人们的热烈欢迎，成为山区人民包括闽东畲民的主粮。《福安县志》云：“其山田硗确，畲者悉种薯蓣，以佐粮食，贫民尤利赖焉。”闽东地区，番薯在粮食作物中的地位仅次于水稻。畲汉人民不断地对番薯品种进行改良，以保证持续高产。
  养生价值：番薯被誉为长寿果。番薯叶少有病虫害，因而极少受农药污染。具有润肺、和胃、利尿和排脓去腐的作用。中医认为番薯可补脾胃、益气力、强筋骨、养容颜、清热解毒。胡萝卜素含量高，可防癌。含有大量的胶原物质，可保持动脉血管弹性，防止肥胖。VC、VE、钾含量高，纤维高，可预防便秘，降低胆固醇，预防冠心病。
  3、粽子
  文化特色：一是糯米粽子。闽东畲族群众喜食糯米粽子。除用竹叶包的竹叶粽外，还有毛竹笋壳、篓竹笋壳包扎的竹壳粽；用茅叶包扎成三角形或棒状的竿粽；用棕榈叶编成袋，装入糯米的棕叶粽。因粽子用不同包装物包扎，所以其味道也各具特点，尤以棕榈粽香味最佳。二是芦叶（菅）粽，是畲族的特色食品。用芦叶包裹经黄碱水泡过数小时的糯米，煮熟而成。粽成矩形，约20厘米长，煮熟的芦叶粽为浅黄色，既有黏性又不含糊。要是在糯米中掺少许的豌豆或金甲豆、羊胡子豆之类的“豆粽”，更是芬香而不腻，既悦目又别有风味。与裹普通粽子不同的是，在裹芦叶粽的前几天，必须上畲山砍回一种特有的野生灌木黄碱柴（山矾科，山矾），将其烧灰，淋出黄色碱水。在裹粽的前一天，再上畲山砍回野生或人工种植的芦叶（菅）（禾本科，五节芒），放到铁镬里经过沸汤烫软，以防脆裂。正如《霞浦县志·夏令俗》所载：“山乡畲民制粽，横式，谓之‘横巴’。米亦糯，而碱独佳，故质柔韧，较寻常三角式者更可口”。
  为什么畲族的粽子用芦叶包成长条形呢？有这样一个传说。相传明朝开国皇帝朱元璋小时帮人放牛时，当“孩子头”带领一班孩子玩闹，却任凭牛去糟蹋田园菜地。有一次，他放的牛跑到畲民菜园吃菜，一个畲家阿婆用竹枝把牛赶走。朱元璋看见后，反怪阿婆打他的牛，气势汹汹地说：“等我以后有出头之日了，要杀掉你们畲民。”后来朱元璋果真做了皇帝，下旨到处杀畲家人。畲家人只好四处逃散，安徽的逃到江西、闽北，广东凤凰山的，就坐船到连江、罗源上岸，散落躲在闽东各个深山老林避灾。到了端午节，不敢下山采大竹叶包粽子。有一位族长想到用山上随处可采的长长的芦叶来包，扎上四、五扎，做成圆圆长长的菅叶粽，摆上供桌祭祖及祭奠被朱元璋杀害的本族宗亲。大家看了，纷纷学着这样做，一村传一村。从那时起，畲家端午包芦叶粽的习俗，一直延续至今。
  养生价值：从中医饮食的养生观点来看，端午节正是闽东春夏交接时节，当地山多树茂、川河纵横，空气潮湿，而粽子具有清热解暑、益气生津、养血安神的功效。所以端午节吃粽子不仅仅是为了纪念屈原，更有它的养生意义。粽子的主料糯米富含B族维生素，能温暖脾胃，补中益气，对脾胃虚寒、食欲不佳、腹胀腹泻有一定缓解作用。糯米有收涩作用，对尿频、自汗也有较好的食疗效果。另外粽子配料不同，它们的养生作用也不同。
  4、糍粑
  文化特色：畲粑，即畲族糍粑，闽东畲族人民在过年、“七月半”和冬节时都食用，取义时（糍）来运转，色香味俱佳。“畲的粑，粑的畲，那赛岐粑到福安来……”这是卖畲族糍粑的小贩走街串巷，用福安方言编出的一段段押韵的吆喝声。热乎乎的白色糍粑，裹上由白糖、红糖粉、花生碎混合均匀的蘸料，人们的食欲会被立刻勾起。将其咬在口里，又软又粘，米香夹着甜味，亲切的口感让你吃完一口还想接着下一口。
  在霞浦县半月里畲村里，男女双方通过唱歌、对歌，产生爱情后，男家要托媒人到女家提亲。继而，女方随其母到男家“看寮”，了解男方人品及家境，男家也趁机观察女方的容貌举止。若双方满意，男家便舂糍粑让女方带回。次日，女方家长需把带回的糍粑分给村里的人，以此告知邻里女儿相亲成功。正式订婚时，女家就打糍粑分给村里的大人小孩吃，吃糍粑订婚的热闹形式。
  农历正月二十日，柘荣一带的畲民不下田，要做糯米糍“补天穿”。“补天穿”主要是煎水将糍粑浸透，然后把大门的缝隙粘实，寓意“封住门神公的嘴巴”。相传古代女娲娘娘炼石补天的时候，西北角差一块石头以致年年春雨连绵，影响春耕，是皇天漏雨的缘故。因此，这一天山哈都要做糍，供祭天皇，取意“补天穿”。
  糍粑的做法是：取山泉浸泡糯米，历时一天，滤干水，放到木甑里蒸熟。接着，趁势倒入石臼，用木柄石锤往石臼里轮番舂击。舂到是处，那糯米饭便胶也似地粘成一团，看不到饭粒。然后，捏出一小团一小团，再压成一小块一小块碗面宽的饼状糍粑，即可食用。要是暂时不吃，也可以藏放到通风处，晾干，即是糍团。糍放到铁镬里，加热，用猪油烤软食用。还有一种比较精致的糍粑，叫做黄金糍，它的做法与糯米糍相似。唯一不同的是，它的原料是用粳米和糯米各半（也有六四比例或七三比例混合），以黄碱柴的汤浸泡半天以上。然后，捞起蒸成貌似“凝脂”的金黄色的糍团。“凝脂”出臼后，用印花模具把它印成一块块“福”字或梅花图案的糍饼，色、香、味、形一应俱全。
  养生价值：畲粑的主要原料糯米含有蛋白质、脂肪、糖类、钙、磷、铁、维生素B族及淀粉等成分，是适于温补强壮的食品，具有补中益气、暖脾胃的作用。经常食用，能够有益于调理胃虚寒所致的反胃、食欲减少，神经衰弱，肌肉无力，体虚神疲，妊娠腹坠胀等症状。柘荣一带的“鼠菊糍”（畲汉同俗），用料含田间地头的“春菊草”，能增添补脾益气的功效，多食可增强体质，益寿延年，是当地养生菜谱里最著名的美食之一。
  （四）菜
  闽东畲村家家户户都种菜，常施农家肥和草木灰，蔬菜好吃又少污染，有“农家菜”的美誉。其中有两种特色作物的养生价值值得进一步挖掘和宣传，它们就是竹笋和生姜。
  1、竹笋
  文化特色：闽东畲村所生产的各种竹笋，如绿竹笋、麻竹笋、楼竹笋、黄竹笋、金竹笋、石竹笋、苦竹笋等等，一年四季均有，是“农家菜”中的特色菜。它们长于泥土中，是无污染纯天然的绿色食品。产量较多的绿竹笋产于夏季，质地脆嫩味道清爽。绿竹的幼芽，因形似马蹄而笋肉洁白，故又称马蹄笋、白玉笋。其中，福安畲乡的绿竹笋已有400多年的栽培历史，以其可口美味而加工出口、闻名海内外。
  养生价值：竹笋，在我国自古被当作“菜中珍品”，在营养上，过去有不少人认为，竹笋味道虽然鲜美，但是没有什么营养，有的甚至认为“吃一餐笋要刮三天油”。这种不正确的说法在闽东也有影响。
  实际上，竹笋含有丰富的蛋白质、氨基酸、脂肪、糖类、钙、磷、铁、胡萝卜素、维生素B₁、B₂、C，多种维生素和胡萝卜素含量比大白菜含量高一倍多；而且竹笋的蛋白质比较优越，人体必需的赖氨酸、色氨酸、苏氨酸、苯丙氨酸，以及在蛋白质代谢过程中占有重要地位的谷氨酸和有维持蛋白质构型作用的胱氨酸，都有一定的含量，为优良的保健蔬菜。竹笋还具有低脂肪、低糖、多纤维的特点，食用竹笋不仅能促进肠道蠕动，帮助消化，去积食，防便秘，并有预防大肠癌的功效。竹笋含脂肪、淀粉很少，属天然低脂、低热量食品，是肥胖者减肥的佳品。
  2、生姜
  文化特色：闽东畲族人民种生姜、食生姜的历史已有100多年。福安市康厝、溪潭等畲族乡村种植生姜的面积最大，达数千亩之多。闽东的生姜根茎细长，呈不规则状，黄白色，质地脆嫩，根茎做蔬菜，香辛爽口，是福建省的主要栽培品种。福安畲乡所产的竹姜姜芽修长、皮薄、丝少、辣浓、色润，备受客商青睐。
  养生价值：闽东畲民常把生姜作为开胃佐料菜，但对其养生药用价值认识还不够。中医认为生姜性微而味辛，功能健脾胃、散风寒，有“姜能疆御百邪，故谓之姜”的解释。生姜在食疗及药用方面应用很广，有发汗、暖胃、止呕、祛痰、祛风、散寒、解毒等功效。生姜含有一种类似水杨酸的有机化合物，相当于血液的稀释剂和防凝剂，对降血脂、降血压、预防心肌梗塞，均有特殊作用。另外，生姜还可防治胆囊炎和胆结石。现代临床研究还证实，生姜可以调节前列腺的机能，而前列腺素在控制血液黏度和凝集方面有重要作用。最新研究成果还显示，常食生姜可除老年人体表的“老年斑”。
  此外，闽东畲族其他饮食的食疗及药用作用也比较突出。畲民常说“九药不如一补”，这“一补”就是食补。闽东畲族食疗注重人体的寒、热属性，常用三七黄、白木桑根、羊圈藤、金橘子等中草药烹制美食，既能增强体质、预防疾病，又能治疗胃炎、糖尿病等慢性疾病。比如，用乌饭树的浆果，与红糖、米酒共浸10天左右制得的乌饭树果酒，就具有很高药用价值。
  值得一提的是，上述主要食材的营养价值在中国营养学会编著的权威书籍《中国居民膳食指南》和主办的《中国食品营养网》中都得到了确认。现将有关内容摘录如下：
  “经常适量饮茶，对人体健康有益。茶叶中含有多种对人体有益的化学成分。例如茶多酚、咖啡因、茶多糖等。茶多酚、儿茶素等活性物质可以使血管保持弹性，还能消除动脉血管痉挛，防止血管破裂。有研究表明，长期饮茶可能对预防心血管病和某些肿瘤有一定益处。”（《中国居民膳食指南》P94）
  “甘薯蛋白质含量一般为1.5％，其氨基酸组成与大米相似，脂肪含量仅为0.2％，碳水化合物含量高达25％。甘薯中胡萝卜素、维生素B₁、维生素B₂、维生素C、烟酸含量比谷类高，红心甘薯中胡萝卜素含量比白心甘薯高。甘薯中膳食纤维的含量较高，可促进胃肠蠕动，预防便秘。”（《中国居民膳食指南》P21）
  《中国食品营养网》对甘薯、糯米、竹笋、生姜的营养素成分还表述如下：
  三、闽东畲族传统饮食特色资源与养生资源的开发
  发挥闽东畲族饮食文化资源的优势，保护和开发饮食特色资源与养生资源，是一件顺应民众需求、有利于民族经济发展，有利于展示民族文化魅力的好事。从近年的情况看，闽东畲族饮食资源虽然得到了不同程度的开发，但距离系列化、特色化、规模化经营还相差甚远。同时，这些饮食资源的养生价值还有待挖掘，宣传的也很不够，无污染纯天然的绿色食品招牌还打得不够响，使得闽东畲族饮食资源还没有得到社会的广泛关注和认同。
  为此，我们建议采取“政府主导、社会参与、市场运作”的方式，积极推进闽东畲族传统饮食特色资源与养生资源的开发。闽东各相关县市区政府应该充分发挥组织主导作用和资金支持的作用，要协调当地民族工作部门、文化宣传部门和饮食管理部门，制定畲族传统饮食资源整体开发计划，改变以往畲民“单打独斗”、“游兵散勇”、家庭作坊式的饮食经营小格局，整合各县市畲族饮食资源，提升饮食资源的整体文化含量、养生价值含量和规模效应，做大做强畲族美食文化。具体可从以下四个方面做好工作：
  （一）收集与整理。开展畲族传统饮食文化的普查登记工作，采用现代技术手段如摄像、录音等，如实记录畲族传统饮食的制作全过程并予以保存。同时，组织民俗专家和营养学家深入各县市区畲村进行田野调查，搜集畲族饮食传统民俗，采访和聘请畲族传统饮食制作手艺的传人，整理、整合并推出各类特色饮食和食疗菜谱。
  （二）研究与开发。组织专门队伍，充分利用山区丰富的草药资源，将草药与食品配伍，研究开发出富有民族特色和山地文化色彩的民族饮食。饮食资源的开发应坚持原生态风格，从食品原材料的生产、选配、加工和食品盛放器皿的选用上，都要保持“土气”和“俗气”，既能体现出民族乡土特色和独特的口感风味，又要适应科学养生、健康保健的时尚要求。过去，闽东畲族蔬菜类腌制食品较多，饮食口味也较重，这些都影响了食品本身的养生功效，因而也是研究和开发中必须认真加以克服和改进的地方。
  （三）宣传与经营。以特色饮食、养生饮食为主打食品，结合“三月三”等畲族传统节日，专门举办美食文化节，促进畲族饮食文化的传播。制订出台相关标准，引导经营者走农庄和饭店一条龙的商业路子。并结合畲族观光旅游度假村的建设，积极开辟乡村饮食养生体验园，让游客在观看畲族风情表演、品尝畲乡美食的同时，能亲身参与和体验畲族传统饮食的制作过程，进一步增强畲族饮食的吸引力和美誉度，打响和做大畲族饮食养生文化品牌。
  （四）提升与改进。进一步提高畲族传统饮食的科技附加值，解决畲乡各类食品的保鲜问题，使之便于携带、保存和远途运输，不断扩大闽东畲族饮食的影响范围。比如，乌米饭保鲜技术难题已被突破。2012年，福安市二乌宝农业开发有限公司与宁德市农业科学研究所合作，研发出乌米饭无菌包装生产技术，乌米饭在常温状态下能保存6个月以上，并开发出便于携带的“二乌宝”乌米饭系列产品，满足了消费者的需求。又比如，绿竹笋由于其生理特性，在采后24～48小时之内会很快变老、笋端发绿，影响其品质。为了使更多、更远的人能吃到清鲜绿笋，福安市溪柄镇畲族行政村白沙村与天津科技大学合作研制成功绿竹笋煮熟保鲜真空冷藏技术。目前，白沙村“保鲜绿笋”通过国家QS食品安全认证，畅销广东、浙江、上海等地，深受消费者青睐。
  宁德师范学院中文系 宁德师范学院图书馆
  参考文献：
  ［1］蓝纯干主编：《宁德市畲族志》，天津古籍出版社，2001年9月第一版。
  ［2］梁奕章主编：《闽东风物志》，福建人民出版社，1993年8月第一版。
  ［3］中国营养学会编著：《中国居民膳食指南》，西藏人民出版社，2013年1月第一版。
  ［4］中国营养学会主办：中国食品营养网http：／／www.neasiafoods.org/
  畲族服饰图案与数学思维
  ◎蔡天初
  提要 畲族服饰图案包含着千百年来中华民族的艺术创造精华，为人类的艺术宝库增添了精美的艺术品，具有极高的艺术价值和较深的文化内涵，内容十分丰富。同时，这些服饰图案包含着的数学思维，表现得非常精彩突出，又能据此建立起非常丰满、完善的理论。畲族服饰图案的数学思维，反映出的聪明智慧，值得人们永远珍爱。
  关键词 畲族服饰 数学思维
  畲族具有悠久的历史和灿烂的文化，而畲族服饰文化是组成整个畲族文化不可或缺的部分。
  畲族服饰因居住地区不同，款式各异，流于福安地区的传统畲族服装，大多是用自织的苎麻布制作，有黑蓝两色居多，衣服是右开襟，衣领、袖口、右襟镶有彩色图案。裤子为直筒式，裤腰均接有不同颜色的棉布作裤头。中青年女装，常在衣服的右边腰间系带处钉上一块三角形红布、在肩膀内层钉一块正方形红布，腰间系一条一尺多宽的围裙，束一条花腰带，上面有各种装饰花纹。畲族妇女还有绑扎两小腿的传统习惯，其绑腿又叫脚绑或脚暖，兼作防护、保暖之用，整幅呈钝角三角形，多以白、黑色龙头布缝制，末端有红色缨络和紫红色长襟。
  畲族服饰上的图案，非常精炼、简朴、鲜艳。特别是，年轻女子上衣、小领、右开襟、肩、襟、领和袖口处运用自如拼、贴、绣、镶、滚等平面与立体相结合的装饰手段，组成各种几何纹样。其中，包含许多既具体又抽象的数学思维和深刻的内容，内容涵盖形状、对应、空间、方位、比较、分类、排序、图形、拼摆等多方面。特别具有“射影几何学①”相仿的美，因为它的基础概念就是点、直线以及相交性这样简朴的概念，把数学概念形象化、数量化、模型化。
  一、数学“几何图案”在服饰图案纹饰中得到应用
  几何图案是人类最早使用的装饰纹样，在新石器时代的彩陶装饰图案中就大量出现，历经各个历史时期，一直沿用至今，是延续时间最长的陶瓷装饰纹样。像绳纹、席纹、云霄纹、叶脉纹、编织纹、回纹、八角纹、人字纹、方格纹、曲折纹、弦纹、菱形纹、S形纹、网纹、圈点纹、锯齿纹，等等，都称属几何图案纹。
  数学“几何图案”是畲族服饰图案中重要的组成部分。从图案内容上看，把几何形图案运用到服饰上，大多取材于日常生活中各种活生生的物象。比如，用折线代表曲折的山脉，用曲线代表蜿蜒的河流，用线段排列组合成方格图案象征农田，用十字图案象征林木，都作为一种较为固定的图案格局被传统保留下来。
  服饰图案是从有形转为抽象，从具体转化为概念，形成有规则排列的几何符纹样，并成为畲族服饰图案中最佳元素。图案大致可分为三类，即：几何形纹、线性形纹和组合形纹。
  （一）几何形纹。纹饰主要有云纹、万字纹、水纹、牙纹、蜈蚣脚纹、蝇脚纹等具有一定吉祥寓意的纹样。其中，“云纹”具有突出的地位，云因从雨，变化多端，并且与传说的龙有联系，而喻义吉祥，素有“祥云”之称，在服饰图案中以各异形态加以运用。“牙纹饰”是一种在畲族中运用最为广泛的，最常见的一种纹饰。纹饰的主体为三角形依次直线排列，有的为钝角，有的呈锐角，多为等边三角形或直角三角形。排列起来，有的紧实、有的平缓，有的呈曲线排列、有的呈直线排列，排列的轨迹由个人寓意而定，但多作为花边运用于传统服饰的边缘、衣角、领口等处。据了解，具有独特意味的“牙纹”并不只是一种单纯的几何形纹饰，其间还带有些许图腾崇拜的意味。
  （二）线性形纹。主要为单纯的纹饰，纹样以曲线、波线、折线、旋涡线等线性图案呈现。这类纹饰主要以花边的形式进行装饰，应用勾勒手法纹饰边缘，或者将纹饰排列在一起，使图案造型更加丰满美观。
  （三）组合符纹。用几何形组合成纹饰，大多数这种类型的符纹都是由相同或者不同的几何图形进行不同组合方式变化形成。如用两个大小不一的正三角形、正多边形、圆进行组合。根据符纹的不同形态，有“和谐”、“交叉”的意思，对同一个符纹通过中心旋转动位置，又有“相邻”、“连年有余”的不同含义。
  服饰几何图案是很讲究逻辑的，从构图方式上来看，大致有以下两类：一类纹样是“单独纹”，另一类为“带状纹”。一个独立单位的几何型纹，我们称“单独纹”，如正三角形、菱形，椭圆等，主题突出，骨架严谨，构图均衡，简洁明快；带状纹这类纹样主要是以多个单独纹，按一定的规律进行交叉、重复排列组合，如等圆相交、菱形相交成的纹饰。
  “单独纹”图案通常依次倾斜排列在骨线上，有的由相同的单位纹组成、有些则是由不同的单位纹混杂构成、有的是单位纹首尾相接连续排列、有的则是间断式排列，构成带状纹样。对于精工细作的服饰，常用二方连纹样，作为单独纹样使用，这类纹饰常用于衣服、鞋帽、手帕等服饰的装饰上，具有通俗性、实用性、观赏性、共同性和民俗性，体现了服饰质朴之美，是一个几乎没有年龄限制的人人皆可用的服饰元素，从古至今就深受人们的喜爱，
  畲族服饰几何图案纹是非写实性规则图案的概括性称谓。图案因其单纯、明朗、富于装饰性的特征，并赋予图案以不同的内涵与个性。以直线分割的块面图形刚毅俊逸，以弧线作为构架的图形柔和优雅。特别是，用直线，曲线或圆形与大小不一的三角形、方形、菱形、梯形组合成新潮装饰图，受到年轻人欢迎。有的从整体造型上来考虑，图案增加同心圆、相切圆、相交圆、外方内接圆，内圆外接方等复杂几何图案，相互组合，作为装饰主体，也常作为一个局部点与大面积图案相呼应，形成层次丰富，变化多样的图案效果。同时，这些图形的排列顺序又都是按照等比或等差数列的规律进行定位，每一层次的数目和层数之间的关系也呈等比或等差数列，形成内外部结构都遵循一定的几何关系，保证在扩大或缩小每个几何图形中按照相似的方式实现，有很强规律性，因而富于节奏韵律，和视觉冲击，给人极强的艺术美感视觉冲击。
  如今，现代用电脑设计并用计算机绣制几何图案，不仅可以在色彩上出新花样，并且通过交错的纹理设计千变万化的分割线，还能呈现出立体的3D效果，成为新的服饰研究领域。恩格斯说过：“纯数学的对象是现实世界的空间形式和数量关系”。数学包括数与形两个方面的内容，在这一点上，数学和几何纹两者之间又是何等的相似！
  二、数学“四色定理”在服饰图案色彩中得到实践
  畲族崇尚黑色和蓝色，在服饰用色上以黑、蓝为主调，显得凝重深沉、庄严朴实。因此，畲族传统纹饰在色彩上相对比较单一，多采用对比色，因为底色通常以暗色为主，几何纹样多采用亮色，如黑底白纹或蓝底白纹。
  然而畲族服饰给人印象又是五彩缤纷，往往有一个重复和变化问题。这是因为在以黑、蓝为主调的基础上，加上一点色彩而形成的效果。在色彩处理上，其共同特点是上衣多刺绣，尤其是在衣领、大襟、袖口上都有各色刺绣花纹图案和花鸟龙凤图案。畲族妇女服饰以象征万事如意的“凤凰装”最具特色，服饰条纹图案排列有序、层次分明，又多采用对比的色彩，给人以强烈的视觉冲击力。其中，畲族彩带图案装饰又是最多样化，有花卉装饰如“水竹花”、“铜钱花”等各式花卉图案；有“凤鸟图”、“蝴蝶图”等动物图案，还有以畲族古老传统保留下来的“意符文字”作为装饰的图案样式。可说，鲜艳的花边或头巾、围腰之类有丰富彩色的几何纹样，是畲族妇女的普遍色彩手艺。
  由于畲族图案其色彩的运用与表现大都出自对自然的模仿，自然之色蓝色和绿色具有特殊的爱好。除此，红、黄、白也是畲族妇女服饰常用的颜色，有时也用上葱白、桃红、湖蓝、靛青等，形象地说明了畲族服饰图案色彩是生活与艺术、自然与精神的复合。从用色上看，努力追求颜色的浓郁和厚重的艳丽感。
  我们常说畲族服饰色调和谐、美观大方，实际上，用色大多仅仅是除底色外加上四种颜色，形成“千篇一律和千变万化”的统一。比如，服饰的花色都集中在衣领和宽大的袖子上，由五节蓝、红、白、绿、黑布圈或彩缎镶接而成，花襟是蓝、黑为底色，加上其他三种颜色组成的彩缎镶接而成。有的彩缎颜色以红、黄、绿、蓝为主，蓝代表天空、绿代表草地、黄代表稻谷、红代表太阳等四色。这其中，数学“四色定理②”起着重要作用，因为数学“四色定理”告诉我们，用“四色”，即可实现色彩图形的边界区分。
  事实证明，福安的畲族最常见的是，蓝、黑色上衣，用红、黄、绿或水绿颜色，有层次、有顺序地绣成条纹图案。衣领上绿色的花纹，又绣水红、黄、大绿等花纹，沿服饰的边缝又镶上一条三四分宽的红布条，边的下端靠袖头的地方有一块绣花的角偶花纹，袖口配色边，一条红，一条绿，对比强烈。如此复杂的工艺，只用四种颜色即做到有层次、有顺序地排列成纹图案，这就是接受和学会数学四色定理这种推理方法。
  另外，选用四种强烈的对比色彩，但在色彩的安排上，往往不作大面积的对比，而是采用细碎均匀的小面积对比，使色彩既富于变化又和谐统一。同时，以很深或很浅的底色和醒目有力的轮廓线去统一这些彩色点块。这种设色方法，能使色彩多而不杂、艳而不跳，即使是十分突出的块面颜色，也能融于整个色调之中，而不至游离于画面之外。这种巧妙的构思可以看出族民的智慧和灵巧。
  抽象的定理与具体的例子总是互为补充的。在服饰图案色彩运用上，族民偏爱朴素，同时又努力追求颜色的浓郁和厚重的艳丽感效果，应用数学四色定理这种设色理论，显现出“四色定理”的重要性。
  三、数学“对称理论”在服饰图案结构中得到重视
  千百年来，对称图案一直在人类的历史中起到功能性和装饰性的作用。美国三位著名数学家共同编写《物体的对称》书中写道：“图案和对称性对人类的重要性就如同语言和韵律一样。任何文化修饰都依靠视觉节奏来吸引人。”对于数学的对称，是“变换”的观点称其具有对称性，是以四种基本对称操作或几何变换在平面中的应用为特征。这四种基本对称是：“平移对称、旋转对称、反射对称、滑移反射对称。”
  数学非常重视“对称③”。特别是，轴对称理论和中心对称理论在畲族服饰图案中表现得非常突出，显现出畲族服饰图案结构中独特的美。
  福安畲族服饰传统图案多采用，“边缘式、主题式与大对称式”。边缘式，是在衣服的领口、袖口、下摆、裤脚等部位绣上几个方连续纹样的条状图案，图案构成多为简化的条状、圆状或块状，或用单独镶边表现，是服饰图案最常用的一种形式；主题式，是有明显的主题图案，多为较完整的单独纹样，一般面积较大，如妇女、儿童穿用的肚兜；大对称式，是将图案置于服饰上，产生轴或点均衡对称的美感，这种传统规矩的构图是较常采用的，多用于童帽、围裙服饰上，但也不少在衣服前襟上采用。
  此外，畲族围裙是民族服饰中的典型服饰。围裙多为黑或蓝色，呈等腰梯形，外两侧有对称的折叠，每侧折上有刺绣。有的围裙两侧边缘滚镶彩色条，上方均镶红、黄、绿等多种颜色搭配的相同添条，紧靠彩边外有的还绣有几何图案，形成彩边。一般来讲，少女穿用的围裙多系水红色，或宽边织花还带，裙带均为织有几何图案或水波纹花带，是畲族典型的对称服饰。但也有的围裙身呈长方形。
  我们还可见到，“对称”在染、织服饰图案中的应用：将白布平铺于案上，置蜡于小锅中，加热溶解为液体，用蜡刀蘸蜡汁将构思图绘画于布上，所画的中轴线、直线和方圆图形，折叠起来能吻合不差；所绘花鸟虫鱼，惟妙惟肖，栩栩如生。绘成后，投入染缸渍染，染好捞出用清水煮沸，蜡熔化后即现出白色花纹。
  科学家李政道在《对称与不对称》书中，深入浅出地说明“对称与不对称”在艺术、文学、逻辑、自然和日常生活等方面中有精彩的表现。在数学中，对称性理论的引入，对各门科学都影响巨大。畲族上衣是右开襟，就是不对称的美。
  畲族服饰图案繁多，每个图案讲究对称，往往还伴有“旋转和相似”等数学知识。比如，图案中基本上都是以正方形为底，在正方形的四个顶点分别有四个花的图案。这些个图案不仅是轴对称而且还满足中心对称。包括衣服上绣的蝴蝶，这些蝴蝶本身也都是轴对称与中心对称的。这些图案的设计都是数学对称的一种体现，既是数学与实际生活相融合的一种体现，又展现了畲族服饰整体的规整与对称的特点，有着其独特的民族文化，也有着属于畲族的数学观念与数学思维。
  四、数学“矢量图形”在服饰图案变换中得到表现
  数学“矢量图形④”是由被称为矢量的数学对象定义的直线和曲线组成。“矢”又谓之箭，又引申为方向的意思，矢量就是既有大小又有方向的量。在我们生活中，常需要既有大小又有空间方向的量。物理称“矢量”，数学又称“向量”就是这个道理。
  矢量图是根据几何特性来绘制图形。矢量可以是一个点或一条线，因为这种类型的图像包含独立的分离图像，可以自由无限制的重新组合。它的特点是放大后图像不会失真，和分辨率无关，适用于图形设计、文字设计和一些标志设计、版式设计等。因此，从传统的数学图案表现上看，可以有多个中心或轴对称的表现特征，也可在三维表现中应用，则可以多角度地表现出新的图案。同时，还可以用不同的颜色、材质属性，更换材料，达到不同图案效果，更富于创造力。这时常为数学家们津津乐道。
  因此，畲族服饰图案，可以根据几何的图像特性来描绘。往往在设计图案时，不满足于一个特定的具体形象，而是在写实的基础上，通过逻辑推理，运用删减、增添、夸张、变形等手法使形象更趋于理想化，借助于深浅不一的点、长短不齐的线、大小不等的面、似是而非的形，使之既有变化又和谐地组合在一起，可以随时进行调整，直到满意为此，既具有可变性和多样性，又有虚拟性和实验性。有数学背景的图案设计方案，在图案表现的过程中，最能展现出数学矢量表现的优势。
  我们常从另一个角度来看矢量图像。矢量图像又称为面向对象的图像或绘图图像，在数学上定义为一列由线连接的点，为自成一体的实体，它具有颜色、形状、轮廓、大小和屏幕位置等属性。既然每个对象都是一个自成一体的实体，就可以在维持它原有清晰度和弯曲度的同时，多次移动和改变它的属性，而不会影响图例中的其他对象。这意味着，在畲族服饰图案设计中，将数学矢量的引入，产生了非常有力的研究方法，给人以不同的感受，富有极强的心理效果和丰富的表现力。令之惊叹的是，福安畲族银器制作技艺列入国家级非物质文化遗产，有着独特的畲族文化。畲族的银饰成为服饰一部分，种类数不胜数，不仅制作工艺精细，而且图案设计美感十足，银饰的设计图案中便有大量的几何图形。最常见的是，妇女发颈上佩戴银项圈、银链，腕上戴银手镯，耳戴耳环，饰物基本上都是大小圆形。畲族姑娘头上佩戴的一种银饰，有幅图案造型就是一种特别精致的组合图形，中间是一个大圆，大圆的周围又有一些小圆，小圆对称分布，每个小圆的连接点连接起来又组成一个四尖点星形。这个立体图形是可以用“数学矢量”来进行解释，即用数学的平移、对称及转换的几何变换能力的思路来设计。又如，畲族妇女头饰有福安的凤尾式，霞浦的凤身式，罗源的凤头式，浙江景宁的雄冠式，地域有差别，变换也不一样。又比如，少女的头发是用红色绒线掺在一起编成一条辫子，缠盘在头上，做成圆形状，无特殊的饰物，已婚妇女都把头发从后梳成锥柱高帽式盘头上，高高隆起，有各种的变形，但都是将抽象的数学圆台知识与具体形象造型结合起来，应该圆台高与底面圆直径相等的冠最美。从这一点来说，对于数学思维，也许已起了一定的作用。
  可以肯定，数学矢量思维将对称或均衡的结构、放射的布局、团花与角花的呼应等都在服饰图案的构成上得到了反复而广泛的运用，从而表现出服饰图案的复杂性，显现出独特的艺术魅力。
  五、数学“欧拉定理”在服饰图案设计中得到体现
  中国古代传统纹样之一万字纹，即“卍”字形纹饰。说是“卍”字为古代一种符咒，用做护身符或宗教标志，常被认为是太阳或火的象征。“卍”字在梵文中意为“吉祥之所集”，佛教认为它是释迦牟尼胸前的瑞相，有吉祥、万福和万寿之意，唐代武则天长寿二年（693）采用汉字万。卍是右旋，卍是左旋，四端向外延伸，又可演化成各种纹饰，用来寓意绵长不断和万福万寿之意，体现出“无限⑤”的思维，至今仍然成为畲族服饰中的主要特征图案。
  服饰图案中“卍”的纹路变化、气势韵味无不洋溢着浓郁的民族气息。畲族妇女头面上佩戴的辫筒、腰间挂的荷包、腰带、袖口、领子、鞋帮、鞋垫等处亦绣有“卍”纹路及其变体。万字符由简到烦、由单到双，字符四端纵横伸延，互相衔接，形成的纹图，称“万字锦”、“长脚万字”。
  畲族称谓“卍”寓意为富贵无限的纹样，属于“回纹”系列。回纹，是由古代陶器和青铜器上的雷纹衍化来的几何纹样，因为它是由横竖短线折绕组成的方形或圆形的回环状花纹，形如“回”字，所以称回纹。回纹呈现出整齐划一的视觉效果，所以常被用作间隔或锁边图案，而在纹样中出现的四方连续的回纹，俗称“回回锦”。
  回纹主要有四种类型：“长方单体型、变形组合型、正反面“∽”型、一笔连环型”。一笔连环型的回纹是以不间断的线条一气呵成，回环往复的线条规整严谨，粗细划一，营造出的空间动态感更加灵动、流畅，产生一种循环往复、连绵不绝的装饰感受，是服饰图案主要元素。
  “一笔连环型回纹”的设计，有关数学图论研究的问题，是从解世界上著名“七座桥数学题⑥”开始。这就是普鲁士的当地居民热衷于一个难题：是否存在一条路线，可不重复地走遍普雷格尔河中七座桥。1736年，数学家欧拉不仅解决了此问题，且给出了可一笔画的充要条件是它们是连通的，且奇顶点的个数为0或2“欧拉定理”。后来，欧拉为数学新分支拓扑学的建立奠定了基础。
  有典型的回纹几何变形的织纹，莫过于畲族男女青年喜欢用作为定情信物的彩带上织纹，彩带工艺的粗细也是衡量姑娘是否心灵手巧的表现。在生活中，畲族常常把彩带作挂包带、刀鞘带和服装装饰等用。织彩带的工具只需简单的三条长约20厘米、直径1厘米左右的圆竹竿，族民称“织带架”，压在桌边，牵好经纬线提好综，一头挂在门环、柱子、篱笆或树枝上，另一头拴在自己的腰身，体现三点线相交的稳定性，便于梭子左右穿插，图案是以经、纬线的变化而形成无限回纹，是畲族妇女普遍拥有的传统手工工具。
  畲族服饰图案的基本特征、纹样的符号意义，在于它表现出群体的公共认识，反映出用会意、借代、谐音、象征等手法对自然物像进行演绎，在服饰图案的内容、造型、色彩、构图、内涵等方面充满数学思维。我们从中不仅可以体味到生活的自然气息，更可感受到数学的神奇力量，包括对于数学无限概念的理解和体现方式是相似的。
  畲族服饰回纹图案那种规则有序、富于理性的横竖转折，给中国传统纹样艺术史添上了精致庄重的一笔。
  如今，数学的高维空间、多变量、非线性、随机和离散型结构问题，必将让畲族服饰图案的创新，受到更多关注。
  福建省体育局
  注释：
  ①射影几何：是研究图形经过射影变换后，依然保持不变的图形性质的几何学分支学科。它的所有图形通过刚体变换（如平移、旋转）以后，线段的长短、角度的大小、图形和形状和面积等都不会改变。在射影几何学中，把无穷远点看作是“理想点”。
  ②四色定理：指能否只用四种颜色在地图上把所有的地区涂色，使相邻的两个地区颜色不同，引来多少数学家攻克这道世界数学难题，直至1976年美国阿佩尔等人应用电子计算机才证明“四色定理”是成立的。
  ③对称：对称性指的是研究对象在某种变换或操作下保持不变的性质，通常是指图形或物体对某个点，直线或平面而言，在大小、形状和排列上具有一一对应关系。
  ④矢量图形：矢量也称为面向对象的图像或绘图图像，在数学上定义为一系列由线连接的点。矢量文件中的图形元素称为对象。每个对象都是一个自成一体的实体，它具有颜色、形状、轮廓、大小和屏幕位置等属性。在计算机中，矢量图可以无限放大永不变形。
  ⑤无限：中国古典文学中，也有关于无限的最原始的思维，庄子的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，说的是无限的思想。
  ⑥《哥尼斯堡的七座桥》：18世纪著名古典数学问题之一。在哥尼斯堡的一个公园里，有七座桥将河中两个岛及岛与河岸连接起来。问是否可能从这四块陆地中任一块出发，恰好通过每座桥一次，再回到起点？欧拉于1736年，把问题归结为“一笔画”，证明上述走法是不可能的。欧拉通过对七桥问题的研究，不仅圆满地回答了哥尼斯堡居民提出的问题，而且证明了有关一笔画的三条结论，人们通常称之为“欧拉定理”。
  畲族传统文化中的女性崇拜意识
  及其文化社会学解读
  ◎肖来付
  内容摘要 畲族传统文化具有浓厚的女性文化色彩，畲族民众的女性崇拜意识尤为突出。畲民崇敬女性先祖、信奉女性神灵、宣扬女性智慧，体现了畲族祖先崇拜、图腾崇拜和崇尚实用等民族心理特点。畲民的女性崇拜意识在中华民族大家庭中独具特色，这既是人类原始生殖崇拜观念的反映，更是畲民所特有的民族审美情趣，也体现了畲汉民族间的文化交流与互动。
  关键词 畲族；女性文化；女性崇拜；文化解读
  畲族是一个具有自身鲜明特色的少数民族，主要分布在我国东南沿海的闽浙赣等省交界的山区。在长达千年的漫长迁徙过程中，闽东和浙南是畲民较为集中的地区，形成了一个“大分散，小聚居”的分布格局。在长期的、渐进的民族迁徙旅途中，尤其是外族强势文化环境包围下，族群人数并不算多的畲民为何依然具有较强的凝聚力，并且保持着自身的民族文化特色？本文将从畲族传统文化中的女性崇拜意识这一视角进行文化社会学的解读，以期能解开这一谜团。
  一、畲族传统文化中的女性崇拜意识
  畲族传统文化中充满着浓厚的女性文化色彩，有着十分明显的女性崇拜意识，是畲族传统文化的重要组成部分。在女性崇拜的词义中，“女性”既指生理性别，也是一种社会性别。本文所说的畲族传统文化中的女性崇拜，是指畲族民众对女性怀有一种尊敬、钦佩的情感和心态，包括女神（女仙）崇拜和女人偶像崇拜（女性祖先和历史上才华出众、道德高尚的女性）。其中，既有充满神秘色彩的崇尚女性祖先创世传说，也有护佑畲民生产和日常生活的各类女性神灵。畲民们通过宣扬女性智慧，赞美女性的勤劳勇敢作风，肯定女性的独立自主意识，讴歌女性对真爱的追求，从而塑造了一系列庄严神秘、美丽可爱、勇敢聪慧的女性形象，构筑起畲族文化中特有的女性文化特征。学者季爱娟认为，汉族文化中的女性文化主要是近百年以来才兴起的，而畲族传统文化中的女性文化却源远流长。学者邱国珍则从生产、民俗和神话传说中对畲族女性文化进行考察，发现畲族女性有着较高的家庭和社会地位。还有学者将田野调查与文献记载相结合，探讨了福建省上杭县官庄乡蓝姓畲族的女性崇拜习俗。
  畲族崇敬、传诵女性先祖（如女性始祖三公主、女性祖先“婆太”等）；尊重母舅权威，母舅的权威超乎叔伯，即：操办甥辈婚事，主持外甥兄弟分家等；畲民敬畏、信奉各类女性神灵（畲族自造神灵插花娘娘、假借神灵临水奶娘、嫁接神灵太姥山蓝母等）。我们可以从畲族神话《男造天，女造地》管中窥豹：“天是男人造的，男人懒，做一气，歇一气，结果把天造小了。地是女人造的，女人勤，没停没歇地掘啊掘，男人大喊：地造大了！女人赶紧抓了几把，想把地缩小回来。这一抓呀，有的地方凸起来，变成山，有的地方凹下去，变成湖海，五个指头抓出了条条江河。”［1］该故事反映的是畲族先民在征服和改造大自然过程中，畲族女性发挥了无可替代的作用，体现了“山哈妇女勇敢勤劳，劳作纺织比男性强”的女性崇敬意识。
  畲族民间故事表现了畲民族自身的哲学观念、伦理道德、审美情趣、风土人情和生活经验。其他少数民族很少有以劳动妇女为主人公的系列机智人物故事，而畲族的民间文学大力宣扬女性智慧，《畲家才女蓝姑子》等一系列作品就是以畲族女性作为主人公。在以劳动妇女、才女、巧女为主人公的畲族机智人物故事中，畲女以自己的聪明才智解开了种种难题，克服了重重人世艰险，构成了精巧动人的故事。
  另外，对于汉族历史人物或故事，畲民并非全盘照搬，而是按照本族的思想感情、理想愿望、民族心理、审美标准进行了再创造，在保留汉族故事内核的基础上进行再加工。例如，闽东畲族故事《鲁班的传说》塑造了哑巴鲁班嫂的才智：“哑巴鲁班嫂偏有七窍心，心灵手巧，启发鲁班造凉亭和雨伞、建屋、制船舵，慧质兰心，以自己的行动启发鲁班。”这则故事这反映了畲族女子聪明勤劳，社会地位较高的现实。而在改编汉族故事《梁山伯与祝英台》时，畲民根据本民族的审美标准，特意在梁祝化蝶的结局中做了些许改动：气绝身亡的马家公子向地府阎王状告梁山伯夺人之妻，要求阎王公正判决，最后阎王判决梁山伯与祝英台还阳成亲，英台来世再嫁马家等。《孟姜女变花报夫仇》也有着类似的采借和再编码，此类改编体现着畲族自身的民族文化特质和民族审美心理，女性崇拜尤其是女性文化，俨然成了畲族民间文学创作的源泉。
  二、畲族女性崇拜意识的特征
  1．祖先崇拜
  畲族传统文化中的女性崇拜意识透露了畲民们对本民族先祖的无限敬仰之情。根据畲族诗史《高皇歌》，畲族始祖忠勇王与高辛帝的三公主缔结姻缘，三公主在畲民家族中地位显赫，畲民对三公主满怀崇敬之情，在生活和民俗中很多地方都体现着三公主作为畲族女性始祖至高无上的地位，进而推及对家族、家庭女性成员的尊重。在民歌《三公主》中，畲民也不吝词句对三公主进行赞美：“你是丹凤迎赤霞，你是阳光会变化，你比日月更精华……”畲族女性的地位是母系氏族社会残余的体现，作为畲族女性始祖，畲族的《祖婆歌》歌颂了三公主的善良和权威，从生活习惯到思想观念，三公主的影响力牢牢地奠定了畲族女性的社会地位。
  乡村畲民对女性先祖和女神有一种特殊的偏爱，例如：闽东地区盛传着太姥传说，而浙南闽东一带则流行着插花娘故事等。畲民古语说：“下海求妈祖，上山示太姥。”闽东民间流传众多关于太姥娘娘的故事，其中可能就存有与畲族起源相关的些许痕迹。而从闽西上杭官庄蓝姓畲族对其女性先祖“婆太”的故事传说和口头传颂中，我们也可以发现该地畲民仍留有对女性先祖崇拜这一古老的习俗，这与当地汉族重男轻女观念明显不同。该地蓝姓畲民把女性先祖统称为“婆太”，村民们说：“我们是很崇敬婆太的”，村民们喜欢讲述有关他们婆太的故事，当地至今还流传着董婆太、刘婆太和徐婆太的故事。［2］另外，临水夫人陈靖姑作为扶危济困、保护妇幼的女神，与畲族的始祖母崇拜意识暗自吻合，受到畲民的广泛崇拜，因而，临水奶娘文化在畲乡盛行状况，反而超过了汉族民众。
  2．图腾崇拜
  在畲族乡村中，最能体现畲民族自身特色的往往都是与女性相关的风情民俗。比如，畲族男子服饰与汉族差异不大，而女性传统服饰却具有鲜明的民族特色，反映了畲族特有的社会风情和文化背景。别具风格的畲族女性传统服装“凤凰装”与畲民的女性始祖崇拜意识有着深厚的历史渊源，承载着畲民的民族审美情感，也是畲族古老图腾崇拜的表现。［3］学者吴剑梅从女性崇拜的角度分析了畲族女性服饰的特征，认为畲族女性崇拜扎根于民间习俗并获得持续发展的基本动力。
  旧时畲民有过凤凰节的习俗，凤凰装是畲族文化标志性的象征符号。畲族传统习俗中，“凤凰”一词的使用相当频繁，如畲族姑娘传统民族服饰中的“凤凰冠”、“凤凰装”、“凤凰头”，甚至传说中的民族起源地也是以“凤凰山”命名。“凤凰”一词在畲民乡村的频繁使用有着畲族传统文化的积淀。根据畲族族谱的叙述，凤凰装起源于畲族女性始祖三公主的装束。传说中，三公主出生时“凤凰百鸟来临”，成婚时母后亲赐凤冠和镶有珠宝的凤衣，把女儿装扮成高贵的凤凰，能像凤凰一样吉祥如意。后来三公主生儿育女，也将女儿打扮成凤凰，并代代相传流传至今。此后畲族遂以美丽的凤凰作为本族的图腾符号，凡本族人生下女儿均赐予凤凰装束。凤凰装是畲族女性结婚礼服，重大节日都要穿戴，甚至死后也要穿戴入棺，以与祖先相认。“凤凰”是古代传说中吉瑞的象征，古人以凤为神，祈福求安。畲族口头和实物中的“凤凰”暗含着女性崇拜的集体无意识，也透露了畲民祖先的鸟图腾崇拜这一古老记忆。
  3．多神崇拜
  在长期的民族迁徙旅程和游猎耕作生产模式下，畲民精神世界的信仰中带有一种多宗教、多民族的特色，颇有一种“古今中外，不分民族，为我所用”的兼收并蓄式的胸襟。畲民在迁居当地乡村后，不可避免地会受到当地民众尤其是汉族文化的影响，在居住地民俗信仰和族内历史影响下，畲民们往往也会“入乡随俗”选择适合本民族需求的神灵。例如，在闽浙交界畲民聚居区流行的“插花娘”蓝春花信仰是畲民的族内自造女神，而浙江景宁敕木山区的畲族村落却直接采借并重构了当地汉族塑造的汤夫人信仰，临水奶娘陈靖姑则在闽东和福州地区具有强大号召力。尽管各地信奉的女神有着明显的地域差异，不过，这些不同的女神，却各守其土，各尽其责，成为当地畲民的保护神。
  另外，畲族信奉的女神还有太姥山蓝母、海上妈祖林默和佛教的观音娘娘等女性神灵。在闽西，有的地方将妈祖改造为山区守护神并称之为“婆太”，或许这里面就存有一些畲民尊崇婆太的影子。还有一些地方的畲族妇女则自称某神附体，其中，多半是佛教的观音娘娘，俗称“落娘”。可见，畲民的女神信仰是一种独具特色的多神并祀、佛道俗混杂、兼收并蓄的信仰体系，这也使得畲族民间文化更加多姿多彩和神秘莫测。
  4．崇尚实用
  畲族传统文化中的女性崇拜尤其是女神崇拜具有鲜明的崇尚实用和多神崇拜的特征，众多女神能满足畲民不同需求，神明灵验与否是畲民选择的唯一出发点。畲族自造神灵插花娘娘、假借临水奶娘和汤夫人、嫁接神灵太姥山蓝母等女神信仰，无不反映着畲族传统文化中追求现世实用、用于现实生产生活，以消灾禳福、护佑妇女儿童、保护农业生产和村落平安等诸多实用目的。
  迁入闽东地区之前，畲族先前的神谱中并没有保护妇女儿童的女神，而临水夫人陈靖姑恰恰具备这个功能，这恰好满足了畲民的精神需求，因此，尽管临水夫人是汉族民众塑造的民间神灵。但是，新迁居闽东的畲民却并不介意，而是假借过来，加以热情的信奉。同样的，浙西南地区畲民对汉族塑造的超自然力量的人格化女神汤夫人的采借也体现了这一点。只不过，当地畲民们采借汤夫人时更看重是其农业生产保护功，而汉族村民则更偏重于信奉其护胎保育功能。另外，闽东畲民对汉族俗神林旦的信奉也是畲民追求实用的表现。林旦是打虎降妖的猎神，又能行医施药，是村民的保护神，这对于仍处射猎其业、耕山而食的畲民是很有吸引力的，与普通畲民的精神需求不谋而合。
  三、畲族女性崇拜意识的文化解读
  在大杂居、小聚居的民族分布与长期的民族交流中，畲族形成了独具特色的祖先崇拜、多神崇拜的民族文化，尤其是其中的女性崇拜意识有着深厚的文化社会学意蕴。
  1．反映了人类原始的生殖崇拜观念
  在母系氏族社会中，女性是劳动生产和家庭生活的核心，在社会中居于优势地位。因为女性具有强大的“生产力”，能够孕育新生命，生育被视为神圣的事情。因此，能够孕育生命的女性就成了被崇拜的偶像，从而出现了原始社会的女性崇拜现象。世界各地民族普遍地都具有祖先崇拜的观念，畲族有着“九族推尊缘祭祖，一家珍重是生孩”的观念。因此，具有保婴保赤法力的临水夫人自然就能引起畲民的兴趣。闽东和浙南各地的畲民将临水夫人当作求得子嗣的女神加以奉祀，为求添子增孙、庇护孩童，往往都会前往当地的临水夫人庙许愿酬神。
  在畲族的《祖婆歌》中，畲民们热情的讴歌他们的女性始祖：“自公主出生以来，天上也有云彩戴，地下也有百花锦。公主长成尽灵通，鸟唱歌言教人传，山哈歌言从此起，流传万代教子孙。”同时，畲族又以凤凰作为本民族的图腾符号。畲族民间传说是民族精神的最好“活化石”，无形中透露了畲族历史文化和社会现实生活的诸多信息。原始先民认为人类与图腾具有某种血缘关系，是人类的祖先和保护神。图腾崇拜和生殖崇拜是解读史前人类生活的两把钥匙。学者徐晓望认为，图腾崇拜实质上是以生殖崇拜为核心的意识形态，正是人类的生殖崇拜意识推出了图腾崇拜。畲民的女性始祖崇拜意识和凤凰图腾崇拜，既是母系氏族社会原始女性崇拜观的体现，也是人类原始生殖崇拜观念的隐晦表达，例如：丽水市博物馆收藏的一件清代畲族祖杖，其杖首“龙头”颈部就刻有一个畲族孕妇的形象。
  2．体现了畲民特有的民族审美情趣
  在畲族民间故事中，勤劳智慧的形象往往是女性，畲民从不吝啬言词对女性加以赞美和宣扬。例如，在《找金岩》故事中，勤娘与懒郎就分别代表了勤劳和懒惰两种行为。故事对勤娘加以颂扬，对懒郎加以嘲讽，而故事中的老婆婆形象则是畲族在漫长历史发展和劳动生产中形成的民族个性的化身，告诫后人“人勤金满山，懒来金变岩”的道理。［4］就连人类最初利用水资源、生活用盐用火的故事也有着明显的女性赞美言词。例如：《三公主引水脉》、《盐是怎样来的》，讲述都是三公主将水流引向畲民居住的高山地区、把盐从天上洒向人间大海的故事。也许浙西南一带流传的插花娘信仰更能体现畲民特有的民族审美情趣。插花娘是景宁本地三女神之一，在浙南一带有多处插花娘娘庙。据畲族民间故事，插花娘蓝春花美丽勤劳、多才多艺，后被财主逼婚，无奈跳崖自尽。畲民为纪念这位不慕虚荣、不畏强暴的美丽女孩，就建造了“插花娘娘”庙。畲民将插花娘视作婚姻和家庭生活中的保护神，如遇家庭纠纷、夫妻不和，都可请插花娘评理调解。在插花娘娘庙中，两个巫师盘唱巫歌，一人扮演神童，另一人扮演插花娘娘，与神灵交流，进行心理疏导，以达到夫妻和睦、家庭相安之目的，甚至在家有危难时，畲民也会到插花娘庙祝拜，以求护佑。
  汉族传统文化更多的是推崇男性智慧，而在畲族民间传说和神话故事中，却随处可见对女性智慧的宣扬。故事中有意识地把女性作为本民族智慧的化身，并加以尽情地歌颂。这些传说故事既反映了畲族妇女聪明勇敢、勤劳能干的特点，也体现了古时畲族男女社会地位较为平等，更是畲民们特有的一种民族审美情趣。
  3．促进了畲汉民族间的文化交流
  闽东畲族乡村大多是“大分散、小聚居”，畲汉民众杂居生活，当地汉人所供奉的各类神明与祭祀活动不可避免的对畲民有着潜移默化的影响力，畲民逐渐接受了汉族的俗神和世俗化的佛道诸神，甚至将其发扬光大。例如，在与汉族民众长期交往过程中，畲民就逐渐接受了陈靖姑这一汉族神灵，并将这一信仰发扬光大，从而推动了临水奶娘信仰文化的发展。闽东畲民假借了汉族神灵临水奶娘，并加以最虔诚的信奉，畲族巫师事实上成了临水奶娘文化的主要传播者。畲歌记载：“三斗油麻分天下，家家奉祀奶娘身；州州坐塑奶娘庙，村村坐塑奶娘身。”可以说，在闽东地区，畲族和汉族民众，共同建构与发展了临水奶娘信仰文化。［5］
  与临水奶娘类似，汤夫人也是畲汉民众共同信奉的一位地方女神，具有农业保护、禳灾祛病、护胎保育等功能。浙江景宁敕木山区畲民假借了汉族汤姓女子，通过对汉族文化的采借和再编码，重构了畲族内部的汤夫人信仰体系。可见，畲民愿意与邻近的汉民共享神灵的护佑，这加深了畲汉民族间的文化联系，无形中促进了两个民族间的文化交流与认同，也有利于多民族的民族共同体的形成。
  四、畲族女性崇拜意识的社会功能
  1．维系民族心理，凝聚民族意识
  畲族先民认为万物有灵，灵魂不死，时常对祖先进行定时或者不定时的祭祀。畲民有崇拜女性祖先“祖婆”的习俗，在畲族乡村往往有一位女性老祖宗受到族人的尊崇，畲民亲切而又崇敬地称之为婆太，各地流传着许多有关祖婆的故事。作为畲族的“始祖婆”，三公主受到世代畲民的爱戴与崇拜。畲族始终将民族先祖摆在信仰的核心地位，尊崇先祖的心理使得畲族一直拥有强大的向心力。学者郭志超认为：畲族女性发式和服饰中所带的凤凰意蕴，起源于三公主传说，根植于对凤凰祖地的追思，而畲族婚礼新娘所戴“凤冠”也是采借自汉族风俗。因为，这与三公主身份是暗自吻合的。畲民往往将本民族的英雄人物或民族传说人物内化为神，这种颇具特色的祖先崇拜形式能够维系民族心理，凝聚民族意识，起着承载畲民共同文化心理的作用。或许这也是经过千年民族迁徙后，散居各地的畲族民众虽然身处周围异族强势文化的包围下，仍然能够保持一种相对稳定的民族认同和民族共同意识的秘密所在。
  2．丰富民族文化，促进女性文学创作
  畲族传统文化中的女性崇拜意识是畲民特有的一种民族审美情趣，《畲家才女蓝姑子》等就是以畲族女性为主人公的机智人物故事，此类故事以解决难题为中心情节，汇聚成篇，故事大多以家庭生活为背景，但故事的创作者、传播者并未满足于此，还大胆地虚构了巧女同财主的斗争，将女主人公推向广阔的社会舞台，以尽情施展自己的才华，从而使这些故事焕发出浪漫主义的奇异色彩。［6］
  在《稻谷和稗子》、《三间新房》、《打官司》、《没泥哪来的谷米》、《拾“毡帽”》、《一样归一样》等故事中，都生动地描述了畲族少女蓝聪妹以其聪明才智惩罚贪心的财主，帮助畲族贫苦农民摆脱困境。蓝聪妹和秋妹等人是畲族民间文学中大力塑造的女性智慧人物，她们的故事在浙江丽水和金华兰溪等地广为流传。女性崇拜意识似乎成了畲族民间文学创作的母体，这不仅促进了女性文化创作，也丰富了自身的民族文化内涵。
  3．加深了不同民族间的了解与认识
  在闽粤赣尤其是闽浙赣三省交界的山区，畲汉两族长期共同生活，形成了民族间大杂居、小聚居的空间分布格局，在相对固定的空间范围下，随着族群边界的流动，双方相互交往、甚至通婚，文化双向互动。例如，大凡在汉族民间流传的故事，在畲族乡村也是广为传唱的，这必定会加深畲汉民族间的了解与认识，促进了民族间的交融。
  在闽东地区，畲族民众在与当地汉人广泛深入的社会交往中，根据自身的需要，逐渐选择了陈靖姑和林旦这两位汉族的民间神灵，并加以虔诚的信奉和祭祀，其热情甚至超过了汉族民众。畲族巫师将原属于汉族神祇的奶娘请进了自己的万神殿，畲族巫师不仅在族内受到尊重和礼遇，很多汉族村落也请畲族巫师行罡作法，祈福禳灾。另外，畲族宗族社会的形成也是建立在对汉族宗族文化适应与采借基础上的。
  当然，任何文化交流都是双向的。在长期的畲汉民族交往与互动过程中，汉族，尤其是客家文化，也出现了畲族文化的成分，这正是历史上畲族与客家民众互动的结果。甚至出现了“汉姓”的畲族。在20世纪50年代民族成分认定时，就将闽东地区福安市虎头村吴姓村民认定为畲族。这些吴姓村民无论是在文化上还是心理上，都对畲族有较深的认同感。其实，不管是汉姓“畲化”，还是畲民“汉化”，这都是民族交往中的自然现象。畲族受客家民众影响较多的地方主要体现在宗族文化上，而就物质层面的交流而言，畲族对客家的影响并不亚于客家对畲族的影响。“当本民族文化遇到具有先进生产力水平的民族，必然会根据需求在生产生活、政治制度等方面展开不同程度学习、吸收与采借。这样的过程就是自然汉化的过程，当然我们还必须承认这个过程包含着文化的双向流动，是两个民族文化的相互吸收与采借。”［7］
  厦门城市职业学院
  参考文献：
  ［1］宁德地区民间文学集成编委会．中国民间故事集成（福建卷）·闽东畲族故事［M］.1987(1）.
  ［2］杨彦杰．闽西畲族的女性崇拜及其意义，《福建论坛·经济社会版》［J］,2003(06)
  [3］吴剑梅．论畲族女性崇拜与女性服饰，《装饰》［J］,2007(05)
  [4］潘丽敏．畲族民间故事的认知价值和艺术特点《兰台世界》［J］,011(05)
  [5］蓝焰．畲族巫术文化中的陈靖姑信仰——以福州、宁德畲族乡村为例，《世界宗教研究》［J］,2007(04)
  [6］邱国珍．浙江畲族史，杭州出版社［M］,2010
  [7］周慧慧．闽东畲族汉化进程中的文化发展与遗失——基于日溪、猴盾及溪塔畲村的对比研究［D］,2013
  深挖本地畲族文化资源打造霞浦特色旅游景观
  ◎许一跃
  提要 深挖畲族文化旅游资源，意义重大。霞浦畲族地处山海环境，资源丰富，富有特色，进一步开发畲族旅游文化，潜力很大。可以从下面几点入手：从源从本，在尊重和保护中挖掘发展；在发挥一村一寨之特色中，深挖传统文化；打造“三乡”一路，开辟畲族山海特色旅游风景线……在当前视野下，对本地畲族资源的深挖和探究，无疑对霞浦旅游和加快建设海峡西岸经济区是有利的。
  关键词 深挖 畲族 资源 打造 景观
  福建是畲族主要聚居地，福建闽东畲族人口有18万，约占全国畲族总人口的40％，而霞浦县又是福建畲族聚居地，名列福建第二位，仅次于福安市。
  霞浦县，地处福建东北沿海，台湾海峡西北岸。东西长60公里，南北宽约70公里。东部濒临东海，南部、西南部分与连江、罗源县、蕉城区海域相连，西北与福安市接壤，北部与柘荣县、福鼎市毗邻，享有“闽浙要冲”“海疆重镇”之称。全县辖两个街道办事处和12个镇（乡）。陆地面积1490平方公里。人口52万，其中畲族人口4.1万人，多是明清以来陆续从外地迁移而来的，散居于除海岛乡的两个街道办事处和11个镇（乡），大部分居住在西部的盐田畲族乡、中西部的崇儒畲族乡、中东部的水门畲族乡。全县畲族占宁德市畲族人口的24.57％，占福建省畲族人口的8.48％，占全国畲族人口的6.55％。
  霞浦畲族藏有丰富的特有的文化旅游资源。近年来，在各级政府和专家学者的重视下，对县境内畲族文化旅游资源进行了挖掘，有明显收效，开发了溪南镇白露坑半月里和崇儒上水等国家级畲族民俗村，霞浦畲族小说歌取得了国家级非物质文化的保护单位称号，但挖掘还不够深不够广，许多畲族应有的和潜在的文化旅游特色资源，还没有得到充分的深挖和发挥，不能形成一个浓厚的畲族文化旅游氛围。为此，本文就本地畲族文化旅游资源的深入挖掘，作些阐述，以供参考。
  从源从本 在尊重和保护中挖掘发展
  国务院早已明确将闽东畲族文化的保护发展列入加快建设海峡西岸经济区的范畴，这也是对保护发展畲族文化提出了新的要求。霞浦应学习浙江景宁做法，尊重民俗，从源从本，发挥畲族文化传承人的作用，传承和保护性的挖掘本地特色的畲歌、服饰、风俗、饮食、茶艺等文化习俗，把畲族资源挖掘工作融入旅游与文化的良性互动之中。
  挖掘和发展畲族文化旅游资源，切不可随意，想展示什么就展示什么，更不能以个人意志或因某种需要，进行炒作，而是要遵从畲族崇尚自然的传统规则，从源从本，在尊重和保护中挖掘和发展。
  例如畲族建筑，历来就是按地域特点起建的，闽东古代畲族房子建筑主要有三种形式：大厝型，里面隔了好多房间，一族人聚在一起居住；敞开型，外面一围矮墙，一进入就是大厅，大厅不设大门；封闭型，仿本地汉族大户人家建筑，马头墙包住，屋顶有翘角……闽东某地畲族村，为开发旅游，将村寨沿街房屋全部改造成徽派建筑。这种建筑，在闽东畲族地自古是没有的，游人便屡屡提出疑问，怀疑是炒作。
  例如唱歌，这是霞浦畲族的重要传统活动之一，这里面有很大的资源，可以用于旅游开发。要将畲唱歌发展为旅游资源，必须尊重和遵循畲族原本的活动传统。霞浦县曾在一年的“三月三”，举办一场歌会，选择了一个极好的繁华场地，为演唱者唱歌布置得很隆重，组织者也费了九牛二虎之力，搭上最美的舞台，配上最好的音响，排练了许多润了色的节目，然而，演唱不久，台下畲族观众纷纷离开，竟到门口不远处的一个场地唱得挺热闹。一个自然的，没有装饰的场地，自发的唱歌，竟然胜过了高科技搭建的舞台唱歌。
  这些都是为什么呢？好心好意开发旅游资源，终成反作用。这就是在说明，开发畲族旅游资源，必须从源从本，尊重遵循畲族原本的生活习俗。畲族唱歌，由远古到现在，他们就爱在大自然中唱歌。要将畲族唱歌开发为旅游观光，就必须发挥大自然的作用。
  霞浦水门的半里亭，自然风景优美，有着几百年的畲族唱歌历史，每当节日，都会自发的聚集着来自浙江平阳、苍南和福建福鼎、福安、霞浦等地的畲民，在这个天然的歌场唱歌。畲民就喜欢这样的地方唱歌，在这种地方唱歌，可以尽情地发挥唱歌潜力，也更能吸引各地来客。在霞浦，传统的天然的固定唱歌场所很多，如松城的墓斗、盐田的二铺、溪南的半月里……政府应该在这些地方帮助搭台，提供后勤支持。
  霞浦畲歌内容丰富，包括历史、传说、家教、爱情、风俗等诸多方面。如历史的《三请诸葛亮》《刘伯温寻主》《九州头》《刘备招亲》……传说的《八仙头》《梁三伯与祝英台》《何文秀》《孟姜女寻夫》……家教的《祖公歌》《九节金龙歌》《忘恩背义》《出门点心歌》《二十四孝》……风俗的《会八仙》《啼嫁妆》《闹喜房》……应有尽有；题材广泛，歌唱形式多样，有独唱、对唱、齐唱和独特的“双条落”二声部盘唱等。演唱方法有假声、真声和真假声结合等，其中假声的唱法最有民族特色，很值得研究。畲族服饰多姿多彩，畲族女性穿凤凰装，梳凤髻，戴凤冠；发式也种类多样，少女用红绒缠辫子，盘绕头上，叫“布妮头”；成年已婚妇女发式叫作“山哈娜头”；畲族衣布为什么选择纯黑色？服饰图案怎么那么美？这些都显示出了畲族的艺术特色，具有极高的艺术价值和深层的文化内涵，最能增添旅游的吸引力，可以引导人们去宣传和挖掘。
  霞浦畲族民间技术和游戏往往都有很高的表演性和浓厚的神秘性。“棍术”“巫术”“过火海”“登天”等，人或是手舞足蹈，赤足跃过落处充满火星的火塘；或是登上九张叠架的八仙桌上，仿佛直冲云霄……过火塘，双双赤足却未曾留下半点火烫的痕迹，徒手攀爬九层桌顶，并在顶上进行一系列高难度的活动，而安然无事。畲族游戏“打尺寸”“扭扁担”“骑海马”等表演简单，但也很有吸引力。这些技艺的表演，极具观赏性和神秘性，让人叹为观止，值得深入研究。
  建于县城617路和三河路交叉路西处地段的畲族风情园，是按照突出畲族元素、突出畲族风情特色来规划建筑的。用地面积9964.87平方米，总建筑面积25965平方米，总投资8000万元，集畲族文物会展、畲族传统体育培训、畲族传统工艺培训、接待联谊中心等为一体。其中一座封闭型的歌楼已经建成。如何从源从本，在尊重和保护中发挥畲族歌楼的文化旅游作用，也将是一个急需探讨的问题。
  在发挥一村一寨之特色中 深挖传统文化
  霞浦畲族村寨，虽都住着畲民，但都存在着细微的差别，将其中差别之特色凸出出来，将更能吸引游人。发挥一村一寨之特色，发展畲族文化生态村特色文化产业，这是深挖畲族传统文化资源的一个很好的途径。
  水门茶岗畲族村，地处山区，产有年籽乌、菅叶、春菊等，种有茶叶，这些都是畲族制作饮食的美好原料。政府应鼓励该村发挥畲族饮食特色，从饮食方面凸出旅游发展资源。乌米饭，乌色清香，香软爽口，兼具健胃、开脾、驱湿、排毒、养颜等功效；菅叶粽，是糯米经黄碱水泡数小时，用芦叶或菅叶包裹成的矩形粽子，风味别样；春菊糍粑，是畲族过年、“七月半”和冬至时节都要食用的食物，取义时（糍）来运转，色香味俱佳。
  茶岗村喝茶，喝出风情。客人来了，畲家主人都要先敬茶，一般要敬两三道，客人喝两碗至三碗，况且客人是一定要喝的。客人喝了，表示接受了主人热情好客的情意；如果不喝，主人是会不高兴的，有话不敢或不愿意对客人说，还会多少表现出不愿答应客人问话的情绪。喝三道的意思是：一碗苦，两碗补，三碗洗洗嘴。客人只要接过主人的茶，就必须喝第二碗或者第三碗。结婚日子，有关来人要喝一种特殊的茶，叫“宝塔茶”。喝“宝塔茶”像是一场艺术表演，是一种最富情趣的畲族习俗活动。女方用八角茶盘捧出五碗热茶，这五碗热茶像叠罗汉式叠成三层，一碗垫底，中间三碗，围成梅花状，顶上再压一碗，呈宝塔形，恭恭敬敬地献给代表男方家庭的“亲家伯”（相当于汉族的“媒人公”）。喝“宝塔茶”是考验“亲家伯”的第一道礼仪。如果不知其中奥妙，只拿走上层一碗，其余四碗茶就会倒下来，造成其他人无茶可喝，就酿成笑话，还会遭人奚落。此时的“亲家伯”必须得用牙，咬住最上面的一碗，再用双手的拇指、中指和食指紧紧夹住中层的三碗茶及低层的一碗，分别递给四个抬轿的人喝，而且“亲家伯”自己喝茶时，还不能用手扶碗，只能用口叼着碗喝。在喝“宝塔茶”前，“亲家伯”要和女方家的“亲家嫂”（相当于汉族的“媒人婆”）对唱畲歌。“亲家嫂”先唱：“茶是好茶，我说大哥呀，茶是小姑子亲手采的，就等这一天来临好敬客。一碗一碗垒起，一天一天盼啊，日子都已垒成塔。人是佳人，小姑子要出阁，就请大哥你喝下这一碗碗茶。”接着，“亲家伯”以歌回应：“茶是好茶，我说大嫂呀，这茶是我家小弟亲手帮着做的，正配大嫂的好手艺。这一碗碗呀，情浓于茶。人是俊郎，小弟今天迎娶佳人，我说大嫂呀，一碗一碗拆下喝了，好日子还得从头来。”有时候“亲家嫂”向“亲家伯”敬“宝塔茶”时，还要唱：“迎新花轿进娘家，大男细女笑哈哈；树梢橄榄果未黄，先敬一盘‘宝塔茶’。”唱罢就给“亲家伯”敬茶，但“亲家伯”不能马上用手接第一碗茶，而是要和唱一段：“端凳郎坐真客气，又来泡茶更细腻；清水泡茶甜如蜜，宝塔浓茶长情意。”唱毕，才去接“宝塔茶”，将茶喝干之后，婚礼便开始。
  饮食不仅让游人口福，还能把游人带入民族茶道的神秘欢乐之中。游人融入这个充满饮食文化的村寨，有吃有喝又能参与活动，谁能不高兴。高兴之余，自然有疑问产生，便要去深究。
  霞浦畲族长期以来，严格禁止宗族外婚和实行民族内婚制。同姓不能通婚，后来同姓不同香炉（不同宗族），或同香炉五服以外虽可通婚，但都比较少，规定不与汉族通婚。然而，在清朝的溪南半月里村，却公开一个浪漫的畲汉联姻故事，很值得探究。
  据本地畲族雷姓谱牒记载，雷姓“冯翊堂”主要有五大支派：一是明隆庆至万历初（1567—1580），二世继远从始祖承万肇基地福安迁入福宁；二是明万历七年（1579），始祖祖发从福安迁入福宁，其二世三房文寿居溪南半月里村；三是明万历26—30年间（1600左右），始祖武某从罗源迁入福宁；四是清顺治初年（1644—1646），从福鼎迁入福宁；五是清乾隆初年（1736—1740），从浙江迁入福宁。迁入半月里的雷姓，到了雍正年间，出了个文化人，叫雷志茂。他精通风水，敬畏祖宗，广交朋友，善育后代。他到省城福州做生意，大胆娶回了福州汉族李姓姑娘，而后一起在村里，把家族建设得很好。夫妻俩看准了家乡的风水，便在这里围墙筑城，守土安民，建立“雷氏宗祠”“龙溪宫”等，严格教育后代。随后，铸成了“一门五秀才”“二举人”的辉煌成就，并留下畲汉传情的“祖公雷李联姻”浪漫佳话。
  霞浦西部山区畲村，多为革命老区，在许多畲族村里，至今还流传着许多畲族革命先烈的英雄事迹，如“畲族妇女救红军曾志”的故事。这也是有待挖掘的畲族村寨的特色旅游资源，更是最值得弘扬的畲族红色传统文化。
  还有，溪南镇白露坑畲族村的小说歌，半月里畲族村的文物展，崇儒乡上水畲族村的花笠和石头，三沙镇东山畲族村的畲族融合（由本村和三坪、二坑畲族移民聚合），水门半岭亭的对歌等，挖掘一村一寨不同旅游资源之特色，列出不同品位，游人观赏风景在不断变化，就如移步换景处处新，令游人百观不厌。
  打造“三乡”一路开辟畲族山海特色旅游风景线
  霞浦县的水门、崇儒、盐田三个畲族乡恰好由东至西穿过霞浦松城，连成一线，正好开辟一条畲族专项旅游线，这是深挖旅游资源，扩大旅游范围，促进霞浦畲族旅游事业的一个好举措。
  霞浦畲族历史悠久，在长期的历史进程中，畲族人创造并留下许多优美的环境和动人的传说故事以及诗歌、音乐、舞蹈、礼俗等独具特色的民族文化，吸引着游人去观赏，去研究。霞浦畲族主要聚居区又集中在中部“水门——崇儒——盐田”一条主轴线上，开辟这条旅游线，霞浦畲族旅游资源，更能得到挖掘和利用。
  水门、崇儒、盐田三个畲族乡畲族总人口有14000多人，占全县畲族总人口的37％，其中水门有茶岗、大贝、半岭亭等村，崇儒有新村、霞坪、上水、溪尾等村，盐田有洋边、二铺、瓦窑头、西胜、南塘等村，村村风景各有特色，亟待开发。
  从浙江方向来的游客进入霞浦境内后，可以从水门半岭亭畲族村开始游览，观赏畲族歌场风景，探究这里几百年设歌场而不改换的奥秘，探究这里官家与畲族联合设置寨堡的故事……到茶岗畲族村观赏畲山茶之风景，分享这里草岗变茶岗新村畲族人的幸福生活……进入崇儒畲族乡，先到霞坪畲族村观看畲族“祖图”“族谱”，了解继承传统祭祀仪式，如“祭祖图”“做功德”“传师学师”等民俗，体会有着深厚的文化内涵的民族特色。祭祖图通常在宗祠里举行，“祖图”悬挂祠堂正厅。人们面对“祖图”，演唱祭祀歌，纪念畲民族始祖盘瓠，以此教育后代；“做功德”是畲族成年人死后，家属为“超度亡灵”而举行的传统祭祀仪式；“传师学师”是由法师主持仪式，表达畲族后人崇敬祖先的感情和团结精神以及祈福消灾的愿望。再到上水畲族村，了解花笠制作的秘技，体味步行石头路巷的异样感受……进入盐田畲族乡，先到二铺畲族村，欣赏这里独特的对歌风情，再去探究瓦窑头畲族村和南塘、西胜畲族人靠海生活的独特习惯……反之，从福州方向来的游客进入霞浦境内后，可以从盐田畲族乡开始游览。
  从“水门——崇儒——盐田”一条主轴线向两头两边延伸，还有溪南的南门山、白露坑、半月里等，沙江的大墓里等，牙城的凤江等，三沙的东山等，下浒的四斗等，松城的墓斗、青福等，许多畲族风光也可以相连开发。
  霞浦是个山海兼有的县份，畲族分沿海和山区两大片居住。北部高山畲族，长期依山为生，就具有了“山”的特色；南部畲族，适应海边居住，传承了“海”的特色。畲族人在这样的环境中生活，也自然生成了许多山海生活习俗，挖掘特有的山海畲族习俗，也是一个扩大旅游资源的好法子。
  霞浦畲族除了有山地生活的习俗，还有如盐田、溪南、下浒、三沙海边畲族的生活习俗。在海边的畲族人也讨小海，在海边唱畲歌，做游戏等，形成独特习俗。
  另外，霞浦离台湾近，霞浦畲族也有着与台湾高山族相似的习俗，对这些资源的挖掘探究，无疑对霞浦旅游和加快建设海峡西岸经济区是有利的。
  每年农历夏至后的第一个辰日，是霞浦畲族最大的古老节日，叫“凤龙日”。这一天，畲族姑娘都要梳妆打扮得很美，小伙子也要身穿新衣新裤。年轻人全都高高兴兴，不约而同地聚集在风景秀丽的地方，举行盘歌对唱，吐露相互间的爱慕，直到太阳下山了，才依依不舍地离开。每年农历秋收后的某一日，台湾高山族把它定为一个隆重的节日，叫“丰年祭”。这一天，高山族姑娘头插野花，浑身盛装；小伙子身着漂亮短衣，腰围鹿皮短裙，头插五彩羽毛。青年们英姿焕发的围集在广场上，载歌载舞，找个恰当时暗许终身，场面热闹非凡。这两个不同民族的节日时间都定在秋夏，参加者都为男女青年，他们都以农忙丰收后喜悦的心情参加歌舞，然后，趁此择选自己心爱的伴侣。
  霞浦畲族自古就有个叫“打尺寸”的游戏。活动时，画一个大圈圈。圈内人持一根一尺长的小木棍（为“尺”）和一根较短的小竹条（为“寸”）。用木棍挑打竹条的一端，竹条便会飞向圈外。圈外的谁能接到，谁就是胜者。台湾高山族青少年也有个叫“竹竿刺球”的游戏。活动时，用树叶树皮和藤丝编制成一个球，圈内人把球抛向圈外，圈外人皆手持一条长长的竹竿，争相刺球。谁能刺中，谁就是赢者。两个游戏的工具都是用当地木竹加工而成，玩法也几乎相同。
  霞浦畲民有“春菊糍治病”的传说：有个畲家年幼小孩，吃了冰凉生硬的糠糍粑，肚子痛得厉害，其父亲去求神拜佛，终无效用。晚上，这小孩随意拣来父亲从田埂上挟带回来的一根小草，放在嘴里咀嚼吞下后，病通竟然治好了。畲民把这种草命名为春菊草，以后制作糍粑就在其中加上这种草，做成“春菊糍粑”。人们吃了这种糍粑，就易消化，也不生病。台湾高山族也有个野草治病的传说：有户叫“麻由摸阿那”的人家。家中有个小伙子上山打猎，不幸被毒蛇咬伤，疼得舌干口渴。小伙子紧急中，就把生长在石头上的一种野草，抓一把放入口里，烂嚼取汁来解渴，不料，伤口不疼，口也不渴了。后来，高山族人就把这种草制成治毒蛇咬伤的神药，名叫“麻由摸”。两个药故事中说的治好病都是出自偶然，而成药过程又是那么的相似。
  在霞浦南部海边居住的畲族，为抵御病魔和外来欺负，过去常学有一手好医术和好武术。溪南半月里畲族村钟姓氏族基本都掌握一点畲族医术，沙江大墓里畲族村民有的现在还会一些武术。畲族医术和武术具有潜在的开发价值。畲族医术专业性强，具有特殊传艺方式，独特的疾病观和治疗方法，擅长捏、抓、挑、刮和针刺疗法治痧症，盛行食物疗法。畲族武术是在吸取南少林精华的基础上融汇而成，如“盘杖槌”，具有劈、撩、拦、戳、击等术，步稳势烈，发力短、猛、狠，攻守严谨等特点。畲族的医术和武术都具有丰富的文化内涵，体现霞浦海边畲族的又一风貌，很有挖掘潜源。
  几点建议
  为了切实挖掘霞浦畲族文化旅游资源，提高霞浦畲族文化旅游品位，综合上述，提出几点建议：
  扩大充实畲族文物馆。目前，霞浦博物馆已经建立，并设畲族博物专室。但内容还很单薄，应加强搜集扩充；支持帮助溪南半月里村私人畲族博物馆的建设。
  在松城设立一条畲族民俗街。可以将原来的北门街畲家巷修复为畲族民俗街，可以小巧玲珑，但要体现畲家风情；可以将巷两旁的民房作一畲族特色的装饰，鼓励开设有关畲族商品小店。
  加快“水门——崇儒——盐田”畲族文化旅游线路的建设。打通拓宽崇儒下村至盐田杯溪的道路，连接崇儒霞坪到盐田西胜两个畲族聚居地道路。在这条旅游线路上，打造一系列畲族风景点。
  编辑一本适用于民族中小学校学生学习和社会实践的畲族文化乡土教材，以扩大挖掘宣传。
  加强县畲族文化历史研究会的组建。目前，县畲族文化历史研究会虽然成立，但基本是空架，要纳入能真正投入研究的人员，发挥他们的作用，将霞浦潜在的畲族文化旅游资源挖掘出来。
  福建霞浦六中
  浅析闽东畲族传统女装在生产劳动中的实用性特点
  ◎钟章贤
  提要 服饰是一个民族最直观的文化符号。畲族传统服饰是畲族生活智慧、人文精神和民族审美观的集中体现。畲族是一个有着漫长农耕历史的民族。在长期的历史发展中，畲族传统服饰尤其是畲族传统女装不仅蕴含丰富多彩的文化元素，也因长期耕作而具有巧妙的实用特点。本文旨在于通过分析闽东畲族传统女装的实用性特点，探究其内因。
  关键词 闽东畲族 传统女装 生产劳动 实用
  服饰是一个民族的外部“微志”，蕴含着丰富的艺术内涵。郭沫若先生曾说过：“由服饰可以考见民族文化发展的轨迹和各民族间的相互影响、历代生产方式、阶级关系、风俗习俗、文物制度等，大可一目了然，是绝好的史料。”畲族传统女装，不仅是畲族妇女现实生活中遮体御寒的必需品，也集中体现了畲族历史文化、人文精神、生产劳动、工艺美术和民族审美观等。闽东是全国畲族人口最集中的地区，畲族历史悠久，文化底蕴丰厚，服饰多彩富丽。本文以闽东畲族传统女装四种款式为例，试论其在生产劳动中的实用特点。
  一、闽东畲族传统女装在生产劳动中的实用性体现
  （一）面料
  新中国成立以前，畲族所穿衣服所用布料有一半以上是使用自己纺织的纻布制成。［1］苎是闽东畲民最主要的传统种植业之一。民国以前畲民“家家种苎，户户织麻（布）”［2］纻布有粗细两种，织得较粗的，通常用于缝制“纻布衫”，供劳动穿用；另一种织得较细密，布质相对柔软，通常用于缝制便服和客服，供居家或做客时穿用。纻布这种材质，不仅经济、易洗涤，而且透气性好，不粘身、不渍汗，经久耐用。畲民通常将纻布用蓝靛染成蓝色或黑色。明末，闽东成为闽浙蓝靛的主产地，为畲民广泛种植，福安畲民即以“种菁为活”。［3］用蓝靛染色的服饰色泽鲜艳且不易褪色，同时还具有药用价值，对于皮肤伤痛和虫咬烂疮等皮肤疾病都有消炎止痒的功效。畲民自产自织自染的这种纻布服饰用料，不仅适合南方炎热、湿润的气候，也便于强度较大的劳作。
  （二）女装上衣
  1、“替肩”
  福安及蕉城八都一带的畲族传统女装，有一处显著特征就是服斗至腋下襟边处缝有一块三角形红布，斜边长10厘米，高8厘米，顺腋下弧形裁去一角，成不规则四边形角隅。畲家称这是上古年代高辛帝赐封时盖的金印。肩膀处的里层也要缝订一块四方形的红布，土语叫“替肩”。［4］襟角三角形红布和衣肩处四角形红布不仅具有象征意义，其中衣肩处红布还有一个重要功能就是垫肩。畲族妇女劳动强度很大，挑担、荷锄，衣服最容易破损的地方就是肩膀，有了这个“垫肩”之后，提升了耐磨性，既不容易损坏衣服，同时保护了肌体。
  2、双面穿
  西路式女装是霞浦畲族典型的代表服饰，故又称“霞浦式”，流行于县西、南、中部和东部一些畲村以及福安东部地区。其特点在于前后衣片长度完全相同，内左衽也是大襟式，也有服斗和系带，可以两面翻穿，逢年过节或外出做客时穿正面，平日在家或外出劳动时穿反面。这种双面翻穿的服饰创意，可谓是畲民在生产生活中的伟大发明，在其他民族也比较少见。
  3、襟袖系手帕或头巾
  福鼎畲族传统女装上衣右边大襟襟边有两条长过衣裾的红色飘带。据说是高辛帝敕封的。劳动时则换以红手帕，用以擦汗。［5]1957年《闽东畲族情况调查报告》中记录着霞浦、罗源、宁德一带畲族女装在襟袖间常挂一条深兰印白花的土布头巾，劳动时用以包裹头发或取以擦汗。［6］《忠勇王歌》中所唱：“八幅罗裙青了青，蓝绸手巾缚身边”。［7］这种风俗一直保持到20世纪初叶。［8］
  （三）围裙和腰带
  围裙是闽东畲族传统女装的重要配饰，各地款式略有不同，裙身多呈梯扇形。围裙所系腰带，常称花带，畲家人也称“凤凰带”，有的地方在着盛装时，起束腰作用。围裙一般耐脏易洗，是畲族妇女在做家务时必不可少的防护用品，具有防水、防污、防油烟等功能。春种秋收、摘瓜采菜、采茶拣果时，她们可以把围裙下面的两个角落绾起来，系在裙带上，做成袋子。挑东西的时候也可作为垫肩。结婚后生下孩子，也作为背巾，背孩子作客或回娘家。［9］
  （四）裙、裤和绑腿
  裙是畲族传统服装，故史有“女短裙蔽膝，勿裤勿袜”，［10］“女子无裤”［11］。民国以来大多改穿裤。“下着黑色围裙，但近来穿裙较少”。［12］在炎热的南方，与瑶、苗等南方民族一样，畲族妇女裙装，制作简便，且便于行走与从事生产劳动。从晚清到民国，畲族妇女逐渐由裙装改着裤，并以短裤为主。连江畲民“裤短小，下足绑以褪布”。［13］“裤都是短裤”［14］南山片妇女，“平时穿短裤”。［15］这种装束简单而便利，极为适合南方农耕生活，便于劳作。绑腿是裙和短裤的配饰。畲族妇女有扎绑小腿的传统。罗源与蕉城飞鸾，民国以前畲族妇女不分四季均穿黑色短裤，打黑色绑腿，系以花绳。1949年之后，绑腿已少见。［16]70年代以后，罗源、连江的畲族妇女普遍穿长裤，绑腿才少见，乃至消失。因畲族所处环境多高山峻岭，荆棘遍野，虫蛇出没，腿部容易被划伤，或被虫蛇叮咬，而绑腿具有防护和保暖作用，有利于在野外劳作。
  二、畲族传统女装实用性特点彰显畲族妇女在劳动生产中
  的地位
  畲族是一个有着漫长农耕历史的民族。所居住的地方生存环境恶劣，多为山区，荆棘荒地，丛林密草。“深居幽谷，其素艺则开垦荒巅山崖，自耕自食，并有栽靛者。”［17］因环境所限，畲民的劳动强度很大，畲族妇女历来有与男子同工同劳的传统。“男女相助力作”［18］清光绪三年（1877）所修福安县东山畲族村《雷氏族谱》载：“吾族本畲民，男女耕作，自古如斯。”据1949年福安仙岩地区调查，一般妇女比男子多出107个工作日。男女之间也存在着一定分工，一般犁田、耙田、插秧、打场等重活由男子来做，而女子负责拔秧、除草、砍柴、挑柴卖、采茶与家务劳动；锄草、收刈、挑谷、舂米等都是男女共同操作的。新中国成立后妇女也学会了犁田、耙田、插秧等技术。［19］劳动环境和强度决定了畲族妇女在着装上，既保留着传统的民族元素，同时具备其匠心独运的实用功能。
  三、畲族传统女装实用性特点反映了其祖先崇拜的价值观
  畲族传统女装也叫凤凰装。畲族服饰的凤凰象征，根植于远古传说中三公主的故事，根植于祖地凤凰山的追远，也受到汉文化的激发。［20］在中国古代社会，公主可以使用凤凰这一徽记，因而凤凰就成为畲族“始祖婆”三公主的象征。传说，畲族始祖忠勇王平番有功，被高辛帝招为驸马。在忠勇王与高辛帝的三公主成亲时，皇后给了公主一顶十分珍贵的凤冠和一件镶着珠宝的凤簪，祝福她像凤凰一样生活吉祥如意。婚后，三公主生下三男一女，公主就把女儿打扮成凤凰模样。当其女儿长大出嫁时，美丽的凤凰鸟就衔来五彩斑斓的凤凰装，这种装束就一直流传到现在。
  畲族传统女装不仅通过纹饰图案，也在款式适用上展现了畲族祖先崇拜尤其凤凰崇拜的情结。畲家认为襟角三角形红布和衣肩处四角形红布皆表示高贵，象征着高辛皇帝的两个印。畲族的女上衣，衣领、衣袖有绣花边，还在衣服的右边腰部系衣带处订上一块三角红布，并在衣角内层订一块四方形红布，看似平常，但却是我们畲家世代流传的民族装束传统，不仅高贵好看，而且还有一段不凡的来历。传说当年高辛帝在自己最疼爱的三公主出嫁时，拿出御印，将自己衣服与女儿的衣服对在一起，在上面盖了一个御印，一半留在女儿衣衫上，另一半留在皇帝自己的衣衫上。可高辛帝还是不放心，又在女儿上衣的衣肩内再印一个大印，作为自家人永久的印记。就这样，畲族女人衫里就有了两个皇帝印。此后，畲族裁缝在缝制女上衣时，一定要缝上这两块布，一直流传至今。［21］
  腰带称作“凤凰子孙带”，带上绣着图案纹饰，末梢还有丝趆，比拟小凤凰美丽的翎尾。传说，畲族女始祖三公主要上天了，把她的报晓鸡留给畲家小妹，让报晓鸡每天把天下发生的大事告诉小妹，请小妹转告畲族乡亲。有一天，报晓鸡向小妹诀别：在封金山，我喝过千年露水，尝过万种花草，内脏被露水花草染花了。我死后，你将我的肠子取出，就会成为一条彩带：将我的胰子取出，就会成为一只香袋。当你定亲时，把彩带和香袋作为定情物，会祝福庇佑你夫妻恩爱，白头到老的。小妹照此办理，家庭生活果然美满。后来，畲族姑娘们就按照这一式样，用彩线学着织彩带，这一工艺就流传至今。［22］
  四、结语
  每个民族都要在一定的自然生态环境中生存，并以其作为生产和生活的空间，创造出自己本民族的文化艺术。服饰是一个民族最直观的文化符号。畲族传统女装蕴含着丰富的民族文化信息和内涵，兼具实用和审美功能，是畲族人民适应自然、顺应环境，与自然相依相融的伟大创造，反映了他们的生存智慧、精神信仰以及顽强坚韧的品质。从实用性角度赏析畲族传统女装，便于我们更加深刻地认识和理解畲族文化的精髓。
  闽东畲族文物馆
  参考文献：
  ［1］钟雷兴主编：《闽东畲族文化全书》：服饰卷［M］．北京：民族出版社，2009:90页。
  ［2］蓝炯熹：《福安畲族志》［M］．福州：福建教育出版社，1995:661页。
  ［3］钟雷兴主编：《闽东畲族文化全书》：服饰卷［M］．北京：民族出版社，2009:98页。
  ［4］钟雷兴主编：《闽东畲族文化全书》：服饰卷［M］．北京：民族出版社，2009:15页。
  ［5］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出版社，2003:145页。
  ［6］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出社，2003:94页。
  ［7］钟雷兴主编：《闽东畲族文化全书》：歌言卷［M］．北京：民族出版社，2009:34页。
  ［8］钟雷兴主编：《闽东畲族文化全书》：服饰卷［M］．北京：民族出版社，2009:2页。
  ［9］蓝运全、缪品枚主编：《闽东畲族志》［M］．北京：民族出版社，1999:24页。
  ［10］同治：《景宁县志》。卷十二《风土·附畲民》。
  ［11］万历：《永春县志·风俗》卷三。
  ［12］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出版社，2003:75页。
  ［13］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出版社，2003:7页。
  ［14］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出版社，2003:106页
  ［15］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出版社，2003:113页。
  ［16］蓝运全、缪品枚主编：《闽东畲族志》［M］．北京：民族出版社，1999:411页。
  ［17]［清］辛竟可总纂：《古田县志》。古田县地方志编纂委员会办公室整理本，1987:92页。
  ［18]［清］傅恒：《皇清职贡图》。卷三“古田县畲民”。
  ［19］施联朱等：《1949年前后的福安畲族经济》［A］．福建省政协文史和学习委员会编：《福建畲族百年》。福州：福建人民出版社，2013:159页。
  ［20］郭志超L《畲族文化述论》［M］．北京：中国社会科学出版社，2009:266页。
  ［21］钟雷兴主编：《闽东畲族文化全书》：服饰卷［M］．北京：民族出版社，2009:15页。
  ［22］沈毅：《论彩带艺术》［A］．福建省炎黄文化研究会等．《畲族文化研究》．北京：民族出版社，2007：第502页。
  从福安畲族熟语看畲族传统文化
  ◎陈丽冰
  提要　福安畲族熟语主要包括谚语、惯用语、歇后语，熟语能够记载畲族游耕经济生活、反映畲族传统文化、体现汉族文化对畲族文化的影响，蕴含着丰富的文化内涵，是畲族人民生活、生产经验的结晶。
  关键词　福安；畲族；熟语；文化
  在福建省福安市白云山下，长溪水畔，居住着一个古老的民族——畲族。据2000年全国第五次人口普查数据，福安畲族人口近6万人，福安市是全国畲族人口最多、最集中的一个县市。畲族迁入福安，已有五百多年的历史，其畲族文化也最具特色。
  畲族的歌谣是畲族传统文化的重要组成部分，唱山歌是畲族人民文化生活中的一种不可或缺的主要的活动形式，畲歌历来受到研究者的重视，但是我们也不能忽视畲族的熟语。熟语主要包括谚语、惯用语、歇后语，是历代畲族人民生活、生产劳动经验的结晶，蕴含着丰富的文化内涵，反映民族传统文化，本文试从福安畲族熟语看畲族的民族文化特征。
  一、熟语记载了畲族游耕经济生活
  福安畲族多属山地聚落，大多居于低山、丘陵和山麓，据清朝卞宝第《闽峤輶轩录》卷一记载，从明代至清代初期，畲民还是“崖处巢居，耕山而食，去瘠就腴，率数岁一徙”，过的是一种既有游牧民族特点又有农耕民族特点的“游耕”生活。乾隆年间，闽东各县地方官府开始对畲民实行编甲，才开始了定居农业的生产。传统畲民主要在僻远山区垦荒种山，种植禾稻、蓝靛、苎麻、甘薯、茶叶等农作物，除从事农事外，还开展狩猎活动，游耕经济生活是狩猎和耕山兼顾。福安畲民居住的地理环境及他们的游耕文化，决定了他们的生活特征是：周围多山、多树、多野兽，禾稻在农业生产中占主导地位，此外还有番薯、茶叶、竹笋等，牛变成了生产劳动中不可或缺的役使家畜，鸡、鸭、猫、狗、蛇在日常生活中是常见事物，这些在福安畲族熟语中有充分的反映。
  （一）居住环境与野生动物
  畲族多居住在低山、丘陵和山麓，因此开门见山、睁眼是树，在熟语中有不少反映。例如：
  （1）山客、山客，无岭〓记得。（〓：不会。【解】这是畲族人多居住在山区，熟悉山区的体现。括号内先解释难懂的字词，【解】是对部分较为难懂的熟语整体意义的说明，下同。）
  （2）山中有直树，世上无直人。
  （3）要做千年树，唔做水面薸。（唔：不）
  （4）出门唔叫哥，多爬几条坡。
  （5）上山唔弯腰，转寮无柴烧。（转寮：回家）
  （6）树硬也吓软籐缠。（吓：怕。【解】比喻硬汉子也可能被酒色等“软籐”缠住）
  （7）枫树落叶心未死。（【解】不能看表面现象）
  游耕经济生活是狩猎和耕山兼顾，畲族的狩猎活动由来已久，技艺高超的猎手在群众中享有很高的威望，过去山区有不少的野生动物，福安畲族熟语中出现了不少的野生动物名词，如虎、豹、猴、猫头鹰等，虽然不能就此说明福安畲民居住的山区一定出现过这些野生动物，但至少说明在畲族的早期游牧生活中，一定对这些动物并不陌生，尤其是跟老虎相关的熟语很多，而且老虎的形象多是威猛的、可怕的。例如：
  （8）老虎赶来，草鞋鼻又脱去。（草鞋鼻：草鞋尖儿上连接系带处。【解】形容急中忙乱）
  （9）老虎唔吓吓艾猫。（唔吓：不怕。艾猫：猫。【解】该怕的不怕，不该怕的倒怕）
  （10）老虎双打，草庀该死。（双打：相斗。草庀：草皮。【解】两强相斗，无辜受累。）
  （11）老虎头上捉狗虱。（狗虱：跳蚤。【解】胆大包天，自己找死）
  （12）狗见老虎——屎尿齐齐流。（齐齐：一起）
  （13）棺材里画老虎——吓死人。
  据清道光《罗源县志》记载：明“（万历）三十九年，群虎伤人，知县陈良谏祷于神，督畲民用毒矢射杀四虎，患方息。”可见，闽东一带曾经确实有老虎出没过。
  畲族居住地往往草木丛生，其间多蛇，熟语中蛇的形象多与阴险、狡诈相关联，多是贬义的。例如：
  （14）打蛇未死变成精。（【解】提醒人们注意除恶务尽，不可同情蛇一样的恶人）
  （15）老蛇全头食入去〓翻肚。（老蛇：蛇。全头：整条。食入去：吞进去。【解】比喻那些胆大妄为的恶人）
  （16）一肚屎都是老蛇仔。（肚屎：肚子。【解】比喻满脑子都是坏主意）
  狩猎曾经是历史上畲族先民游耕经济生活的一部分，但现在随着自然生态环境的破坏，野生动物越来越少，畲民主要以农耕生活为主，但熟语中仍有不少狩猎经验总结的谚语。例如：
  （17）赶鹿要落田，赶獐大岩前。
  （18）捉兔爬上山，避虎横路走。
  （19）做雨不狩金钱豹，做晴不狩偷鸡猫。（【解】雨天高山上有雾，金钱豹很灵活，不易被打中；偷鸡猫就是野猫，经常夜间出来抓鸡吃，白天不出来，晴天更不会跑出来。这是委婉劝告年轻男子不要去勾引有夫之妇或已订婚的姑娘。）
  （二）农作物与家禽家畜
  现代福安畲族社区的经济主要是农业经济，主要种植粮食作物稻、麦等，茶叶也是畲村主要经济项目。闻名全省的“福安大白茶”的原产地为穆云畲族乡高山畲族村。此外，畲乡还种植生姜、竹笋、甘薯、甘蔗、大豆、花生等。畲族历史上有种菁、种苎、织苎的传统业，在畲族歌谣中有不少这方面的劳动生产歌，如《种苎歌》。只是到了清末，由于受洋靛、洋布的冲击，种菁、种苎业走向衰落，但种茶直至今天还是畲村经济收入的重要来源，跟畲族农耕经济密切相关的各种农作物在熟语中大量出现。例如：
  （20）种姜养牛，发财就有。
  （21）会算〓除，白米换番薯。
  （22）老姜辣味多。（【解】比喻老年人经验丰富）
  （23）辣茄辣辣有人要，甘蔗甜甜有人嫌。（辣茄：辣椒。【解】各有所好）
  （24）种茶又种桐，九世都〓穷。
  （25）食笋要念种竹人，食水要念撬井人。
  （26）一月三片棕，唔剥也是空。（【解】棕树一个月可剥三片粽叶，剥后会长新叶，如不剥，新叶就长不出来）
  （27）寮有千蔸棕，花钱花〓空。（寮：房屋、家，这里指家。蔸：株，量词）
  （28）滥冬油菜旱冬麦。（滥冬：多雨的冬天。【解】冬天常下雨适合种油菜，冬天做旱适合种麦子）
  （29）麦吓夜间水，禾吓午时风。
  耕种离不开牛，牛是农业生产中必不可少的好帮手，福安畲俗，每年农历四月初八为“牛歇节”，这一天要让牛休息，福安畲族中以牛为对象的熟语很多。例如：
  （30）黄牛罔瘦三担骨，王咇罔壮一两肉。（罔：虽然。王咇：麻雀，是同音字。【解】要全面看问题，不能因某事物一个缺点而否定其他优点，也不能因某事物一个优点而掩盖其他缺点）
  （31）牛牵鼻，人凭理。
  （32）牛瘦角〓瘦。（【解】与“靴破底是好”的意思相近）
  （33）牛鼻唔拖拖牛尾。（【解】抓不住关键处，办不好事）
  （34）无牛使狗。（【解】比喻不得已而为）
  （35）懒牛屎尿多，懒人明天多。
  在日常生活中，自然也少不了鸡、鸭、猫、狗、猪等家禽家畜。涉及家禽家畜的熟语不少。例如：
  （36）山鸡难变凤凰。
  （37）捡来鸭娘莫嫌瘦。（鸭娘：母鸭。【解】劝告人们要知足，莫贪心）
  （38）鸭娘多，唔生蛋，新妇多唔洗碗。（新妇：儿媳。【解】一家儿媳多，本是好事，但安排不好，反而没人干活）
  （39）拣猪屎猪流屎。（流屎：拉肚子。【解】运气不好）
  （40）猪仔罔细血路还在。（猪仔：小猪。罔：虽然。细：小。【解】麻雀小五脏全）
  （41）人随人群，狗随狗帮。
  （42）狗仔〓食大人屎。（【解】比喻能力差的人办不成大事）
  （43）白眼狗——乱认。（白眼：瞎眼）
  （44）狗仔若会欺老鼠，唔使养艾猫。（唔使：不必。艾猫：猫。【解】比喻一些专业性的工作不能随便用非专业人员顶替）
  （三）熟语中积累了大量的农业生产和气象知识的谚语
  历史上的游耕经济，现代的农耕经济使得福安畲族熟语和歌谣中积累了丰富的农业生产经验和气象知识，畲歌中有《节气歌》、《十二月农事歌》、《二十四节气歌》等，在熟语，特别是谚语中也有大量的表现。例如：
  （45）春天一锄头，冬天一砵头。（【解】春耕多下工，秋天多收成）
  （46）春前一堆肥，秋后三担粮。（【解】春耕多下肥，秋后多收成）
  （47）多耙一次草，多收三五斗。
  （48）三月清明多浸种。
  （49）芒种前，好播田；芒种后好点豆。（点豆：种豆）
  （50）小满播田上下天，芒种播田上下昼。（播田：插秧。上下天：前一天和后一天。上下昼：上下午。【解】播种要赶农时）
  （51）播田播小暑，无够养老鼠。（无够：不够。【解】迟至小暑才插秧，产量将很少）
  （52）立冬响雷冬半收。
  （53）麦吓清明连夜水，禾吓白露午时风。（吓：害怕）
  （54）云走西，水满溪；云走北日头赤剌剌。（日头：太阳。赤剌剌：很红）
  （55）天上鱼鳞斑，晒谷唔使翻。
  （56）清明断雪，谷雨断霜。（【解】清明后不再下雪，谷雨后不再有霜）
  （57）雨夹雪落〓歇。（落〓歇：下不停）
  二、熟语反映畲族的传统文化
  福安畲族熟语是在传统的畲族文化的大背景下产生的，因此熟语紧密联系着本民族的历史事件、人物、神话故事、风俗习惯、伦理道德观念等，能够反映社会生活的各个方面，积淀着丰富的文化内涵。
  （一）熟语反映民族历史和风俗习惯
  根据畲族谱牒记载，福安畲族祖籍是广东潮州凤凰山麓，迁入福安始于唐代。相传畲族始祖龙麒与高辛帝的三公主结婚后，生三男一女，盘、蓝、雷、钟为始祖龙麒子孙的四大支脉，后龙麒子孙从凤凰山外迁，大哥盘姓一支从海路走，不知船飘到何方，因此畲歌中仅蓝、雷、钟三姓。福安畲族有蓝、雷、钟三姓。关于畲族的民族历史传说更多的是在歌谣中集中体现出来，在熟语中也有不少反映。例如：
  （58）唱起山歌认亲人，盘蓝雷钟一族人。
  （59）唱起山歌认亲人，蓝雷三姓好结亲。（【解】畲族过去流行族内三姓互相通婚。许多畲族男女通过对畲歌的方式互相表达爱情而结成良缘）
  （60）山客人讲山客话，山客源自高辛皇。（【解】根据畲族民间流传族源的故事，畲族始祖祖婆是高辛帝的女儿，故有此说）
  （61）蓝雷三姓亲，三姓祭祖同。
  畲族有自己传统的风俗习惯，在熟语中有所表现，例如：
  （62）牛歇四月八，人歇五月节。（五月节：端午节。【解】畲俗农历四月初八为牛歇节，让牛休息一天）
  （63）山客人讲山客话，山客女着凤凰装。
  （64）无三条歌，〓算山客人（【解】本谚语是畲族人爱歌、能歌、善歌而自豪的表达）
  （65）福佬山客分得清，唱起畲歌就分明。（福佬：是以前广东人对入迁粤东的闽南人的称呼，粤东畲族人用来指称当地的汉人，后畲族延用来指称居住地的汉人）
  （66）分龙日，铁器莫见日。（农历五月二十四是畲族分龙节）
  （67）三月三，吃乌米饭。（农历三月三是畲族乌饭节）
  （68）脚踏轿底，后头穷到底。（后头：娘家。【解】畲族风俗，新娘上轿时忌讳脚踏轿底，要抱上轿并脚踏垫脚木）
  （69）冬节不过十二月，表姐不过明年春。（【解】畲家女儿出嫁前，有到舅舅和姑姑家做表姐对歌的习俗，对歌延续几天，至迟落春前都要回来）
  （二）熟语反映民族精神和民族性格
  畲族内部世代传承着一个关于“忠”和“勇”的传说，畲民观念中的民族始祖忠勇王的精神是畲民引以为自豪的人生价值取向，“忠”和“勇”在他们的内心深处有着永恒的魅力，源于先祖的忠勇精神在畲民的后人身上得到世世代代的传承。民族性格和民族精神息息相关，在“忠勇”的大旗下，历史铸就了畲族人民勤劳、勇敢、纯朴和静、团结友善的民族性格，这种民族性格也在熟语中留下痕迹。
  1、团结精神
  畲族在不断的迁徙和定居过程中，饱受民族歧视和封建剥削，畲族人民为了捍卫本民族的权益和尊严，必须团结一心，互相帮助，而且族内婚的传统强化了畲族在血缘上的凝聚力。畲家村寨多以血缘相近的同姓聚族而居，畲族人的传统观念是族亲重于亲戚，畲族内部非常团结。例如：
  （70）山客山客，唔是亲情就是叔伯。（亲情：亲戚）
  （71）千年亲情万年族伯。（【解】畲族人的传统观念是族亲重于亲戚）
  （72）一家合好一家亲，一村合好一村亲。
  （73）一家〓和外人欺，一族〓和外族欺。
  （74）共家人打断骨头连着筋。
  （75）两人三样心，趁钱无够买灯芯。（趁钱：赚钱。无够：不够）
  （76）唔吓虎养三个仔，只吓人有两样心。（唔吓：不怕。只吓：只怕。【解】畲族人提倡靠团结去战胜各种困难）
  （77）豆腐渣泡水齐齐散。（齐齐：一齐。【解】比喻不团结导致大家散伙）
  2、勤劳、节俭的生活原则
  历史上的游耕经济，现代的农耕经济，畲族多是在僻远山区从事农事劳动，生活艰辛，勤劳和节俭是畲家人崇尚的生活准则，只有勤劳节俭才能生存。熟语中有大量的表现。例如：
  （78）勤是摇钱树，俭是聚宝盆。
  （79）人勤泥变金，人懒仙无医。
  （80）有食是你勤，无食是你懒。
  （81）勤人山田就是宝，懒人溪田命难保。（山田，较为贫瘠；溪田，靠近溪边，是好田）
  （82）六月莫去凉树下，冬天莫坐火炉边。（【解】夏天树下乘凉，冬天火炉旁烤火，的确很舒服，但这是懒惰的习惯）
  （83）有时省一口，无时顶一年。
  （84）会晓得省，省缸面；〓晓得省，省缸底。（缸面：指粮食装满缸。缸底：指粮食快吃完，只剩下缸底一点儿。【解】懂得节省的人是从粮食装满缸时就开始节省，等到粮食快吃完时才想到节省就太迟了）
  （85）滴水流成河，粒米积成箩。
  （86）惜衫有衫着，惜饭有饭食。
  （87）省比赚快。
  3、勇敢、自立又隐忍、谦和
  畲族的血液中流淌着祖先忠勇的精神，有民族自豪感，但畲族作为一个人口资源总量长期偏少的民族，历代在种种社会关系中属于弱势群体，承受着来自其他大群体民族的轻视、挤兑，形成了他们既勇敢、自强自立，又隐忍、谦和的矛盾性格，在熟语中多有反映。例如：
  （88）胆大老虎肉，胆细食萝卜。（胆细：胆小。【解】畲族人一贯提倡勇敢的精神，鼓励人们勇敢拼搏）
  （89）炮无心〓响，伞无骨〓开，人无骨徛〓起。（徛：站。【解】比喻人若没有骨气就不能在人群中挺立。这是畲族人提倡人格高尚的思想表现）
  （90）好男唔要祖公业，好女唔要娘嫁妆。
  （91）饿死唔食艾猫饭，冻死唔着女人衫。
  （92）脚踏别人地，有食也无味。（【解】这是畲族人自立、自强的表现）
  （93）爷会娘会，不如自家会。（爷：父亲。娘：母亲）
  （94）爷有娘有，不如自家袋里有。
  （95）争气莫争财，争财分财害。（分：被，介词，表被动）
  （96）石睇纹理山睇脉，人睇志气树睇材。（睇：看）
  （97）让人三分未算输。
  （98）凡事让人三分，便是天高地阔。
  （99）赢人〓算奇，让人〓算痴。
  三、熟语体现汉族文化对畲族文化的影响
  畲族的各种思想观念中有的与汉族文化、闽文化是交融的，形成“你中有我，我中有你”的格局，汉族儒家文化中重视教育、重农轻商等观念也影响着畲族文化，在福安畲族熟语中也留下痕迹。例如：
  （100）字是笔毛写〓尽，歌是深潭无底坑。（【解】读书和唱歌摆在同样重要的位置）
  （101）穷人莫断猪，穷仔莫断书。（【解】穷人家不能不养猪，穷人子弟不能不读书）
  （102）养仔唔读书，不如养个猪。
  （103）黄金不值乌金好。（乌金：笔墨文章）
  （104）赌博钱，没算钱；生意钱，没过年；锄头钱，万万年。
  （105）生意钱，顾眼前；力气钱，好过年。
  福安畲族文化是在闽东文化的背景下存在的，闽东东面临海，其他三面都是山，三面环峙的崇山峻岭形成了闽东交通不便，闭塞，制约了经济的发展。受地域性影响，闽东人安于现状、容易自我满足、依乡恋土、不愿冒险，在福安畲族熟语中也可以看到闽东文化的这种影响。例如：
  （106）刀架头顶当，还想转回家。
  （107）多个馒头多个鬼，多个香炉多个跪。（【解】多一事不如省一事，劝人别自找麻烦）
  （108）担荔枝蚀本，捡松柏卵都吓。（松柏卵：松果。吓：怕。【解】一次被蛇咬，三年怕草绳，犹如惊弓之鸟）
  （109）睇一步，忖一步；忖一步，行一步。（睇：看。忖：想）
  畲族的熟语和歌谣都是畲族传统文化的重要组成部分，是历代畲族人民生活、生产劳动经验的结晶，特别是熟语中保留了不少畲语中有特色的词语和句式，堪称畲族语言艺术的宝库。
  宁德师范学院中文系
  参考文献：
  ［1］游文良．福安畲族方言熟语歌谣［M］．福州：福建人民出版社，2008.
  ［2］肖孝正．中国谚语集成．福建卷·闽东畲族谚语．内部出版，1990.
  ［3］缪品枚．长溪钩沉［M］．北京：中国文联出版社，1999.
  浅议媒介传播语境下闽东畲族美学形象的构建
  ◎崔柳
  提要　在技术的推动下，传统媒介与电子媒介共生共存，在互相融合中焕发新的生命力，闽东畲族百姓的生活在从传统向现代文明的转变过程中，其古老的独具民族地域特色的个性文化在媒介文化生态环境中发生了巨大的变化。新形势下，构建其良好的美学形象进行有效传播，是实现其文化与经济和谐发展的有益尝试。
  关键词　媒介文化　闽东畲族　美学　传播
  媒介文化及其传播对人们生活的影响越来越大，以报纸，网络，电视，电台等为主要传播工具的大众传媒以其强大的传播效益、娱乐效益等，渗透在人们生活的方方面面。《2012年受众媒介接触习惯调查报告》指出，居民的媒介接触正从单一走向复合化，受众看电视的时间在减少，互联网是主要的分流媒体，在接触时间方面，视频受众的忠诚度更高。在多种媒介共同作用构成的媒介生态环境中，媒介文化生态侧重于媒介彼此之间以及媒介与社会环境之间的相互关系。现代社会中，人们对于媒介越来越依赖，在一定程度上来说，我们的生活方式和生活环境是被媒体所塑造的，其中的电子媒介影响更是深远。闽东畲族百姓的生活在从传统向现代文明的转变过程中，其古老的独具民族地域特色的个性文化在媒介文化生态环境中发生了巨大的变化。一方面，借助于媒介传播，其民族文化得以突破地域限制，被越来越多的人所熟知；另一方面，数字化批量生产的信息深刻改变了畲民的信息结构，媒介文化生态的变化客观上使可意会可言传的传统美学感知遭到虚拟美学的冲击。网络传播、多媒体融合使人们走进了“视听时代”，在视觉感知、听觉感知和本身能动思维的综合作用下，传统的闽东畲族生态美学被赋予了新的内涵，促成在媒介文化生态环境下其美学形象的重建。
  一、媒介传播的特点及对美学构建的影响
  1．开放性和包容性。在传媒技术的推动下，媒介传播及其文化呈现出很大的开放性，从传统纸媒要求具备一定的文化水平，到现在的视听为主的电子媒介，几乎所有的人都主动或者被动的卷入到媒介文化之中，并且或多或少受其影响。在开放过程中，媒介文化在传播过程中吸收来自各方面的营养，将传统文化的各种资源与现代技术手段相融合，媒体文化的生命力也因为其传播方式的多样化，焕发别样的魅力。在受众参与方面，参与者从最初的被动接受“像靶子一样被打中”，到现在的主动选择，积极参与，媒介与受众之间的互动关系达到了一个前所未有的高度，其文化水平、个性心理特点、能力结构等对于具体的媒体起到了相当重要的作用。
  2．不断拓展，创新程度高。由于技术水平、受众要求、宏观微观政策因素等都不同程度地参与到媒介文化生态的形成过程中，让媒介文化存在一定变化。较之以前，不同级别、不同类型的媒体文本出现的时间间隔缩短，形式更活泼。在传播技术的推动下，在差异化的竞争语境下，媒介从传播内容到形式都试图实现最大限度的差异化，个性化，以期在受众市场中占领“蓝海”。在媒体文化时代，从理论上说，大众文化与精英文化、低俗文化与高雅文化等都实现了在大众媒体上的共生，尤其是当以互联网为代表的电子媒介介入其中后，传统媒体与电子媒介找到了融合平台，迎来了发展的第二春，拓展了创新思维实现的空间，创新的内容的形式等都得到了极大程度的延伸。媒介文化的内容也更具多样化，从市井生活到国家大事，从民间轶事到到阳春白雪，无所不包。因声音、图像、文字等的多重组合，更是实现了表现形式的大逆袭，不断突破人们的想象空间。
  3．从传统媒介到融入了高科技因素的现代电子媒介，在作为信息载体，承担传播信息功能的同时，他们总以其特有的方式对社会文化，对美学形象的构建产生重大影响，使人们对其生活方式、思维模式等进行再思考，进而在潜移默化中，或多或少改变行为方式。在全媒体时代，电子媒介使得人们的审美情境呈现出现实性审美情境、诗意化审美意境、虚拟性审美拟境盘根错节、共生交融的新态势。网络传播和数字媒介转型也导致了当代审美情状和审美心理的巨大变化。网络传播打破了文艺审美的地域时空限制，伴随着信息传播的普世化、全球化，传统的源于现实空间和地方性知识的审美心理惯例由此被改写。与传统读文时代文学读者理性、谨严、内敛、有序的审美心理不同，网络传播时代的受众更为感性、浮躁、外露，更具草根意识、民主参与精神和开放兼容的心态。
  二、构建良好闽东畲族美学形象的必要性
  1．在激烈的区域竞争中，构建良好美学形象，是增强其竞争力的法宝。在传播就是生产力的语境中，媒介传播架起了地区间生产和消费的桥梁，以其积极地介入，提高其竞争软实力。宁德是畲族聚居地，目前宁德全市畲族人口近20万人，占全国畲族人口的四分之一。全市共设1个畲族经济开发区、9个民族乡和238个民族村。在其本身经济已经落后其他地区的情况下，构建其美学形象，走差异化竞争路线，凸显其独特的生态美学价值，不失为发家致富的好方法。2009年闽东畲族青年工作现状卷调查显示，在农闲时间进行“食用菌、林茶果、畜牧业生产”的占53.3％，外出经商或做工”的51人，占37.7％。不难看出，由于畲民生活环境的相对封闭和经济文化水平相对落后，其思维方式，改变生活现状的尝试等还处于低层次，存在一定的随意性，传统意义上的竞争方式因为面临的现实风险，有一定的难度。所以，在媒介文化生态传播中，重新审视其美学内涵，构建其美学价值，差异化的路线降低了在发展的过程中所遇到的风险。其独具民族特色的美学形象传播，使得消费品显现的价值更加明确，更具特色。
  2．构建品牌化美学形象。在区域品牌建设过程中，通行的做法是将品牌建设和媒介传播视作一个整体，通过对一个地区经济、文化、自然状况，生态环境，民族文化等多方面因素进行综合分析，在此基础上提炼出形象品牌传播的美学要素，而再通过传播以及营销手段把自己蕴藏在其独特风貌、个性化的地域文化中的美学形象通过媒介立体传播出去，让更多的人知道，以带来实在的经济效益。闽东畲族群众聚居的地方，自然风光优美，因其主要居住在山上，农产品丰富，但长久以来，因种种条件的限制“养在深闺人未识”，在开发利用过程中，其美学形象认知度模糊，概括性不高，影响了经济效益的最大限度挖掘。
  三、闽东畲族美学形象构建在媒介传播过程中存在的问题
  1．总体数量偏少，精品稀缺。在百度视频中以闽东畲族或者是畲族作为关键词进行搜索，得到的结果是：绝大部分是新闻消息，内容集中的畲族同胞举行的各种活动上，如畲族歌会，畲拳展示等，拍摄对象除了新闻媒介之外大部分都是摄像爱好者自拍，自我上传，总体宣传手段比较单一，不管是传统媒介还是电子媒介，在闽东畲族美学形象传播的数量上都还没有形成规模，即使有关于闽东畲族形象展示的专业网站，但其立足点主要在于旅游信息宣传，网站形式单一，版块畲族数量少，更新较慢，点击率自然也就不高。
  2．对美学形象的认识存在偏差，质量偏低。从成本角度考虑，在媒介文化传播过程中，传播者总是希望以最小的投入获得最大的产出，这就导致在实际操作中，在闽东畲族美学形象传播质量上，偏重对其旅游资源的介绍，没有提升到从整体构筑闽东畲族的良好美学形象，导致受众在认识过程中产生偏差，具体表现为，即使去过畲村旅游，但是回头再想想，留下深刻印象的也许只是畲族舞蹈或畲族的农家产品，对其整体印象依旧模糊。表现形式单薄内容注定了在媒介传播中的结构、形式、观念上的单一，没有达到理想的传播效果。
  四、构建闽东畲族美学形象传播策略
  1．将整体美学形象有效纳入媒介文化生态进行传播。整体美学形象传播的主要内涵就是将一个地区作为一种商品，通过一系列的公关、媒体、活动等整合营销方式，把目标地区的优势、卖点、潜力等有步骤地传达给所有相关的客户群，从而达到吸引目标客户群前来观光、消费、旅游、投资等目的。在美学营销中，美——不管是外在还是内涵，商家将产品的特点、性能等以美学的形式加以呈现，如个性化的包装、独特的符合形式等，因为美学形式，而增加了商品的价值。闽东畲族在历史发展的长河中，形成了独具特色的风景美、民俗风情美等，尤其是民间原生态文化提供了体验不同生活方式的参与美。走进畲族同胞生活的区域，原生态的生活环境，远离都市喧嚣，与快节奏的现代生活方式相比，悠然的生活方式让人们仿佛穿越时空，回归自然。这些高品质的体验美因其民俗文化内涵美的参与，更是令人向往，能让消费者心甘情愿接受高于传统产品的价格，因为它们带来更多价值，尤其是情感价值。在整体美学形象传播过程中，要特别注意注重自身特色做好定位，使得闽东畲族的整体美学形象建设朝着个性化差异化方向发展。
  2．深入挖掘闽东畲族美学形象的媒介传播信息资源。开发和传播闽东畲族美学形象的过程，其实就是一个不断挖掘其美学内涵的过程，把闽东畲族作为一个文本来进行信息解读，是直观形象的方式予以呈现。如生活中，畲民的传统服饰、头饰、银饰，以及在工业化进程中逐渐消失的传统手工艺品，尤其是非物质文化遗产畲族双音等，它们的价值不仅局限于它们本身，而是在其美学形象传播中，拓展了其本身的价值，成为品牌凝聚力的物化具体表现形式，其信息承载力超越了物品本身。这就是为什么现在很多读者去湘西凤凰旅游总会想起沈从文的小说《边城》以及其中的故事。
  3．综合利用媒介传播渠道，是闽东畲族美学形象有效到达的重要方式。利用媒介渠道实现美学形象的重建在业界已经达成了共识，但是在利用方式上却大有文章可做。通过前文的观察，我们不难发现，闽东畲族的美学形象传播存在一定的无序性，改变这种情况，其可以在目标受众比较集中的媒体上开辟属于自己的特色宣传专题栏目，通过专业化运作与策划，来吸引目标受众群观光、旅游。
  其次，要利用有特色的节会活动来扩大知名度和影响力。从传播学的角度来说，一个有影响力的节会活动所产生的传播效果大大胜过其他的传播渠道。档次越高，策划越好，活动越多，那么参与的人也越多，参与报道的媒体类型也会更多，报道密度相应也越大。闽东畲歌同胞每年的三月三歌会，拥有“宁德市十大最美乡村”头衔的溪塔畲村举办的葡萄节等，目前基本上已经做到了将节日常态化，但美中不足的是，其影响力还没有达到理想状态，这一点可以积极向运作成功的地区学习。如广西通过连续成功举办国际民歌艺术节，使得本地区围绕着节会活动形成了相关产业链，既有效传播了民歌本身的美，也传递了地区美好形象，实现了地区精神文明和物质文明的双丰收。
  目前，闽东畲族美学形象的构建还处于起步阶段，其美学形象的有效到达注定了还需要一定的时间。如何行之有效地推广闽东畲族美学形象，凸显其核心竞争优势，以被更广泛地认同，是政府和业界都在考虑的事。在市场经济的发展大潮中，通过多种措施，一起发力，在充分利用媒介文化生态的基础上，一定会给闽东畲族的美学形象传播带来强劲动力。
  宁德师范学院中文系
  参考文献：
  1．《商业时代·理论》2005年21期浅析美学经济吕宁
  2．湖南大学　硕士学位论文　小城镇形象媒介传播探讨　朱伟
  3．吴圣刚．媒体文化研究纲要［J］．山两师人学报．2002(10）.
  4．蒋原伦．媒体文化刍议［J］．天津社会科学．2002(10）.
  5．王臻青．探寻媒体文化的意义［J］．记者摇篮．2007(5）.
  6．信阳师范学院硕士学位论文媒体文化对当代人生活影响研究温暖
  试述宁德市畲族文物藏品界定、分类、定级
  ◎雷英
  提要　宁德市畲族人口占全省畲族人口1/2，全国的1/4，是全国最大的畲族聚居区。宁德境内遗存大量畲族文物。本文探讨了畲族文物藏品的界定与划分；畲族文物藏品的分类与定级；并介绍了宁德市畲族文物主要藏品。
  关键词　畲族文物　藏品界定与分类
  一、文物藏品概况
  宁德市（俗称闽东）地处福建省东北部，祖国大陆海岸线中段，海岸线长1046公里。南接省会福州，北连浙江温州，西邻南平市，东与台湾基隆隔海相望，素有“闽头浙尾，山海澳区”之称。全境包括蕉城区、霞浦县、古田县、寿宁县、屏南县、周宁县、柘荣县以及福安市、福鼎市和东侨经济开发区。土地面积1.35万平方公里，山地丘陵面积占91.2％。全市有1个畲族经济开发区和9个畲族乡，235个畲族行政村。畲族人口约18万人，占全省畲族人口的1/2，全国的1/4，是全国最大的畲族聚居区。
  在历史的长河中，勤劳勇敢的宁德畲族人民和其他各族人民创建了美丽富饶的家园，创造了丰富多彩的文化，积淀了大量的文化遗存。宁德也是全国土地革命时期18块根据地之一，畲族人民的作用和贡献巨大，留下了许多革命遗物。
  宁德境内遗存大量畲族文物，这些民族文物具有一定的历史、艺术、科学价值，绝大多数散存畲村群众家中。新中国成立后，党和政府十分重视保护民族文物工作，1958年福安专区征集畲族民俗文物250件，其中25件由厦门大学收藏；1959年全区搜集畲族民俗文物、革命文物1400多件，部分上送北京民族文化宫参展；第二年又收集许多畲族文物由中央民族学院和中南民族学院文物馆保管与展示。1986年，宁德市分别建立闽东畲族博物馆和闽东畲族革命纪念馆，并配备人员，对畲族民俗文物、革命文物进行收藏、展示与研究。2005年建立中华畲族宫文物馆，之后福安市铁湖、蕉城区猴盾和霞浦县白露坑等畲族村建有文物室，收集与展示当地各种畲族文物共6000余件。
  二、文物藏品的界定方法
  馆藏品中畲族文物和非畲族文物的界定方法没有确切标准，我们根据实际将下列文物划分为畲族文物：
  1．反映畲族生活习俗、文化艺术、工艺美术、宗教信仰等具有显著民族特征的文物，如传统服饰、民歌和民间故事传说手抄本、各式各类雕刻、大宗迎祖旗幡等。这类文物民族特征鲜明，区别于汉族文物，容易界定。
  2．留存畲族村落具有一定历史、科学、艺术价值的遗物，如玉器、陶器、瓷器、金属器、法书绘画、雕刻漆器等。这是畲族小聚居、大分散而散落在汉族之间的生活居住环境的缘故，必然导致畲族和汉族在这些有价值的遗物的制作及使用中出现“你中有我，我中有你”的状况，我们为丰富民族文物体现畲汉民族关系，将这部分在畲族乡村发现的也划定成畲族文物。
  3．留存畲族村落的革命文物及名人遗物，如闽东苏维埃政府印章、武器、文件、证件及革命领导人的手稿、信件、题字、生活用品等。宁德畲族人民在革命战争年代特别是土地革命时期英勇顽强，这时期闽东畲族人民和汉族人民一样，深受帝国主义、封建主义和官僚资本主义的残酷压迫和剥削，畲族人民还要遭受民族歧视和其他痛苦。正像他们所说：“无田地、无钱财、无势力、无笔头。”①正是由于畲族人民苦大仇深，穷则思变，一心向往解放，革命愿望最强烈，所以他们具有革命的迫切性。由于他们迫切要求革命，在斗争中，表现出对党对革命的无限忠诚，在国民党的白色恐怖下，不变心、不屈服、不怕流血、不怕砍头。因此他们具有革命的坚定性。正由于这种大无畏的革命精神，他们只有前进，没有后退，红旗指向哪里，就奔向哪里，他们就具有这种革命的彻底性；又由于他们长期经受民族压迫，到处受人歧视，民族苦、阶级恨进一步加强了他们在斗争中的团结性。再由于他们长期居住在深山僻岭，具有民族自卫精神。因而他们在革命斗争中，就具有革命的保密性。用叶飞同志的话来说：“在最艰苦、最困难的斗争中，畲族的作用是很大的。他们具有两大特点：第一，最保守秘密，对党很忠实。第二，最团结，在最困难的一九三五年至三七年，对党支持最大。”②这就是闽东畲族人民在新民主主义革命斗争中所表现的独具特点。因此，革命遗物史迹遍布畲族地区，它们默默地向后人叙述那峥嵘岁月的往事，显现畲族人民的坚贞不屈，昭示新中国的来之不易。畲族革命文物极受重视，宁德市人民政府建有闽东畲族革命纪念馆收藏与展示畲族革命文物。
  三、文物藏品的分类
  我们根据有利于藏品的保管和利用的原则，从本馆藏品具有民族特色的实际出发，划分以下13类：
  1．宗教祭祀类，包括大宗迎祖旗幡，神话传说图、祖杖、祖担，巫师法器、宗教经卷、道场用品、用具，各式香炉、银铜锡祭器、各式符咒、神像挂图等；
  2．服装首饰类，有帽子、礼服、腰带、裙子、鞋子、木屐、凤冠、头簪、耳环、戒指、金银手镯、银牌、各式花带、其他各式服装、金银饰；
  3．文学艺术类，包括畲族和有关畲族题材的小说、散文、诗歌、曲艺、戏剧等古籍、手抄本、袖印本，拳术、刀术和棍术图谱，名人题写的名言、名句，楹联，书法、绘画各种形式作品，民歌、民间故事传说手抄本等；
  4．工艺美术类，有用各种材料制作、编织的扇子、葫芦等工艺品，红白喜事用的礼盒、箱、包、袋子，各式各类雕刻；
  5．生产用具类，包括年代较久的犁、耙、锄头、柴刀、镰刀、斗笠、棕衣、晒匾、竹婆、谷砻、米筛、糠筛、石臼、石磨、石桶、石盆、竹编工具、草编工具，石槌、木槌、斧头、锯、刨等各式泥木匠用具，碾车、织布机、酿酒坊、染坊、油坊、饮料、食品坊，采茶制茶用具等；
  6．生活用具类，包括年代久远并有特色的桐油灯盏架、纸灯、烟筒、烟袋、草荐、蒸笼、饭甄、爪篱等各式照明用具、厨房用具、各式家具；
  7．猎具类，用于打猎的弓弩、竹枪、土枪、竹吊、陷阱、火枪和装硝用的牛角筒；
  8．兵器类，战争年代遗留下来的各式刀、剑、矛、枪支、土枪、火炮等；
  9．文献类，民族典籍、文献、谱牒、契约、手稿、碑碣、文书、字据、信函等；
  10．民俗用具类，有婚嫁用的轿子、其他礼器；
  11．医药类，治疗各种疑难杂症的祖传秘方、单方、配方、医疗器械；
  12．图文、照片、纪念物等；
  13．革命文物类，畲族烈士遗物、苏维埃政府印章、武器、文件、证件及革命领导人的手稿、信件、题字、生活用品等，专门由闽东畲族革命纪念馆收藏。
  四、文物藏品的定级
  畲族文物界定、分类、定级工作中存在的问题：
  1．因我市畲族生活居住环境是小聚居、大分散而散落在汉族之间，生产技术和生活习俗长期以来互相渗透、相互影响，必然导致畲族和汉族在这些有价值的遗物制作及使用中出现“你中有我，我中有你”的状况，造成民族特征不显著的文物如石器、石刻、砖瓦、玉器、陶器、瓷器、铁器、织绣、皮革、竹木器等部分传世文物无法确切界定。
  2．藏品分类是根据藏品的异同，即构成每件藏品基本物质的自然属性和所形成的社会属性之差异性、同一性，把全部藏品区分组合成类的过程。因多数单件畲族文物藏品具有多种自然属性和社会属性，特别是社会属性，不易确定其类别。我们根据有利于藏品的保管和利用的原则，从本馆藏品具有民族特色的实际出发，划分13类，但仍然出现单件藏品类别交叉、重复问题。如服装首饰类的凤冠、头簪、耳环、戒指、金银手镯、银牌、各式花带等，又属于工艺品类，这样类与类之间界线无法分明；宗教祭祀类中大宗迎祖旗幡，畲族传说连环故事图、祖担，巫师法器、宗教经卷、道场用品、用具，各式香炉、银铜锡祭器、神像挂图等与工艺美术类、文献类质地复合、关系密切，分类时难免出现矛盾。这就要求我们在对这些藏品分类时尽量做到既有利于保养，又能保持其完整性。
  3．经费匮乏，制约文物事业的发展。尽管“文物经费要纳入地方财政预算并逐年增加”是国务院规定和强调的文物工作“五纳入”的重要要求，然而基于我市财政困难等原因，对文物工作的投入严重不足。这就必然使文物事业面临停滞的局面，使许多有较高价值的文物无法定级。2003年，福建省文物管理委员会文物鉴定小组曾到我市定级革命文物，闽东畲族革命纪念馆内存有确认闽东为苏区的重要文物闽东苏维埃政府印章和闽东苏维埃政府成立大会文献，然而因资金问题且不受重视，加上该馆隶属民委系统不属文化系统，故畲族革命文物至今未能定级。
  目前尚无确切标准对畲族文物进行有效定级。因此，根据多年从事畲族文物保护、征集和研究工作中总结一些经验，对畲族文物的定级谈些看法。由于我市畲族生活居住环境是小聚居、大分散而散落在汉族之间，受现代文化的冲击大，文化遗产自身消失较多；畲族地区气候湿度大，群众家中保管条件差，文物损坏极多。近年来，境内外购买文物特别是民族文物现象严重，致使大量民族文物流失。上述现象导致畲族文物，特别是历史、艺术、科学价值大的畲族珍贵文物现存极少。2004年6月，宁德市成立抢救与发展畲族文化领导小组，发动全体畲族群众踊跃捐献，且小组人员深入畲族山村收集文物，然而因为民族文物存量极少，收效甚微。鉴于畲族文物日益减少的情况，我们参照文化部1987年制定的《文物藏品定级标准》及2001年最新的《文物藏品定级标准》，对畲族文物定级时，其标准略低于该标准，即一般文物偏上的就定为三级文物，介于二级和三级之间的文物就定为二级文物，二级上的文物就定为一级文物。这一意见也得到我省唯一的文物鉴定机构福建省文物管理委员会文物鉴定小组的支持。
  闽东畲族博物馆现共存文物3776件，其中畲族文物920件，约占总量的24.4％。因宁德市虽为设区市，可目前尚无宁德市博物馆的编制及馆舍，闽东畲族博物馆承担其职能，收藏了大量宁德市历史文物及从海上、地上追缴的各类文物，故馆藏文物中畲族文物所占的比重相对少。闽东畲族革命纪念馆有文物138件，福安市铁湖村文物室、蕉城区猴盾村文化站和霞浦县白露坑村陈列厅分别收藏文物210件、190件和300件，这些文物基本上是畲族文物。
  五、主要藏品介绍
  1．宗教祭祀类
  祖杖：清乾隆、咸丰、光绪年间和民国时期，用树根或树木雕刻修饰而成，头部似龙，亦称龙头杖。通长140厘米，首长20厘米，身部则由弯曲条木修制。头部也有雕成人物状，有盘瓠（忠勇王）或陈靖姑，平时置于宗祠内所设的祭橱里。在宗教活动时由车道法师把持，置于正堂香炉旁。福安康厝红坪村、蕉城八都新楼村、霞浦溪南白露坑村及闽东畲族博物馆皆存有祖杖。
  猴盾雷氏神主牌：清代，神主牌通高119厘米，通宽48厘米，厚15厘米。中书“清处士十二世祖讳志蒲雷公同神主”，顶部和左右两侧均雕刻镂空人物、花鸟图案。存蕉城区八都镇猴盾村。
  2．服装首饰类
  宁德畲族妇女的服饰因分布地区的不同而有差异，各地服装的花纹图案各具明显特色，基本上有罗源式、福安式、霞浦式、福鼎式等四种不同类型。服饰闽东畲族博物馆存有60件，年代为清至近代（解放初期）。
  罗源式：花纹艳丽多彩，领上花色由红、黄、绿、红、蓝、红、黑、红、水绿的顺序排列成柳条纹图案。上领的黑底上绣有一条水红、黄色的粗线条的自然花纹。围身裙的图案花纹以大朵的云头纹为其特征，裙边配上柳条纹原色图案花纹。
  凤凰装：清代，畲族妇女服饰由于居住地区的不同呈现出许多差异，但她们都称自己的服饰为“凤凰衣”，称发饰为“凤凰头”，称头冠为“凤冠”。畲族妇女梳凤凰头，穿凤凰衣，着凤凰装，整个配搭起来，那个隆起的红发髻就像凤凰头；那个绣花的衣领、衣襟和两袖就像凤凰的颈、腰和翅膀；那个向后绑的裙带、腰带及水巾（汗巾）就像凤凰尾。加上两耳戴的大弯头银环，两手戴的鸳鸯银镯和錾花银手匝（即戒指，上有小铃铛），特别是戴凤冠的新娘子，走起路来，随风飘舞，叮当作响，大有凤凰鸣啭之势。闽东畲族博物馆馆藏有8件（套）。
  女坎肩：女短褂，对襟，有领。以黑粗麻布缝制，正面领口处直排一铜扣，中、下各有双排铜扣，共5枚，铜扣形似硬币，直径1厘米，面有錾花。前后衣片无以布厚添，两侧开裂口大，仅在腰处以一小片布相连，穿着便于哺妇喂奶。领口及襟处刺绣许多图案和花边。
  凤凰冠：清代至民国，畲家凤凰冠，福安畲族称之为“圣疏”，意为皇上钦赐的圣物，是畲族少女出嫁时所必戴的。通高32厘米，通宽18厘米。是一个用竹壳外包红布缝成平顶长方形的头冠，上贴一片片四方方的錾有凤鸟图案的银牌，轻薄如纸，再缀上红线穿起的一小串一小串的五色料珠，挂在头冠的四周，冠的正面系有7——9条的银链，链上再系大大小小数不清的凤鸟、蝴蝶图案的银牌和小铃铛。戴时这些链牌就能垂到胸前，遮住脸部，摇来晃去，叮当作响，意为“凤凰带子又带孙”煞是好看。闽东畲族博物馆馆藏有13件。
  耳环：有大小两种，形若翻转的问号，用白银制成，近耳处有小倒弯。大耳环长3厘米，宽2厘米，为已婚妇女所配，小耳环为大耳环的一半大，形状相同，为少女所戴。闽东畲族博物馆馆藏。
  银手镯：用白银或金银经手工打制而成，重约70克，圆径7厘米。里层光滑，表面打造梅花、几何纹状。部分带有链子，系小铃铛。闽东畲族博物馆馆藏。
  银板插：清代，银质。共3副，分别长16厘米、15.5厘米、15厘米，上錾刻花纹、几何纹，是畲族妇女梳头所佩戴饰物。闽东畲族博物馆馆藏。
  3．工艺美术类
  茶匙：清代，直径1.5～2厘米，柄长6厘米，宽0.5厘米，用红铜或白银制作，匙口呈圆形或梅花形。匙口正反面錾有莲花、梅花、竹花等图案。一些匙柄也錾有几何形云头纹、马牙纹，茶匙是畲家人招待贵客奉茶时放在茶中，用以搅拌茶中的白糖、花生、蜜枣等物。闽东畲族博物馆馆藏。
  苎篮：清代，用毛竹表层加工成扁形和丝形条编扎而成。口径36厘米，底径22厘米，通高18.5厘米。腹自上而下渐收，口沿分两层，宽2厘米的竹片圈扎，细竹丝密扎，足高2.5厘米，内外施以桐油，用于存放针线活工具和布料等。闽东畲族博物馆馆藏。
  蜡染被面：清代，苎麻布，长200厘米、宽140厘米，施以蜡染技术，即在白布上图案部分涂上蜡，放染缸后其他部分被染，蜡融后露出花样。图案为蓝底白花，蓝白分明。闽东畲族博物馆馆藏。
  斗笠：清代至民国，一般直径38厘米，窝深8厘米，顶高3厘米，斗笠的花纹形状有燕顶、四格、三层檐、云头、燕嘴、虎牙、斗笠星等多种。以竿节修长、材质组织细密、剥蔑性良好的袅竹、娄竹为主要原料。将表层青篾剖成厚度约为0.1厘米的细篾丝，并染成各种颜色编织而成。每顶斗笠用蔑条224～240条；竹架编好后，两层之间铺以油纸，系上水绸带。再配以五色珠子、白飘带。畲家姑娘常以花斗笠陪嫁，尤以霞浦崇儒上水村编织的花斗笠著名。闽东畲族博物馆藏有18件。
  4．生产工具类
  草鞋耙：清代，为做草鞋的工具，由草鞋耙、木弓腰带、小木槌、小木叉组成。草鞋耙通高32厘米，木弓腰带直径35厘米。操作时，将草鞋耙置于长木凳上，木弓腰带系在人的腰上，编织草鞋。存福安市康厝乡凤洋畲族村。
  米扇：清代，木制，通高150厘米，通长130厘米，由斗、风扇、风扇落（调节出口大小）、出口盆组成。用于分离稻谷、大米、麦等农作物的杂质。操作时将农作物倒入斗中，转动风扇，因农作物与所含的杂物重量不同，落在不同处而将其分离出。闽东畲族博物馆馆藏。
  稞印：清代，木质，宽9厘米，长27.5厘米，用于制作饼或糍粑的模具，上刻花草、几何纹。存福鼎市佳阳乡双华村。
  5．生活用具类
  帐眉：清代，面为绸布，衬底为粗布，色彩粉红，刺绣图案为人物与花井，有三国演义的故事，东周列国故事，硕果累累的桃树，上下飞翔着蝙幅，象征“福寿双全”。在带藕的莲花上绣着一对鸳鸯，称为“鸳鸯佳偶”等等，帐眉有一横眉和两块竖眉（各垂两旁）构成，横眉与床等长，竖眉掩至床脚。闽东畲族博物馆馆藏。
  苎布蚊帐：清代，用自种的苎麻线经加工后，织成布，再染成蓝色，蚊帐面积大，从床外围罩下。闽东畲族博物馆馆藏。
  笸箩：清代，竹子编造，上口径35厘米，底径19厘米，高15厘米，放针线等。存福鼎市佳阳乡佳阳村。
  梳妆盒：近代，长20厘米，宽16厘米，高16厘米，盒身刻有轮船弯，上写“大海航行靠舵手，干革命靠毛泽东思想”，盒盖上刻有红五星及“敬祝毛主席万寿无疆及抓革命、促生产、促工作、促战备”。内有两个小盒均绘有山、树、房、草、车等图案。存福鼎市佳阳乡佳阳村。
  八仙桌：民国年间，楠木制作，桌面正方形边长90厘米，高96厘米，四周彩绘八仙图案。存福鼎市佳阳乡佳阳村。
  灯芯马：清代，灯芯马也称灯马，是一种古代照明工具。其主要结构由毛竹和杉木骨架拼制而成，整个框架采用榫头和卯口对结的传统制作方式，无须钉子。灯马通高38厘米，分上下两部，呈梯形状。上部口径为8厘米×10厘米，中间置一铁碗，碗中有灯芯和桐油；下部口径为1厘米×14.5厘米，中间放一节竹筒，用时接上端灯芯，亮时往下滴油，满时再倒入铁碗中。灯马一般挂有一小木棍或铁钩，以拨灯芯来控制亮度。顶端用一竹片压弯成椭圆形，便于携带或悬挂。闽东畲族博物馆馆藏。
  6．文献类
  族谱：清代、民国时期，畲族族谱分别有蓝姓、雷姓、钟姓等族谱，一般大畲村都保存有本姓族谱，平时收藏在宗祠，有专人负责保管，过年时摆在厅上陈列，由长辈解说供子孙们瞻仰。一般为16开书本那么大，用毛笔在宣纸或黄白纸上书写，由专门的修谱人所为。族谱记录本祖宗之功德，世代的来源以及宗姓的搬迁等历史。存于福安坂中大林村、福鼎佳阳双华村、福安潭头竹园村。
  同治年手抄歌本：长18厘米，宽12厘米，宣纸，墨书，共56页，蓝线装订成册，年代为清同治二年（1863）。书前页与后页残缺，内容为叙述历史故事，有“当初又造盘古王，造天造地渺茫茫，又造山河地海水，又造日月子光光。又造星辰天上排，又造农夫做世界”。“洪武子生十八个，崇祯太子做王（皇）帝，崇祯太子管天下，天下难平乱世界。天下难平乱到兵，李闯造反好敬（惊）人……”存于福安市康厝乡凤洋畲族村，现藏闽东畲族博物馆。
  六、结语
  宁德市多年来重视畲族文化，采取各种行之有效的形式，对畲族文化予以抢救和保护，在发掘畲族文化宝藏、弘扬民族文化精神；为更好保存畲族历史民俗文物和畲族革命文物，宁德市注重加强畲族文化遗产保护设施建设，先后建成了闽东畲族博物馆、闽东畲族革命纪念馆、中华畲族宫文物馆和一批民族乡综合文化站、民族村农家书屋，为保护畲族文化遗产提供重要的设施和机构，必将有利于推动宁德民族文博事业的蓬勃发展。
  福建省闽东畲族博物馆
  注释：
  ①钟雷兴编．闽东畲族文化全书文物卷．北京：民族出版社，2009.02:140．
  ②叶飞著．叶飞回忆录．北京：解放出版社，2007.03:66-67．
  参考文献：
  ［1］钟雷兴主编．闽东畲族文化全书［M］．北京：民族出版社，2009.02。
  ［2］廖小军、隋军主编．宁德历史文化丛书．宁德馆藏文物精粹［M］．福建人民出版社，2006.01。
  ［3］闽东畲族博物馆编．中国少数民族文物图典．闽东畲族博物馆卷［M］．沈阳：辽宁民族出版社，2014.12。
  ［4］钟亮著．走近中国少数民族丛书．畲族［M］．沈阳：辽宁民族出版社，2014.12。
  ［5］钟亮．畲族地区博物馆发展的探讨．中国民族博物馆研究［J］.2011。

参考文献： ［1］黄光学、施联珠：《中国民族识别》，民族出版社1995年版，第137页。 ［2］《光明日报》2007年12月4日。 ［3］习近平：《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会上的讲话》（2014年9月24日），《光明日报》2014年9月25日。 ［4］《汝南蓝氏宗谱》，清光绪七年（1881）修。 ［5］同治《贵溪县志》卷14《杂类轶事》。 ［6］《畲族社会历史调查》，福建人民出版社1986年版，第24页。 ［7］《霞浦县畲族志》附录三《谱牒资料》，福建人民出版社1993年版，第481-482页。 ［8］《原祖广东盘瓠祠序·序三》，转引自《浙江景宁敕木山畲民调查记》，中南民族学院民族研究所1984年编印，第98页。 ［9］苍南青街章山《冯翊郡雷氏族谱》卷1，同治五年（1866年）修，转引自雷必贵《苍南畲族的源流与分布》，中国文史出版社2006年版，第34页。 ［10］雷恒春主编：《福州市畲族志》，福建教育出版社1995年版，第435页。 ［11］李建民《畲族文化简说》，福建省宁德市民族中学1995年编印，第64页。 ［12］蒋炳钊：《畲族史稿》，厦门大学出版社1988年版，第203-228页。 ［13］施联朱：《畲族》，民族出版社1988年版，第35页。 ［14］《浙江省少数民族志》，方志出版社1999年版，第183页。 ［15］《上杭县畲族志》，第107-147页。 注释： ①邱国珍．民国时期浙江畲汉民族的互动与友好——以两则口述史材料为中心［J］.浙江工商大学学报，2010(1）:31． ②曾伟．互动与认同：同一时空下的妈祖信俗仪式传播研究［J］．新闻传播，2013(3）:21． ③文成县乃民国35年（1946)12月析瑞安、青田、泰顺三县边区而设，至民国37年（1948)7月才正式成立，并以明朝开国元勋刘基（伯温）谥号“文成”为县名。参见朱礼主编．文成县志［M］．北京：中华书局，1996． ④浙江省文成县地名委员会．文成县地名志［M］．内部资料，1985:220． ⑤温州市文成县培头自然村《钟氏宗谱》，民国十二年（1924）重修，钟维宗藏。下同。 ⑥据相关地方志显示，如光绪二年（1876）版《青田县志》、民国二十四年（1935）版《青田县志》等，培头村这种隶属关系在空间范畴内从明洪武年间（1368-1398）至民国三十五年（1946）基本没有发生什么变化。“源”之建制乃清雍正六年（1728）撤“图”后设立，但其上级建制“都”并未撤销，而八外都则分为五个源，即一源至五源。这种建制在清光绪三十四年（1908）设立城、乡后，废止。民国初期沿袭清制。民国17年（1928)6月实行村里制。民国18年废村里，建乡镇编闾邻，并增设区一级，至民国19年完成。民国24年（1935)8月，并乡镇，废闾邻，立保甲。直至民国三十五年（1946）文成县正式成立为止。 ⑦浙江省文成县地名委员会．文成县地名志［M］．内部资料，1985:220． ⑧文成县畬族民间文学集成编委会．中国民间文学集成浙江省温州市文成县畬族卷［M］．内部资料，1988:53-54． ⑨被调查者：钟维宗（1945－），男，大学文化，文成县政府退休干部；钟金莲（1946－），女，中专文化，曾任文成县人大副主任。调查者：孟令法（1988－），男，中国社会科学院研究生院博士研究生；调查时间：2013年4月7日；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村培头自然村被调查者家中。 ⑩富竹岭，自然村，位于文成县城西11.2公里，海拔约300米，以苏氏为主体居民。富竹岭原名苦竹岭，因村子后山原有一片苦竹林，并有一条山岭而得名。解放后更名富竹岭。曾为红星行政村村委驻地（以上参见浙江省文成县地名委员会．文成县地名志［M］．内部资料，1985:219），2004年撤乡并村时，红星行政村被撤销，包括富竹岭（红星）在内的原属红星行政村的山林自然村、胡坪丘自然村、林斜自然村等被划入培头民族村。 ⑪钟松夏（1966－），男，初中（函授大专）文化，2008年至2013年为培头民族村村主任（村长），2014年至今，为党支部书记。 ⑫祭祀过程相对较为简易，大致可分为摆祭品、点香烛、斟酒、烧纸钱、鸣鞭炮和收拾祭品等几个环节。a．面朝神龛，依次摆放祭品：第一排为香炉，第二排为蜡烛，第三排为圆锥形大米斋三个、米鸡一只（象形），第四排为酒五杯和豆腐一块，最后一排为猪头一只、猪尾一根、公鸡一只；b．点香烛：先点红烛，插两支于苏三公神龛内、在插两支于祭桌上、再于地主殿外面的香炉内插一支；接着点一把香，先面朝神龛拜三拜，再朝殿外香炉拜三拜，然后依次在神龛、祭桌和殿外香炉内各插三炷香，此外，猪鼻子和豆腐上亦各插燃香一支；c．斟酒：香烛安排完毕，要稍等片刻（待地主爷苏三公等神灵入座享祭），随后家人手提酒壶象征性地给五只酒杯来回斟酒三遍；d．焚烧纸钱：斟酒完毕，祭拜人员向地主爷神龛和殿外香炉叩首作揖，待十多分钟后（待地主爷等神灵享祭完毕），开始烧纸钱（供地主爷等神灵在天庭花费）；e．鸣礼炮，洒祭酒：在殿外空地点燃鞭炮，意为欢送地主爷苏三公打道回府，亦为向地主爷苏三公表示告别，然后将祭桌上的五杯酒一一洒于桌下；f．收拾祭品，返家祭祖：仪式结束后，参祭者将祭品收入竹篮带走，回家后再添些祭品，用以祭祀自家先祖。被调查者：钟维久（1964－），男，高中文化，曾任培头村村长；调查者：孟令法（1988－），男，中国社会科学院研究生院博士研究生；调查时间：2014年12月27日下午；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村培头自然村被调查者家中。 ⑩陆益龙．乡土中国的转型与后乡土性特征的形成［M］．人文杂志，2010:5． ⑭李翠玲．社神崇拜与社区重构——对中山市小榄镇永宁社区的个案考察［J］．民俗研究，2011(1）:180． ⑮郑晓云．文化认同论［M］．北京：中国社会科学出版社，2008:4． ⑯李秋香．文化认同与文化控制：秦汉民间信仰研究［D］．开封：河南大学，2007:27． ⑰孟令法．浅析陈十四信仰的畲族民族化［J］．丽水学院学报，2012,34(6）:14． ⑱温克．血缘文化和虚拟血缘文化与贪腐的关系——古代社会贪腐成因研究［J］．学习与探索，2012(9）:157． ⑩被调查者：苏化图（1944－），男，高小文化，农民，曾任培头民族村调解员；调查者：孟令法（1988－），中国社会科学院研究生院博士研究生；调查时间：2014年7月20日下午；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村富竹岭自然村被调查者家中；参与者：王鹏（1988－），男，温州大学2013级民俗硕士研究生。 ⑳陈锋．交换与强制：地缘性村落互助合作的维持及其趋势——基于皖中地区一个移民村落的实地考察［J］．中共杭州市委党校学报，2011(1）:60． ㉑桂华、余彪．散射格局：地缘村落的构成与性质——基于一个移民湾子的考察［J］．青年研究，2011(1）:44-54． ㉒杨国桢．明清土地契约文书研究［M］．北京：人民出版社，1988:1． ㉓余厚洪．丽水畲族民间契约之物权变动论析［J］．丽水学院学报，2014,36(4）:8． ㉔《给发业户契尾》记有“钟世雄用23两8钱白银买原户主苏有发田，遵例买价一两纳税三分，共缴纳税银7钱1分4厘”等内容，而钟世雄为呈山底自然村开基祖，为培头钟氏畲族后裔。培头民族村呈山底自然村钟亚丁藏，现藏于培头自然村钟氏宗祠畲族文物展览室。 ㉕被调查者：钟亚丁（1942－），男，初中文化，农民；调查者：孟令法（1988－），男，中国社会科学院研究生院博士研究生；调查时间：2014年7月21日下午；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村呈山底自然村钟氏老屋；参与者：王鹏（1988－），男，温州大学2013级民俗硕士研究生。 ㉖费孝通．乡土中国［M］．北京：北京出版社，2004:19． ㉗宋学友．宏村村落空间景观价值研究［J］．黄山学院学报，2009,11(3）:102. ㉘转引自李凡、司徒尚纪．民间信仰文化景观的时空演变及对社会文化空间的整合——以明至民国初期佛山神庙为视角［J］．地理研究，2009,28(6）:1551． ㉙“乡土文化遗产景观，是指那些到目前为止还没有得到政府和文物部门保护的，对中国广大城乡的景观特色、国土风貌和民众的精神需求具有重要意义的景观元素、土地格局和空间联系，如祖坟，村头的＇风水树＇、＇风水林＇、＇风水池塘＇等。”详见俞孔坚、李迪华、韩西丽、栾博．新农村建设规划与城市扩张的景观安全格局途径——以马岗村为例［J］．城市规划学刊，2006(5）:39． ㉚李凡、司徒尚纪．民间信仰文化景观的时空演变及对社会文化空间的整合——以明至民国初期佛山神庙为视角［J］．地理研究，2009,28(6）:1551． ㉛被调查者：钟松夏（1966－），男，初中（函授大专）文化，培头民族村党支部书记；调查者：孟令法（1988－），男，中国社会科学院研究生院博士研究生；调查时间：2014年7月21日晚上；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村培头自然村钟金莲女士家；参与者：王鹏（1988－），男，温州大学2013级民俗硕士研究生。 ㉜邱国珍．民国时期浙江畲汉民族的互动与友好——以两则口述史材料为中心［J］．浙江工商大学学报，2010(1）:34． 参考文献： ［1］浙江省文成县地名委员会．文成县地名志［M］．内部资料，1985. ［2］文成县畬族民间文学集成编委会．中国民间文学集成浙江省温州市文成县畬族卷［M］．内部资料，1988. ［3］杨国桢．明清土地契约文书研究［M］．北京：人民出版社，1988. ［4］朱礼主编．文成县志［M］．北京：中华书局，1996. ［5］费孝通．乡土中国［M］．北京：北京出版社，2004. ［6］郑晓云．文化认同论［M］．北京：中国社会科学出版社，2008. ［7］俞孔坚、李迪华、韩西丽、栾博．新农村建设规划与城市扩张的景观安全格局途径——以马岗村为例［J］．城市规划学刊，2006(5）. ［8］李秋香．文化认同与文化控制：秦汉民间信仰研究［D］．开封：河南大学，2007. ［9］李凡、司徒尚纪．民间信仰文化景观的时空演变及对社会文化空间的整合——以明至民国初期佛山神庙为视角［J］．地理研究，2009,28(6）. ［10］宋学友．宏村村落空间景观价值研究［J］．黄山学院学报，2009,11(3）. ［11］邱国珍．民国时期浙江畲汉民族的互动与友好——以两则口述史材料为中心［J］．浙江工商大学学报，2010(1）. ［12］陆益龙．乡土中国的转型与后乡土性特征的形成．人文杂志，2010(5）. ［13］李翠玲．社神崇拜与社区重构——对中山市小榄镇永宁社区的个案考察［J］．民俗研究，2011(1）. ［14］陈锋．交换与强制：地缘性村落互助合作的维持及其趋势——基于皖中地区一个移民村落的实地考察［J］．中共杭州市委党校学报，2011(1）. ［15］桂华、余彪．散射格局：地缘村落的构成与性质——基于一个移民湾子的考察［J］．青年研究，2011(1）． ［16］孟令法．浅析陈十四信仰的畲族民族化［J］．丽水学院学报，2012,34(6）. ［17］温克．血缘文化和虚拟血缘文化与贪腐的关系——古代社会贪腐成因研究［J］．学习与探索，2012(9）. ［18］曾伟．互动与认同：同一时空下的妈祖信俗仪式传播研究［J］．新闻传播，2013(3）. ［19］余厚洪．丽水畲族民间契约之物权变动论析［J］．丽水学院学报，2014,36(4）. 注释： ①本文所论的“畲”不等同于现代民族概念的畲族，笔者认为，“畲”是一个不断变化的、不断丰富的族群，历史上的“畲”与现代的畲族在外延与内涵上均有不同，另外本文论述的“畲”溯及到畲族的可能族源，而不是真正的畲民，为了不引起歧义及行文方便，特加上引号。 ②黄光学、施联朱：《中国的民族识别》，民族出版社出版1995年版，第175页。 ③如在20世纪80年代民族识别恢复阶段，福建云霄县下河乡坡兜、圳头、安后、安前村钟姓、永春县下洋镇长溪村雷姓，永春逢壶乡西昌村、八乡村等章姓，在申请恢复（畲族）民族身份时，尽管他们努力证明本族与已经被认定为畲族民族身份的同族姓有密切的血缘关系，政府仍以其“民族的明显特点消失”等原因，不予变更民族身份。参见：《云霄县民政局关于坡兜、圳头、安后、安前村钟姓要求恢复畲族问题的调查报告及漳州市民政局的答复》、《永春县人民政府关于申请恢复少数民族成份的报告及泉州市民政局的批复》，载福建省档案馆、福建省民族与宗教事务厅编：《福建畲族档案资料选编（1937～1990）》，海峡文艺出版社2003年出版，第192-194页、第201-202页。 ④林校生：《“滨海畲族”：中国东南族群分布格局的一大变动》，《福州大学学报（哲学社会科学版）》2010年第5期，第7页。 ⑤蓝图、蓝炯熹：《闽浙赣交界地：地理枢纽与畲民族共同体的建构——以历史地理为视角》，《福州大学学报（哲学社会科学版）》2010年第6期，第15页。 ⑥族群边界理论参见（挪威）弗里德里克·巴斯著，高崇译：《族群与边界》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》，1999年第1期；（挪威）弗里德里克·巴斯主编：《族群与边界·文化差异下的社会组织》，商务印书馆2014年版。 ⑦王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006年版，第4页。 ⑧同上书，第45页、第17页。 ⑨黄向春：《“畲／汉”边界的流动与历史记忆的重构——以东南地方文献中的“蛮獠——畲”叙事为例》，《学术月刊》，2009年第6期，第138页。 ⑩王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006年版，第45页。 ⑪濑川昌久根据《畲族历史社会调查》发现，在福建宁德县丹头、福安县甘棠乡山头庄，江西省铅山县、贵溪县，广东省潮州凤凰山区李公坑、碗窑，丰顺县凤坪等地的畲族中流传着与宁化石壁相关联的祖先移居传说，进而论证了牧野巽关于“汉族祖先移居传说是伴随着少数民族汉化同步传播的结果”推测的正确性。参见（日）濑川昌久：《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》，钱杭译，上海书店出版社1999年版，第221-222页、第226页。 ⑫同上书第228页。 ⑬持有类似观点的文章如谢重光：《客家普遍溯源于宁化石壁的文化意蕴》，《汕头大学学报》（人文科学版），1999年第1期；谢重光：《南方少数民族汉化的典型模式——“石壁现象”和“固始现象”透视》，《中共福建省委党校学报》2000年第9期；余达忠、曾念强：《一个文化符号的形成与演变——基于宁化石壁的个案研究》，《中共福建省委党校学报》2010年第6期等。 ⑭关于畲之得名还有“入番”说、“蛇”音说等，以上观点不普遍，不赘述。详见（德）史图博、李化民《浙江景宁敕木山畲民调查记》，中南民族学院民族研究所1984年，第2-6页。 ⑮傅衣凌：《福建文化》第2卷第1期，1944年。 ⑩雷云：福鼎岭兜《冯翊郡雷氏族谱》，清同治五年（1866）刻本。载福建省少数民族古籍丛书：《家族谱牒——畲族卷》（上）海风出版社2010年，第361页。 ⑰（法）费尔南·布罗代尔著：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界（上、下）》，商务印书馆出版社1996年版。 ⑱陈元煦：《浅谈“畲”字含义与畲族名称》，《福建师范大学学报》1987年第3期，第118-120页。 ⑲李根蟠把中国古代农业史分为五个阶段：原始农业时期（原始社会、实行抛荒耕作制）、沟恤农业时期（虞－春秋、实行休闲耕作制）、精耕细作农业成型时期（战国－魏晋南北朝、连种制）、精耕细作农业扩展时期（隋－元、轮作倒茬）、精耕细作农业持续发展时期（明、清、复种制）。参见李根蟠：《中国古代耕作制度的若干问题》，《古今农业》1989年第2期，第1页。 ⑳（日）大泽正昭著，亿里译：《论唐宋时代的烧田（畬田）农业》，《中国历史地理论丛》，2000年第2期，第226页。 ㉑大泽正昭统计了唐宋30余篇与地域有关的诗文史料并制成地图，认为唐代畬田应该包括有山南、江南两道的大部分以及剑南道的东部，以上地区畬田实施区域仅是这些州县周边的山间地，并没有包括山地的全部范围。同上书，第233页。 ㉒李剑农先生在《宋元明经济史稿》中，将唐代“畬田”作为唐宋时代江南开发进展的例证，笔者同意大泽正昭的观点。同上书，第237页。 ㉓曾雄生认为：畬田民族和今天的畲族既有联系，又相区别。畲族是最主要的畬田民族之一，但历史上的畬田民族，除畲族之外，也包括其他一些以畬田为特征的民族，如苗、瑶、壮等其他许多南方少数民族。参见曾雄生：《唐宋时期的畬田与畬田民族的历史走向》《古今农业》第4期，第30页。 ㉔照叶树林文化论认为：从喜马拉雅山南麓东经不丹、阿萨姆、缅甸、中国云南南部、泰国、老挝、越南北部、中国长江南岸直至日本西部的辽阔地域存在一个“照叶树林带”。“照叶树林带”中心地域为“东亚半月弧”，其具体分布：以云南的山地为中心，西至阿萨姆，东至湖南省呈半月形的地带。参见（日）中尾佐助著，赵玉蕙译：《照叶树林的农业文明之光》，《农业考古》2009年第4期；金少萍：《云南少数民族与照叶树林——地域、民族、文化》，《云南师范大学学报》2012年第3期。 ㉕金少萍认为，照叶树林地带的民族主要由藏缅语族、苗瑶语族、壮侗语族、孟高棉语族这4个语族构成，直到上世纪80年代，我国的云南地区的一些民族仍存在刀耕火种，总体呈现出消退的趋向。参见金少萍：《云南少数民族与照叶树林——地域、民族、文化》，《云南师范大学学报》2012年第3期，第80、82页。 ㉖在黄河长江中下游的平原地区（中原地区），从新石器时代起就发生了农业文化，与这一片平原上的宜耕上地在北方与只蒙古高原的草地和戈壁相接，在西方却与黄土高原和青藏高原相连。这些高原除了一部分黄土地带和一些盆地外都不宜耕种，而适于牧业。而划分农牧两区的地理界线大体上就是从战国时开始建筑直到现在还存在的长城。参见费孝通等著：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第9-10页。 ㉗（清）曾日瑛等修、李绂等篡：《汀州府志》，卷之四十四《艺文六·丛谈》，乾隆十七年（1752）修，同治六年（1867）刊本，中国方志丛书华中地方第七十五号，台北：成文出版社1967年版，第650—651页。 ㉘（明）姚良弼修，杨宗甫篡：《惠州府志》，卷十四《外志·猺疍》，明嘉靖三十五年（1556）蓝印本，天一阁藏明代方志选刊。上海：上海古籍书店1982年，第14b页。 ㉙（清）卞宝第：《闽峤輶轩录》，卷一，清刻本，厦门大学古籍室藏，第10b页。 ⑩（唐）房玄龄：《晋书》卷26，《食货志》，中华书局1974年版，第788页。 ㉛春秋战国时期，汉族地区铁器和牛耕开始广泛使用，开始连作复种制；秦汉时期，进入精耕细作农业时期；唐宋以后，南方农业进步，水田不再“火耕而水耨”，开始使用水稻移栽法等。参见曾雄生：《唐宋时期的畬田与畬田民族的历史走向》，《古今农业》第4期，2005年，第31页。 ㉜《五灯会元》记载：“南岳玄泰禅师，……尝以衡山多被山民斩伐烧畬，为害滋甚，乃作畬山谣曰：‘畬山儿，畬山儿，无所知。年年斫断青山嵋。就中最好衡岳色，杉松利斧摧贞枝。灵禽野鹤无因依，白云回避青烟飞。猿猱路绝岩崖出，芝术失根茆草肥。年年斫罢仍再锄，千秋终是难复初。又道今年种不多，来年更斫当阳坡。国家寿岳尚如此，不知此理如之何。’远迩传播，达于九重，有诏禁止。故岳中兰若无复延燎，师之力也。”参见（宋）普济：《五灯会元》，卷六《青原下五世·南岳玄泰禅师》，中华书局1984年，第314页。 ㉝（宋）释赞宁：《宋高僧传》卷17，《唐南岳七宝台寺玄泰传》，中国佛教典籍选刊本，中华书局1987年版。 ㉞笔者认为“畬山儿”中的“儿”应属蔑称。用作“他称”的“某某儿”或“某某仔”经常是蔑称，民国黄仲琴先生考察华安仙字潭古迹时曾有此论：“蓝雷钟系，或瑶、或苗，溯源不异，名称则淆，按闽南人对于蓝雷人，名之曰：‘蓝雷仔’。‘仔’者轻之之辞，盖弱小民族之称谓也。”黄仲琴：《汰溪古文》，《岭南大学学报》四卷二期，1935年。载福建省考古博物馆学会编：《福建华安仙字潭摩崖石刻研究》，中央民族学院出版社1990年，第16页。 ㉟刘禹锡《莫猺蛮子诗》：“莫徭自生长，名字无符籍。……星居占泉眼，火种开山春。”刘禹锡《莫猺蛮子诗》录在南宋刘克庄《后村先生大全集》中。（宋）刘克庄：《后村先生大全集》，卷一百七十三《诗话前集》，四部丛刊初编216集部，据上海涵芬楼景印旧钞本，商务印书馆1926年版重印影印，上海：上海书店1989年版。 ㊱（唐）魏征：《隋书》，卷31，《地理下》，中华书局1982年，第887页。 ㊲（元）脱脱：《宋史》，卷173，《食货志上》，中华书局1977年版，第4162页。 ㊳（明）王守仁：《桶冈和邢太守韵二首》，载《王文成公全书》，卷之二十《外集二》，四部丛刊初编259集部，据上海涵芬楼景印明隆庆刊本，商务印书馆1926年版重印形印，上海：上海书店1989年版。 ㊴汀州：“开元二十一年（733年），福州长史唐循忠于潮州北、广州东、福州西光龙洞，检责得诸州避役百姓共三千余户，奏置州，因长汀溪以为名。……管县三：长汀、沙、宁化。”参见：（唐）李吉甫：《元和郡县图志》卷29，《汀州》，贺次君点校，中华书局1983年版，第722页。 ㊵宁化县：“中下。西南至州六百里。本沙县地，开元二十二年开山洞置。县西与虔化县接。”同上书第723页。 ㊶尤溪县：“中下。东南至州水路八百里。开元二十九年开山洞置。县东水路沿流至侯官，县西水路泝流至汀州龙岩县。”同上书第717页。 ㊷古田县：“中下。东至州七百里。开元二十九年开山洞置。”同上书第718页。 ㊸永泰县：“中下。东北至州一百五十里。永泰二年观察使李承昭开山洞置。县东水路沿流至侯官，县西沂流至南安县，南北俱抵大山，并无行路。”同上书第718页。 ㊹（日〕佐竹靖彦：《宋代福建地区的土豪型物资流通和庶民型物资流通》，收入《佐竹靖彦史学论集》，中华书局2006年版，第201页。 ⑥（宋）乐史：《太平寰宇记》卷100，王文楚等点校，中华书局2007年版，第2000页。 ㊻蒋炳钊《古民族“山都木客”历史初探》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》，1983年第3期，第87-94页。 ㊼见郭志超《闽粤赣交界地区原住民族的再研究》，《厦门大学学报（哲社版）》1996年第3期，106—111页。 ㊽靳阳春发现：闽粤赣地区记载最多的是赣南，时间最早是西晋郭璞对《山海经》中“枭阳国”注，稍晚依次是南朝宋刘义庆《幽明录》和邓德明《南康记》，南朝齐祖冲之《述异记》，南朝陈顾野王《舆地志》，曹叔雅《庐陵异物志》；记载较少的是闽西和粤东，时间上记载闽西山都木客的《牛肃纪闻》又早于记载粤东山都木客的《太平寰宇记》。在闽粤赣交界地区，赣南是最早开发的，开拓基本趋势是从南向北，由西而东，稍晚开发的是粤东地区，开拓趋势是由沿海而山区，最晚开发的是闽西地区。靳阳春：《宋元汀州经济社会发展与变迁》，福建师范大学博士学位论文2011年未刊稿，第30—31页。 ㊾关于山都木客消亡的原因，谢重光先生认为：“部分的原因是汉人对山都一类‘鬼物’采取了仇杀、歼灭的方针，造成山都死亡率高，有的则逃到更僻远的深山中，不为人知；更重要的原因是他们与其它族群接触、交流，被同化了。一部分汉化成为客家，另一部分与南迁的武陵蛮同化成为畲族。”谢重光：《畲族与客家福佬关系史略》，福建人民出版社2002年版，第55页。 ⑩谢重光：《客家文化述论》，中国社会科学出版社2008年版，第56页。 51谢重光先生认为盘瓠蛮的迁徙路线可能不止一条，根据史迹推寻至少有两条路线：一条路线大概由五溪入洞庭湖，溯湘江而南，先后进至衡州、连州等地，再沿湟水、武溪等河流南下粤中，经由粤东而进至闽南、闽西北；另有一条路线，则可能由湘入赣，再由赣入闽。同上书，第66页。 52郭志超：《闽台民族史辨》，黄山书社2006年版，第106页。 53傅斯年：《夷夏东西说》，《民族与古代中国史》，河北教育出版社2002年版，第1—39页；（日）桑原骘藏：《历史上所见之南北中国》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第一册，中华书局1992年版，第19—67页。 54该类研究主要代表作有：龚胜生：《2000年来中国瘴病分布变迁的初步研究》，《地理学报》第48卷第4期，1993年；左鹏：《宋元时期的瘴疾与文化变迁》，《中国社会科学》2004年第1期；张文：《地域偏见和族群歧视：中国古代瘴气与瘴病的文化学解读》，《民族研究》2005年第3期；于赓哲：《蓄蛊之地——一项文化歧视符号的迁转流移》，《中国社会科学》2006年第2期；于赓哲：《疾病、卑湿与中古族群边界》，《民族研究》，2010年第1期。 55于赓哲：《疾病、卑湿与中古族群边界》，《民族研究》，2010年第1期，第65页。 56李济借用萨姆纳先生概念，“我群”，指的是被中国的史学家们视为同类的文明人的群体。而他们所谓的野蛮人，在我们看来便可以称作“你群”。参见李济：《中国民族的形成——一次人类学的探索》，世纪出版集团上海人民出版社2005年，第3页。 57（汉）司马迁：《史记》卷30，《平准书》，中华书局1982年版，第1437页。 58（宋）司马光：《资治通鉴》卷69，中华书局版1976年版，第2186页。 59（汉）班固：《汉书》，卷6，《武帝纪第六》，中华书局1962年版，第182页。 60（汉）班固：《汉书》，卷28下，《地理志》，中华书局1962年版，第1666页。 61（汉）桓宽：《盐铁论》上册，卷1，《通有第三》，中华书局1992年版，第41—42页。 62（唐）房玄龄：《晋书》卷26，《食货志》，中华书局1974年版，第792页。 63（唐）魏征：《隋书》卷24，《食货志》，中华书局1973年版，第673—674页。 64《唐大诏令集》卷109，《禁岭南货卖男女敕》，商务印书馆1959年版，第567页。 65万历《古田县志》卷12，收入《万历福州府属县志》，福建文史丛书，方志出版社2007年版，第187页。 66《八闽通志》：“林諝，闽县人。博学，善讲贯，属文尤美。初尝俯从乡举，竟养高不仕，搜寻异闻，作《闽中记》十卷”。（明）黄仲昭：弘治《八闽通志》卷62，《人物·文苑》，福建人民出版社1990年版。 67如《诗经·小雅·甫田》：“馌彼南亩，田畯至喜”；《诗经·小雅·信南山》：“我疆我理，南东其亩”，“疆亩”即为划分疆界管理田亩之意；《尚书·梓材》：“若稽田，既勤敷菑，惟其陈修，为厥疆畎”。参见葛培岭注译评：《诗经》，中州古籍出版社2005年版，第191页、189页；王世舜：《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第175页。 68（明）莫尚简修，张岳纂：《惠安县志》，卷五《物产·谷属》，明嘉靖九年（1530）刻本，天一藏明代方志选刊，上海：上海古籍书店1981年版。 69（清）唐赞衮辑：《台阳见闻录》，卷下《谷米·粳稻》，台湾文献丛刊第30种，台北：台湾银行经济研究室出版1958年版，第153页。 70（清）郝玉麟纂修：《广东通志》，卷之五十七岭蛮志，清雍正九年刻本，据广东省立中山图书馆藏本影印。广东历代方志集成，广东省地方史志办公室辑，广州：岭南美术出版社2007年版，第1778页。 81关丙胜：《边界缓冲区：催生新族群的温床》，《青海民族研究》2009年第1期，第26页。 72（宋）刘克庄：《漳州谕畲》，载《后村先生大全集》，卷九十三《记》，四部丛刊初编213集部，据上海涵芬楼景印旧钞本，商务印书馆1926年版重印影印，上海：上海书店1989年版。 73同上书。 74《高皇歌》中阜老（或汉人）作为对立面被描述，如“千万男女莫作贱，莫嫁阜老做妻人。当初皇帝话言真，吩咐盘蓝四姓亲；女大莫去嫁阜老，阜老翻面便无情；皇帝圣旨吩咐其，养女莫嫁阜老去；几多阜老无情义，银两对重莫嫁其。皇帝圣旨话言是，受尽阜老几多气；养女若去嫁阜老，好似细细未养其。当初出朝在广东，盘蓝雷钟共祖宗；养女若去嫁阜老，就是除祖灭太公。”参见：遂昌文史资料第七辑：《畲族民歌专辑》，中国广播电视出版社1995年，第9页。 75（清）杨澜：《临汀汇考》卷3，《畬民附》清光绪四年（1878）刊本，福建师大古籍室藏。第29b页。 76（宋）王象之：《舆地纪胜》卷132福建路《汀州风俗形胜》，中华书局2003年，第3787-3788页。 77（清）杨澜《临汀汇考》，卷一《方域考》，光绪四年（1878）刊本，福建师大古籍室藏，第14a页。 78（清）王捷南：《闽中沿革表》卷5“长汀县”，道光十九年刻本，载陈支平主编：《台湾文献汇刊》第五辑，九州出版社，2004年版。 79笔者所引的《太平寰宇记》是王文楚先生根据金陵书局本校勘，上文提到“汉路阻隔”，万历本、四库全书本、《嘉庆重修一统志·延平府》与引本同，但是宋版作“溪”。“漢”（汉）与“溪”字形相近，恐在传抄过程中，鲁鱼豕亥而发生错误。按字面理解，“溪”路阻隔指的是地理交通受阻，说明在沙县一带存在“土寇”与汉人的地理边界；“汉”路阻隔，则说明闽西北间存在“土寇”与汉人族群边界。笔者推论：若按版本先后，宋版应更接近原本关于地理情况的描述，其后各版本欲将“汉”与“土”对应来写，表现的是“华夷有别”的民族观，反映了中国民族史深受大一统意识的影响。通过以上版本的修正，实际上也验证了族群边界演化的一个基本过程。（宋）乐史：《太平寰宇记》卷100，王文楚等点校，中华书局2007年版，第1999页、2008页。 80（清）杨澜《临汀汇考》，卷一《方域考》，光绪四年（1878）刊本，福建师大古籍室藏，第14a页。 81根据谢重光先生研究，南宋时汀州，赣州城区一带虽然汇集了不少北方移民，由于北方移民文化的传播，在这两个郡城一带出现了类似于中原的语言风俗，但在汀、赣两州的广大乡村和山区，中原文化的传播还很微弱，梅州更是一派未开化景象。参见谢重光：《宋代湘赣闽粤边区的社会变迁与民族新格局》，《宁德师范学院学报》2012年第2期，第15页。 82（清）魏流等修，钟音鸿等墓：《修州府志》，卷六十八《艺文志·明文》，中国方志从书华中地方第100号，据清同治十二年（1873）刊本影印，台北：成文出版社1970年版，第1238页。 83（宋）王象之：《舆地纪胜》卷132福建路《汀州风俗形胜》，中华书局2003年，第3787-3788页。 84祁刚：《八至十八世纪闽东北开发之研究》复旦大学博士学位论文2010年，24页。 85黄向春：《“畲／汉”边界的流动与历史记忆的重构——以东南地方文献中的“蛮獠——畲”叙事为例》，《学术月刊》，2009年第6期，第139-140页。 86《宁化县志》：“先是，隋大业之季，群雄并起。东海李子通率众渡淮，据江都，称吴帝。改元明政，遣使略闽地。其时土寇蜂举，黄连人巫罗俊者，年少负殊勇，就峒筑堡卫众，寇不敢犯，远近争附之。罗俊因开山伐木，泛筏于吴，居奇获赢，因以观占时变，益鸠众辟土，武德四年，子通败死。时天下初定，黄连去长安天末，版籍疏脱。贞观三年，罗俊自诣行在上状，言黄连土旷齿繁，宜可授田征税。朝廷嘉之，因授巫罗俊一职，令归翦荒以自效。而罗俊所辟荒界，东至桐头岭，西至站岭，南至杉木堆，北至乌泥坑。乾封间乃改黄连为镇。”（清）李世熊：《宁化县志》，福建人民出版社，1989年版，第9页。 87巫罗俊除《宁化县志》此记载外，不见于其前诸史籍。参见（清）王捷南：《闽中沿革表》卷5“长汀县”，道光十九年刻本。载陈支平主编：《台湾文献汇刊》第五辑，九州出版社，2004年版。 88黄向春：《“畲／汉”边界的流动与历史记忆的重构——以东南地方文献中的“蛮獠——畲”叙事为例》，《学术月刊》，2009年第6期，第145页。 89（元）刘埙：《隐居通议》，卷九《诗歌四·云舍赵公诗》，影印清文渊阁四库全书，子部172杂家类，第866册，第97页。 90赵万里辑：《元一统志》（下册），卷八《汀州路·风俗形胜》，北京：中华书局1966年版，第629-631页。 91 （明）王守仁：《横水桶冈捷音疏》，载《王文成公全书》，卷之十《别录二》，四部 丛刊初编258集部，据上海涵芬楼景印明隆庆刊本，商务印书馆1926年版重印影印，上海：上海书店1989年版。 92 （明）王守仁：《咨报湖广巡抚右副都循史秦夹攻事宜》，载《王文成公全书》卷之十六《别录八》，四部丛刊初编258集部，据上海涵芬楼景印明隆庆刊本，商务印书馆1926年版重印影印，上海：上海书店1989年版。 93 （明）王守仁：《立崇义县治疏》，载《王文成公全书》，卷之十《别录二》，四部丛刊初编258集部，据上海涵芬楼景印明隆庆刊本，商务印书馆1926年版重印影印，上海：上海书店1989年版。 94 （清）祝淮：《香山县志》卷8,《前事略》，道光八年刻本。 95 （清）周硕勋：《潮州府志》，卷十六《山川》，中国方志丛书第46号，据清光绪十九年（1893）重刊本影印，台北一成文出版社1967年版，第204页。 96谢重光曾考证，元代文献记载畲寇陈吊眼主要根据地，如如峰山即大峰山，在今平和县九峰、大溪等乡镇；水篆今称秀篆，在今诏安县西部；梅泷长窖即今南靖县梅林乡长窖村。包括陈吊眼的老家太平乡白叶村，这些后来都变成客区。谢重光：《客家文化述论》，中国社会科学出版社2008年，第141页。 91谢重光：《新民向化——王阳明巡抚南赣对畲民汉化的推动》，《赣南师范学院学报》 2004年，第1期，第36-37页。 98Wing—hoi Chan, “Ethnic Labels in a Mountainous Region：The Case of She ‘Ban-dits’”, in Pamela Kyle Crossley, Helen F. Siu, and Donald S. Sutton, ed. Empire at the Margins： Culture，Ethnicity and Frontier in Early Modern China, Berkeley and Los Angeles：University of California Press, 2006.）,转引自温春香：《文化表述与地域社会：宋元以来闽粤赣毗邻区的族群研究》，厦门大学博士学位论文2009年，第33页，未刊稿。 99（清）黄许桂主修：道光《平和县志》，卷11,《杂识志》。福建省地方志编纂委员会整理，厦门大学出版社，2008年版，第502页。 100《曾氏崇本堂世谱》，清末抄本，不分卷，现藏漳州南靖县南坑高港村。转引自陈支平：《从客家族谱所见的两个史实问题》，载陈支平、周雪香主编：《华南客家族群追寻与文化印象》，黄山书社2005年版，第418页。 101同上书，第419页。 102王明珂提出“羌在汉藏之间”用以说明华夏西部族群边界的变迁，以及中华民族融合的过程。参见王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，中华书局2008年版。 103陈文红曾提出“客在畲汉之间”，与本文用注重用族群边界与文化认同解释该概念有所不同的是，陈氏将重点放在不同族群文化内涵的相似性的比较上，认为客家作为汉民族的民系之一，在不同区域与不同民族、族群杂居过程中，实际上是起了汉族和其他民族、族群之间的“桥梁"和“缓冲带”的作用。参见陈文红：《当代赣南畲族与客家族群关系研究》，中央民族大学硕士论文2010年，未刊稿，第59-60页。 注释： ①康熙《程乡县志》卷1“风俗”，程志远等整理本，第17页，广东中山图书馆出版，1993年。 ②范绍质《瑶民纪略》，见《长汀县志》卷33，光绪5年刊本。 ③谢重光、兰俏梅：《浙南汀州村考察记》，载《嘉应学院学报》（哲社版）2007年第2期。 ④《永乐大典》卷5343十三萧潮字号《潮州府·风俗形胜》引。 ⑤施联朱：《畲族》，第63页，民族出版社，1988年。 ⑥范绍质《瑶民纪略》，见《长汀县志》卷33，光绪5年刊本。 ⑦王增能：《客家与畲族的关系》，载《武平文史资料》总第10辑。 ⑧王象之《舆地纪胜》卷102“梅州”。 ⑨杨澜：《临汀汇考》卷4《物产考》。 ⑩参见谢重光：《畲族与客家福佬关系史略》第八章第四节、第五节，福建人民出版社，2002年。 ⑪《后村先生大全集》卷93，《四部丛刊》集部。 ⑫《宋史》卷419《许应龙传》，中华书局点校本。 ⑬《宋史》卷41《理宗纪一》。 ⑭《宋史》卷419《许应龙传》，中华书局点校本。 ⑮《畲族高皇歌》，浙江省民族事务委员会编，中国广播电视出版社，1992年。 注释： ①（明）徐（〓）：《芙蓉山下饭畲人宅》，载《鳌峰诗集》卷十八《七言律诗》，续修四库全书1381集部·别集类，据北京图书馆藏明天启五年（1625）南居益刻本影印，上海古籍出版社1995，第333页。 ②（明）谢肇淛：《北山杂诗六首》，载《小草斋集》卷二十八《七言绝句二》，续修四库全书1367集部·别集类，据福建省图书馆藏万历刻本影印，上海古籍出版社1995，第213页。 ③（明）谢肇淛：《游寿山九峰芙蓉山诸山记》，载（清）乾隆十九年（1754）徐景熹主修，鲁曾煜等纂：《福州府志》卷五《山川一：九峰山》，成文出版社2001，第101-102页。 ④（清）乾隆十九年（1754）徐景熹主修，鲁曾煜等纂：《福州府志》卷五《山川一：九峰山》，成文出版社2001，第101-103页。 ⑤（明）谢肇淛：《游太姥山记》，载卓建舟等编著：《太姥山全志》卷之十三《艺文·题咏四》，福建人民出版社2008，第166页。 ⑥（明）谢肇淛：《游太姥山道中作》，载卓建舟等编著：《太姥山全志》卷之十六《艺文·游记》，福建人民出版社2008，第219-222页。 ⑦（明）谢肇淛：《五杂俎》卷六《人部二》，续修四库全书1130子部·杂家类，据（明）万历四十四年（1616）潘膺沚如韦馆刻本影印，上海古籍出版社1995，第464页。 ⑧（明）万历四十二年陈良谏修：《罗源县志》，载《万历福州府属县志》，方志出版社2007，第121页。 ⑨（明）万历二十五年陆以载总修，陈晓梧等纂：《福安县志》，厦门大学出版社2009，第38页。 注释： ①刘克庄：《后村先生大全集》卷九三，漳州谕畲，四部丛刊影印旧抄本，第801页。 ②韩国藩等：万历《邵武府志》卷十，风俗，第4页。 ③袁业泗等：万历《漳州府志》卷二六，风土志，第3页。 ④王世懋：《闽部疏》，丛书集成初编本，第12页。 ⑤林希元：嘉靖《永春县志》卷一，物产，页码不明。 ⑥叶梦珠《阅世编》卷七，种植，上海古籍出版社1981年版，第166-167页。 ⑦［明］蔡芳《耕织论》，引自：乾隆《长汀县志》卷七，风俗，清乾隆刊本，第6-7页。 ⑧郑嵚《纪变漫客》周华：《兴化县志》卷八。转引自：《畲族社会历史调查》，福建人民出版社1986年，第328-329页。 ⑨高澍然等：道光《光泽县志》卷八，风俗略，道光二十年刊本，第2页。 ⑩建其等：乾隆《宁德县志》卷一，舆地志，物产，宁德县方志办1983年点校本，第91页。 ⑪章朝拭：嘉庆《连江县志》卷三，物产志，嘉庆十年刊本，第37页。 ⑫陈树兰等：道光《永安县续志》卷九，物产志，永安县方志委1989年点校本，第672页。 ⑬陈树兰等：道光《永安县续志》卷九，风俗志，第631页。 ⑭吴楚樁：乾隆《续青田县志》卷四，风俗，乾隆四十二年刊本，第6-7页。 ⑮伍承洁等：同治《云和县志》卷十五，风俗志，清同治三年刊本，第16页。 注释： ①杨澜《临汀汇考》卷3《畲民》。福建人民出版社1982年版。 ②刘克庄：《后村先生大全集》卷39，第6页。福建师大图书馆古籍部藏本。 ③《明史》卷69。中华书局1977年点校本。 ④谢启昆：《广西通志》卷133。转引自谢彪《畲汉文化互动下的畲族古代教育研究》，福建师大社会历史学院2009年硕士论文。 ⑤成守廉：《蓝山县图志》卷14。 ⑥王运：《桂阳直隶州志》卷2。 ⑦徐珂《清稗类钞》教育类“苗人得与考试”条，中华书局1984年版。 ⑧顾炎武《天下郡国利病书》第16册“福建·闽中”。 ⑨《清史稿》卷106《志》81“选举一·学校一”。中华书局1977年点校本。 ⑩同治《上杭县志》卷12“杂记”。 ⑪光绪《处州府志》卷29《艺文中·文编三》。 ⑫道光《建阳县志》卷2《与地书附畲民风俗》。 ⑬民国四年（1915）《智乡启堂文社谱》，见曹春荣《起会办学——客家兴教育才的成功之举》，《赣南客家研究专辑》（《赣南师院学报》1992年增刊），第73—82页。 ⑭同上。 ⑮蓝炯熹《畲民家族文化》，福建人民出版社，2002年版第392页。 ⑯《木松所助学业田产序》，清流县东华乡基头畲族村《冯翊雷氏家谱》。宣统三年。 ⑰宁化县城南乡茜坑村《雷氏家谱》，民国甲寅年（1914）芳饮堂藏版。 ⑱清流县清华基头畲族村《冯翊雷氏家谱》，清宣统三年。 ⑲《闽杭庐丰蓝氏族谱》卷8《杂录》，民国33年种玉堂镌。参见谢彪《畲汉文化互动下的畲族古代教育研究》，福建师大社会历史学院2009年硕士论文。 ⑳宁化《雷氏家谱》．民国甲寅年（1914）芳饮堂藏版。 ㉑《闽杭庐丰蓝氏族谱》卷8《杂录》，民国33年种玉堂镌。 ㉒民国《南平县志》卷11，《礼俗志·杂俗》。 ㉓黄集良《上杭畲族英才录》，厦门大学出版社，1998年。 ㉔民国《上杭县志》“氏族志”。 ㉕杨彦杰《闽西客家的畲族——以上杭字庄蓝姓为例》，载房学嘉主编《梅州地区的庙会与宗族》，法国远东学院、香港中文大学海外华人研究社、国际客家学会出版，1996年。 ㉖蓝鼎元《鹿洲全集》（上）卷10《重修潮邑义学碑记》。见蒋炳钊点校《鹿洲全集》，厦门：厦门大学出版社1995年版。 ㉗蓝鼎元．《鹿洲全集》（上）卷6。 ㉘《清史稿》卷477《蓝鼎元传》。 ㉙王沛、胡发稳、李丽菊《学校教育中少数民族青少年民族文化认知的现状与成因——以云南五个世居少数民族为例》。西南民族大学学报，2012年第9期。 参考文献： ［1］陈兴贵．少数民族文化的创新与传承．云南民族大学学报（哲学社会科学版），2004—07—15。 ［2］刘冬：闽东畲族传统文化特征．《宁德师专学报（哲学社会科学版）》，2008-04-10。 ［3］福安康厝中心小学探索畲族文化传承新路子－福安－东南网宁德频道http：／／nd.fjsen.com/2013。 ［4］刘冬、赵岩：为了畲乡孩子健康成长——福建省宁德市蕉城区民族中学办学纪实．《中国民族教育》，2013-12-01。 ［5］缪丹：试论闽东畲族文化资源的保护与传承．《黑龙江史志》，2011-09-23。 ［6］习近平：把闽东之光传播开去．新华网福建频道，2015-03-27。巩固民族大团结的基础——关于促进少数民族共同繁荣富裕问题的思考（1989年6月）（N）．《摆脱贫困》，福建人民出版社，2014年版，第124-125页。 ［7］习近平：把闽东之光传播开去．新华网福建频道，2015-03-27。巩固民族大团结的基础——关于促进少数民族共同繁荣富裕问题的思考（1989年6月）（N）．《摆脱贫困》，福建人民出版社，2014年版，第125页。 ［8］国务院办公厅：印发《关于全面加强和改进学校美育工作的意见》，新华网，2015年09月28日。 注释： ①袁纯清：《共生理论——兼论小型经济》，经济科学出版社1998年版，第7页。 ②袁纯清：《共生理论——兼论小型经济》，经济科学出版社1998年版，第8页。 ③袁纯清：《共生理论——兼论小型经济》，经济科学出版社1998年版，第7页。 ④何星亮：《图腾名称与姓氏的起源》，载《民族研究》1990年第5期，第31页、38页。 ⑤（1）费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第20页。（2）施联朱，雷文先．畲族历史与文化．中央民族大学出版社，1995年06月第1版。 ⑥中杰：《畬族语言研究》，汇文网，http：／／hermes.hrc.ntu.edu.tw/showtheses.asp?AMP_ID=1583。 参考文献： ［1］郭志超．畲族文化论述［M］．中国社会科学出版社，2009,12:12 [2］赵荣光．饮食文化概论［M］．北京：中国轻工业出版社，1999.78-80. ［3］徐兴海．袁亚莉．中国食品文化文献举要［M］．贵阳：贵州人民出版社，2005,6:13. ［4］赵荣光．关于中国饮食文化的传统与传新［J］．南宁职业技术学院学报，2005,（5）:51. ［5］徐海荣．中国饮食史［M］．华夏出版社，1999,7:57. ［6］赵荣光．关于中国烹饪发展的几点看法［J］．中国烹饪研究1994,（4）:18. ［7］刘晓芳．论中华饮食文化的地位特征［J］．山西财经大学学报2004,（2）:77. ［8］雷弯山．畲族风情［M］．福建人民出版社，2002,06:6. ［9］卢晓丽．生态旅游区餐饮发展的问题及对策的思考［J］．东北林业大学学报，2003,（1）:32 [10］王听．浅谈旅游文化的内涵挖掘［J］．中共福建省委党校学报，2002(4）:74. ［11］杨丽．试析饮食文化旅游资源的开发［J］．学术探索，2001,（6）:22. 参考文献： ［1］蓝纯干主编：《宁德市畲族志》，天津古籍出版社，2001年9月第一版。 ［2］梁奕章主编：《闽东风物志》，福建人民出版社，1993年8月第一版。 ［3］中国营养学会编著：《中国居民膳食指南》，西藏人民出版社，2013年1月第一版。 ［4］中国营养学会主办：中国食品营养网http：／／www.neasiafoods.org/ 注释： ①射影几何：是研究图形经过射影变换后，依然保持不变的图形性质的几何学分支学科。它的所有图形通过刚体变换（如平移、旋转）以后，线段的长短、角度的大小、图形和形状和面积等都不会改变。在射影几何学中，把无穷远点看作是“理想点”。 ②四色定理：指能否只用四种颜色在地图上把所有的地区涂色，使相邻的两个地区颜色不同，引来多少数学家攻克这道世界数学难题，直至1976年美国阿佩尔等人应用电子计算机才证明“四色定理”是成立的。 ③对称：对称性指的是研究对象在某种变换或操作下保持不变的性质，通常是指图形或物体对某个点，直线或平面而言，在大小、形状和排列上具有一一对应关系。 ④矢量图形：矢量也称为面向对象的图像或绘图图像，在数学上定义为一系列由线连接的点。矢量文件中的图形元素称为对象。每个对象都是一个自成一体的实体，它具有颜色、形状、轮廓、大小和屏幕位置等属性。在计算机中，矢量图可以无限放大永不变形。 ⑤无限：中国古典文学中，也有关于无限的最原始的思维，庄子的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，说的是无限的思想。 ⑥《哥尼斯堡的七座桥》：18世纪著名古典数学问题之一。在哥尼斯堡的一个公园里，有七座桥将河中两个岛及岛与河岸连接起来。问是否可能从这四块陆地中任一块出发，恰好通过每座桥一次，再回到起点？欧拉于1736年，把问题归结为“一笔画”，证明上述走法是不可能的。欧拉通过对七桥问题的研究，不仅圆满地回答了哥尼斯堡居民提出的问题，而且证明了有关一笔画的三条结论，人们通常称之为“欧拉定理”。 参考文献： ［1］宁德地区民间文学集成编委会．中国民间故事集成（福建卷）·闽东畲族故事［M］.1987(1）. ［2］杨彦杰．闽西畲族的女性崇拜及其意义，《福建论坛·经济社会版》［J］,2003(06) [3］吴剑梅．论畲族女性崇拜与女性服饰，《装饰》［J］,2007(05) [4］潘丽敏．畲族民间故事的认知价值和艺术特点《兰台世界》［J］,011(05) [5］蓝焰．畲族巫术文化中的陈靖姑信仰——以福州、宁德畲族乡村为例，《世界宗教研究》［J］,2007(04) [6］邱国珍．浙江畲族史，杭州出版社［M］,2010 [7］周慧慧．闽东畲族汉化进程中的文化发展与遗失——基于日溪、猴盾及溪塔畲村的对比研究［D］,2013 参考文献： ［1］钟雷兴主编：《闽东畲族文化全书》：服饰卷［M］．北京：民族出版社，2009:90页。 ［2］蓝炯熹：《福安畲族志》［M］．福州：福建教育出版社，1995:661页。 ［3］钟雷兴主编：《闽东畲族文化全书》：服饰卷［M］．北京：民族出版社，2009:98页。 ［4］钟雷兴主编：《闽东畲族文化全书》：服饰卷［M］．北京：民族出版社，2009:15页。 ［5］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出版社，2003:145页。 ［6］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出社，2003:94页。 ［7］钟雷兴主编：《闽东畲族文化全书》：歌言卷［M］．北京：民族出版社，2009:34页。 ［8］钟雷兴主编：《闽东畲族文化全书》：服饰卷［M］．北京：民族出版社，2009:2页。 ［9］蓝运全、缪品枚主编：《闽东畲族志》［M］．北京：民族出版社，1999:24页。 ［10］同治：《景宁县志》。卷十二《风土·附畲民》。 ［11］万历：《永春县志·风俗》卷三。 ［12］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出版社，2003:75页。 ［13］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出版社，2003:7页。 ［14］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出版社，2003:106页 ［15］陈永成主编：《福建畲族档案资料选编》［M］．福州：海峡文艺出版社，2003:113页。 ［16］蓝运全、缪品枚主编：《闽东畲族志》［M］．北京：民族出版社，1999:411页。 ［17]［清］辛竟可总纂：《古田县志》。古田县地方志编纂委员会办公室整理本，1987:92页。 ［18]［清］傅恒：《皇清职贡图》。卷三“古田县畲民”。 ［19］施联朱等：《1949年前后的福安畲族经济》［A］．福建省政协文史和学习委员会编：《福建畲族百年》。福州：福建人民出版社，2013:159页。 ［1］游文良．福安畲族方言熟语歌谣［M］．福州：福建人民出版社，2008. ［2］肖孝正．中国谚语集成．福建卷·闽东畲族谚语．内部出版，1990. ［3］缪品枚．长溪钩沉［M］．北京：中国文联出版社，1999. 参考文献： 1．《商业时代·理论》2005年21期浅析美学经济吕宁 2．湖南大学　硕士学位论文　小城镇形象媒介传播探讨　朱伟 3．吴圣刚．媒体文化研究纲要［J］．山两师人学报．2002(10）. 4．蒋原伦．媒体文化刍议［J］．天津社会科学．2002(10）. 5．王臻青．探寻媒体文化的意义［J］．记者摇篮．2007(5）. 6．信阳师范学院硕士学位论文媒体文化对当代人生活影响研究温暖 注释： ①钟雷兴编．闽东畲族文化全书文物卷．北京：民族出版社，2009.02:140． ②叶飞著．叶飞回忆录．北京：解放出版社，2007.03:66-67． 参考文献： ［1］钟雷兴主编．闽东畲族文化全书［M］．北京：民族出版社，2009.02。 ［2］廖小军、隋军主编．宁德历史文化丛书．宁德馆藏文物精粹［M］．福建人民出版社，2006.01。 ［3］闽东畲族博物馆编．中国少数民族文物图典．闽东畲族博物馆卷［M］．沈阳：辽宁民族出版社，2014.12。 ［4］钟亮著．走近中国少数民族丛书．畲族［M］．沈阳：辽宁民族出版社，2014.12。 ［5］钟亮．畲族地区博物馆发展的探讨．中国民族博物馆研究［J］.2011。