宁德市图书馆

许多学者认为关于畲族族谱追溯远祖的文字记载实际上是汉化以后的产物。②宋代以来家族修谱之风逐渐渗透到中国边缘底层社会，族谱几乎成了每个家族、宗族的“标配”。前文已经论述到，明清以后，定居后的畲民家族已经向宗族社会发展，有的甚至成为当地的巨家大族。此时大量出现的畲民族谱正是这种社会背景下的产物。宋明以后族谱编撰，一般以苏洵、欧阳修所撰之谱为典范。正如王明珂指出正史、方志、族谱均可以视为“规范化的书写、阅读与编辑体例”的文类。而这种文类大量出现了“范式化情节”，这些都是在特定的社会情境和历史心性下的产物。③也就是说，族谱的修撰及其内容与当时的历史背景及社会思潮是分不开的。苏洵在其《嘉祐集》对族谱论述曰：“盖自唐衰，谱牒废绝，士大夫不讲，而世人不载。于是乎，由贱而贵者，耻言其先；由贫而富者，不录其祖，而谱遂大废。”④谱牒在苏洵生活的时代发生了重大的变化，这应该视作唐宋的社会变革在文化上的一个表现，其中反映了庶人出身的新兴士大夫家族关于先祖的历史记忆。可以想见，“由贱而贵”或“由贫而富”的家族在本族的族源具有很大的虚构成分。后世族谱基本上会用较大篇幅来追溯祖源，形成了“帝王作之祖，将相为之宗”一种社会风尚。①
  畲族族谱也常将历史上同姓氏的历史人物载入本族族谱。福鼎岭兜《冯翊郡雷氏族谱》在记述盘瓠传说之后，又按照时间顺序，记载了本族的历史人物，该谱的《加敕历代世祖荣封列左》称：
  敕封盘护忠勇王；受姓始祖、立国侯雷巨祐；夏太康，雷孟初，安阳太守；少康，雷施震，持（特）科侍郎；帝槐，雷俨誉，镇国将军；帝不降，雷金声，巡游御史；商成汤，雷起龙，都督使；太甲，雷行伟，内阁主事；太戌，雷纲厉，安定太守；祖丁，雷遇震，京兆大夫；殷盘庚，雷四勤，黎阳太守；武丁，雷共文，御史大夫；帝乙，雷通奋，宝定太守；周文王，雷勃然，上大夫；东周惠王，雷横，真定太守；汉高祖，雷腾廷，蜀郡太守；高祖，雷义，京兆尚书并仕黎州太守，雷知时，雷州太守；平帝，雷无我，尚书、左仆射；章帝，雷动雨，博州太守；晋，雷炳五，濮阳太守；晋孝武，雷焕，沂州太守；陈太建，雷发嵩，镇国将军；陈，雷霆，中牟令；开皇，雷荣，京兆大夫等。奉侄德清传递部本，赴各处分存，俾我族人按籍观览，以不忘其祖耳。
  大清乾隆五十二年丁未桂月谷旦
  钦命礼部左侍郎、浙江督学部院雷鋐顿首谨录②
  族谱的修撰者记载了从夏、商、周直至隋代开皇年间③二十三位被荣封官爵的祖先。主要是由于如族传说在开皇年间盘瓠之后从有名有姓，时间人物官名。以上将历代如作者十分精确地描述了历代祖先的生活时代、姓名、官职，这种过于精确的描述，恰恰说明了该本族族源的虚构成分。且不说一些地名、官职错漏百出，比如秦朝才开始设置御史大夫，明朝才开始设置内阁等，这些官名不可能出现在夏商周之际；就连《加敕历代世祖荣封列左》的撰述者也可能是伪托：族谱称该段文字为理学名臣雷鋐在乾隆五十二年（1787年）所录，然而按宁化《冯翊郡雷氏家谱－世系图》记载，雷鋐“生康熙三十六年（1697年）二月初四日，卒乾隆二十五年（1760年）十月廿五日。”①因此，雷鋐不可能在去世二十余年后还能撰述文字。出现这种谬误，或者是族谱抄录文字时出错，或者是族谱借用雷鋐的影响力，伪托制造了以上的文字。②
  该族谱在随后又载有《附列历代名人》，将本族的名人系谱从隋唐时代连接到修谱时代，其文如下：
  唐贞观，雷观，京兆大夫、雷州京兆大夫；开元，雷万春，欧州刺史；开元，雷汝升，南郡太守；雷可敬，尚书左仆射；雷纲，洪州都督使；雷建，洪州刺史；后唐同光，雷震兴，军功守府；后汉乾祐，雷琳，黎州太守；雷仁，汴州都御史；后周显德，雷玉光，内阁主事；宋大中祥符，雷应春，吏部侍郎；雷次宗，大学士；雷德逊，理问；南宋绍定，雷石进，奉政大夫；雷化雨，镇国将军；元皇庆，雷尚腾，军功守府；明洪武，雷玉霖，礼部左侍郎；永乐，雷厥因，举人；嘉靖，雷在天，军功守府；崇祯，雷朝斗，进士，雷起云，提督军务；国朝顺治，雷有祥，军功守府；康熙，雷魁，进士；雍正，雷文招，军功守府；乾隆，雷鋐，浙江督学政；嘉庆，雷泽远，福宁州镇州；道光，雷轮，进士、仕江西镇州道；道光，雷学海，任处州府。
  道光乙酉科举人雷声华谨录咸丰，雷云，例授文林郎；雷榜荣，进士；同治，雷天兴，壬戌科举人，浙江处州；雷嘉澍，丙午举人，任衢州府县使。
  儒童雷宗功、庠生宗显、宗洲谨录③
  从史学的角度来看，越接近作者写作年代的内容可信度相对越高一些，如雷云本人就是该谱的撰修者，例授文林郎也是史实。但是，远至唐代的雷万春，族谱称其曾任欧州刺史，正史并无此方面内容的记载，《新唐书》仅提及雷万春是睢阳守城将领张巡的一位偏将。①雷万春本人也被闽东等地畲民纳入本族祖先系谱之中，成为一位家族的保护神，笔者稍后将详细论述。
  明清以来，一些家族祖源记忆在具体情节虽然存在许多的虚构成分，但刘志伟认为这种历史的虚构“却与历史大势的真实是统一的，这是明代中期以后知识分子的历史记忆渐次模式化的一种表现”。②正是在这种背景之下，畲民家族在修撰族谱时，也必定遵循了这种“规范化的书写体例”。
  首先，是将本宗族与“黄帝后裔”直接或间接牵上了血缘关系。如闽西上杭蓝氏族人认为本族先祖因有熊国君贡秀蓝一株而得姓，一世祖蓝昌奇为炎帝神农氏之后。这种传说颇为流行，也引起本族族人对此种联系的怀疑，如民国时期上杭庐丰蓝氏族谱撰稿人蓝映奎对本族旧谱关于姓氏来源表示怀疑，他引证《辞源》《尚友录》《氏族笺释》《百家姓考略》等关于蓝姓源流的记载，“均以旧谱所载异”他在《闽杭庐丰蓝氏族谱卷末之——溯源志》称：“考我族旧谱称，受姓自昌奇公始，公即炎帝十一世孙，乃帝榆罔之子也。族先哲溯源及此远矣……旧谱称‘昌奇公生，适有熊国以秀蓝入贡，遂赐蓝姓，封汝南郡，火旺公’按我国分郡自秦始皇始，旧谱所称未知何据？但遍查各谱都经详载，累累如贯珠，只得疑以传疑，留待后贤之考定，作溯源志。”③
  也就是说，汝南郡在秦以前不存在，然而旧谱却言之凿凿，“累累如贯珠”，作者虽生疑惑，仍“只得疑以传疑”。这种矛盾心态显示了历史记忆建构在族人中一些精英分子的反思，然而却无力转变，从另外一个角度说明畲民攀附现象的普遍性还有一些畲民族谱叙述先祖时，罗列了唐宋以来有官职的祖先，这些都说明畲民家族在文化认同上，有向主流文化靠拢的趋势。
  既然每个家族均将先祖归于“黄帝后裔”，因此，不论是汉族还是畲族，这种具有“规范化书写”模式的族谱在祖源上就具有很大的相似性，并且社会环境描述、先祖人物言行等具有高度的一致性，也就是王明珂先生所指出的所谓的“范式化情节”。于是，在社会上以统谱来“联天下为一家”的企图与实践。如明代凌迪知在《万姓统谱》序言中称：“夫天下，家积也，谱可联家矣，则联天下为一家者，盍以天下之姓谱之……岂知万干一本、万派一源，考之世谱，曰五帝三王，无非出于黄帝之后，黄帝一十五子而得姓者十四，德同者姓同，德异者姓异。则知凡有生者，皆一人之身所分也，分而以嗣以续，愈远愈繁，由一人而百姓而千姓而万姓。”①
  在此序言中，作者将万姓的一家之起始归于黄帝。在这种“黄帝后裔”历史心性的指引下，“愈来愈多华夏之域的社会中、下层人群，由于获得一些‘历史’（家族史）而成为‘黄帝子孙’。”②
  以客家族群为例。原来与畲族有密切关系的客家族群，其在族谱中均将本族的历史与中原发生联系，如出现大量的“石壁”迁居地传说正是这种历史现象的反映。在南方地区同一个姓氏的族谱在祖源的记载出现了惊人的一致性，这是由于移民需要建构新的集体记忆的结果。③
  正是以上这种历史背景下，在清代光绪年间，福州府侯官县人钟大焜在查阅数地族谱后，产生了全国钟姓联谱的想法。光绪二十年钟大焜试图纂修《颍川钟氏总谱》，他在《谱序》中写道：“苟遍考各府县直省，或更得善本谱帙为往时所不经见者，博考周稽，期于精审，则远祖名字世系必可彼此同符，而此之始祖某由某迁来，即彼之裔孙某由某迁去，抄录既广，考核随之，知于支分派衍中必能蝉联巧合，脉络贯通，而世次长幼乌有不别哉！惟远省骤难传抄，兹先以闽省为始，聘请同宗某某负笈遍历抄录，再加修辑、期以二岁藏事，再以余力兼及他省。”④
  可见，钟大焜希望通过对各府县谱牒中先祖名字世系来贯通脉络，从本省入手，然后遍及外省，从而形成全国性的钟姓总谱。由于工程过于浩大，力不从心，延至光绪二十七年（1901年）只汇集了福建福州府和福宁府以及江西萍乡的数十部家谱，编成五卷本《颍川钟氏支谱》刊行面世。
  其次，将本族与中原在地域上发生联系。在南方地区，汉族将本族姓氏与某一郡望发生联系，其逻辑为先祖曾是中原地区迁来，畲族的这种“攀附”显然受到汉族的思想观念影响，是典型的“门第观念”“中原正统观念”①的体现。乾隆《龙溪县志》论述闽人中原认同时称：“陈元光光州固始人，王审知亦光州固始人，而漳人多祖元光，泉人多祖审知，皆称固始。按郑樵家谱后序云：吾祖出荥阳，过江入闽，皆有源流，孰为光州固始人哉！夫（今）闽人称祖，皆曰光州固始来。实由王潮兄弟王绪入闽，审知因其众，克定闽中，以桑梓故，独优固始。故闽人至今言氏族本之，以当审知之时，重固始也，其实谬滥。”②
  从宋代郑樵起就对闽人“光州固始”情结提出疑问，到了清代在一些知识分子中更是对这种“文化建构”有了清醒的认识，然而在大部分的群众中，却以此为文化资本，“重固始”——即将本族祖先与中原联系——成为争夺文化资源的重要策略。正如学者指出，福佬人的“河南光州固始”、客家的“宁化石壁”、广府人的珠玑巷，再包括明清壮族土司谱牒中的南京传说，畲族中的凤凰山传说等，这些都可以被称之为“祖先同乡说”。③
  畲民在此思想观念影响下，也将代表华夏地缘符号的“郡邑”与本族联系起来，具体为冯翊雷姓、汝南蓝姓、颍川钟姓，这种符号广泛出现在畲民的宗祠、族谱上。如福安坂中井口《汝南郡蓝氏宗谱》《咏蓝族历代显宦》称：“汝南德望久称隆，食采曾分楚地中。东莞余芳繁子姓，西征伟绩纪凉公。宾师位重衡文选，蹇直人传御史风。缅厥芳徽均足述，固应流泽永无穷”④《跋蓝氏宗谱后》又记载到：“汝南蓝氏昔本望族，自迁闽疆，事耕乍者多，业诗书者少，故其宗谱久未订正。”⑤
  族谱说明了本族的郡望所在，并先验地认为本族原来也是官宦世家，只不过到了闽疆以后，主要从事农业，而知识分子少，故而宗谱久未订正。实际上应该是相反，主要从事农业，随着少部分知识分子或族内精英提倡，加上汉族修谱风气的影响，所以宗谱才兴盛起来。
  再次，通过攀附某些历史人物间接说明本族来源。如闽东浙南的族谱常有盘王漂失的记载。从严格意义上说，盘王漂失并非历史的真实，应该将其视为畲民对本族群早期迁徙的一种历史解释。①在这个传说中，其中将本族与闽王王审知联系起来，如福鼎《蓝氏宗谱》写道：“唐光启二年（886年），盘、蓝、雷、钟、李有三百六十余丁口，从闽王王审知为乡导，由海来闽，至连江马鼻道登岸，时徙罗源大坝头居焉。盘王碧一船被风漂流，不知去向，故盘姓于今无传。”②
  再如修于清光绪元年（1875年）的福安春雷云村《冯翊雷氏宗谱》，其《谱序》写道：“山东巢贼作乱，士民咸归，惟王审知不从，率河南之众入闽。雷氏祖正礼公同审知入闽，为闽王乡导官，乃迁福州府罗源县大垻头，遂为通闽之祠祖。闽中雷氏由祖而兴，越传至雷公斌，遭兵燹之迫，由罗源转迁本邑穆洋牛石坂，再传至赐公，迁西院，继由西院迁坑下楼，乃讳起凤行香五公是也。”③以上材料均写道本族祖先作为王审知的乡导官。
  按照清代梁章钜在《称谓录》中称：“乡导，《宋史·太宗纪》：‘自将伐契丹，次金台，顿募民为乡导者百人。’《孙武子》：‘不用乡导者，不能得地利。’”④乡导主要为当地居民。族谱中常表述为“随王审知入闽”，应该是王审知“率河南之众入闽”中的一员，然而其身份却是乡导官。从以上表述，我们似乎可以推理，如果王审知等代表的是唐末南下的中原汉人，那么，畲民显然不是与王审知从迁居地一道出发的族群，否则就不可能成为熟悉当地情况的乡导官。如何解释畲民这种矛盾的表述呢？我们似乎可以从《资治通鉴》的记载看出一些端倪，该书《唐纪》曰：“（昭宗景福元年）王潮以从弟彦福为军统、弟审知为都监，将兵攻福州。民自请输米饷军，平湖洞及滨海蛮夷皆以兵船助之。”①
  如果从文化学传播的角度来看，“蛮夷兵船相助”的记载应该对畲民族谱中的“闽王乡导官”传说有一定的影响，其中均反映了在华夏化进程中的某一历史时段，华夏族与非华夏民族之间曾有的合作关系。区别在于：前者为宋代汉族知识分子记载，后者则是宋代以后，确切来讲应该是在明清以后畲民的一种历史记忆。汉族知识分子称这些“他者”为“平湖洞及滨海蛮夷”，在明清时期的社会环境下，畲民在表述这段历史时，肯定不会以“蛮夷”自居。因此，如果说“同审知入闽”显示其攀附王审知中原正统身份的话，那么“乡导官”则间接暗示了畲民关于本族为“土著”的一种思维模式。这种复杂心态，正是文化建构中畲民关于本族不同历史来源思想激烈碰撞的产物。
  再如，平和县部分钟姓畲族中流传本族祖先钟法兴的故事，也可以将这个故事视为建构的族群历史。在1986—1987年间，福建、广东、江西等省重新识别了一批畲族，平和县南胜、山格、芦溪、九峰、崎岭等乡的蓝姓、钟姓族人正是在此时被恢复为畲族的。为了顺利被恢复为畲族，当地族人特别是一些精英分子奔走其中，如钟姓畲民撰写并向上级递交了《关于迫切要求吾钟氏汉族恢复为畲族申请报告》，该报告介绍了当前的民族政策背景时称：“松州大庙……建庙的目的，在于当时朝廷为纪念杨文广平南时阵亡的所有大小将领。因此，在庙中雕有大小神像四十多尊，其中一尊便是法兴（即钟氏字招，名法兴）系平南有功之臣。为了光宗耀祖，钟氏定以每年正月十四至十六日为祭祖。”②
  《平闽十八洞》书中记载，杨文广代表中原王朝平定南闽诸洞“蛮夷”，即叛乱的南方非汉族群。叶国庆先生认为杨文广平闽历史上虽无其事，但该书“演唐陈元光平闽之事无疑。”③郭志超不同意该观点，认为“所谓早唐陈元光在漳州地区平蛮之事不曾发生。”④显然，不管历史上陈元光漳州平蛮是否发生，但杨文广平闽乃是虚构的历史。因此，可以肯定的是，畲民将钟法兴与杨文广平蛮相联系肯定是一种历史的建构。
  应该来讲，这种历史建构具有其特殊意义。在明清以后，漳州当地普遍流传着陈元光漳州平蛮的传说。当地畲民被称为“蓝雷仔”，其中也包括钟姓，这些畲民常常被表述为被征服的对象，其后世显然在政治身份和文化身份皆不同于汉人。该历史建构的逻辑推理是：既然钟法兴为杨文广的部将，钟也是平蛮的主角之一，本族乃征服者，而并非被征服的对象。因此，钟姓畲民通过这个历史建构，来回应“陈元光漳州平蛮”对本族带来的文化压力。
  畲民还将雷海青、雷万春、南霁云等历史人物，纳入本族崇拜神灵系谱，这也是畲族文化建构的结果。应该说，以上三个历史人物或虚构人物，最初都不是畲族人物，但畲民通过历史建构而成为本族的英雄祖先。
  田都元帅雷海青，是广泛流行于闽粤台等地区的戏剧神。关于雷海清的乐工身份，主要见于唐郑处诲的《明皇杂录·乐工忠死》一文①，但在正史没有其名。有部分学者认为《旧唐书·王维传》中记载王维所作的《凝碧诗》是唐代雷海青的证据②，但《旧唐书》并未提及雷海青之名。一个可能的原因就是：后人根据唐宋史料，不断枝叶其说，“层累”地丰富了雷海青的人物（神格）形象。叶明生先生曾指出：“把田公元帅信仰与唐乐工以忠烈骂贼被安禄山杀害的雷海青联系在一起，大约是明末清初的事。而这种衍变也是在福州、兴化、泉州之间形成。”③雷海青的人物形象随着时间的推移逐渐丰满，不仅从乐工变为神灵，而且被赋予了司音乐、御敌寇、保百姓等多种功能。
  雷万春、南霁云为张巡部将，同于睢阳城陷后遇难，历史上确有其人，《新唐书》④有其记载。也有学者认为雷万春就是田公元帅⑤，其从唐代名将到宋代时变为地方保护神，而且有一个从中原到江南一带传播的过程。叶明生也指出，雷海青与雷万春是同庙奉祭的，形象不同，一文一武，但都被民间称为田公帅。⑥总之，以上三人均为在全国或者区域内较有影响的人物，其开始并非以畲民的身份出现。
  在明清以后，畲民渐渐将以上人物纳入本族祖先系谱。雷海青、雷万春与畲民雷姓同姓，畲民通过小说歌《锦香亭》等，将雷万春塑造为本族的打虎英雄，成为畲村也是家喻户晓的故事。再如民间传说将“三月三”吃“乌饭”的习俗来源而与雷万春联系起来，这种说法认为：“祖先雷万春困守睢阳区，‘乌饭’充军粮，以此欺敌兵，免为所劫”。①关于“乌饭”的起源，许多地方民众将其与佛教、道教联系起来②，如浦城畲民中流传着乌饭与“目连救母”的故事。③在畲民的乌饭传说众多版本中，较多的是以唐代畲、汉交战为历史背景进行叙述。④
  南霁云则被畲民以“南”“蓝”谐音之故，写作“蓝霁云”。如白露坑村神宫中亦有蓝（南）霁云神像。⑤畲民还塑造了文武双全的畲族英雄钟景期，与雷万春等人有紧密的历史联系。畲民不但在钟姓的祠堂中有专门祭祀钟景期的牌位，甚至很多畲村还建庙祭拜，如蕉城区的忠烈庙也有此钟景期、雷万春、蓝（南）霁云三人的塑像。⑥至今在福安的一些村庄，凡是供奉田公元帅的畲族人家，都要在农历八月二十三日过“元帅节”，即为田公元帅雷海清过生日，当日杀大公鸡一只，连同其他供品摆到元帅坛前供祭。祭罢，全家人喝“元帅酒”以祈平安。⑦