宁德市图书馆

畲族、平埔族所处的生态环境，虽然各有不同，畲族大多分布在崇山峻岭中，而平埔族大多居住在开阔的平原地带，不过在清代以前却采取了相似的生计模式，即游耕。游耕辅以狩猎或者捕鱼等生计模式在某种程度上影响着这两个族群的居住方式、人群组织方式以及对汉族人的依赖程度，表现为以家族或者村社为单位散居，没有形成强大而有力的政治组织，与汉族人的交易也停留在以物易物的层次上。
  畲民的活动范围主要是闽、粤、赣等省的山区，且多数离海比较近，地面丘陵起伏，造成地形雨的机会多，加上夏秋之际常因台风过境而带来充沛的雨水，雨量充沛适合发展农业。不过山区可耕地面积少，而且地力仅可以维持两三年。居住于此地的畲民需要通过不断地迁徙来摆脱生存压力，寻找新的自然资源，自古以来就具有“随山迁徙，去瘠就腴，无定居”①的特点。
  游耕作为畲民主要的生计方式，是一种对自然资源高度依赖的粗放型耕作模式，必须以未开发并且资源丰富的山区为依托。正是游耕的“游”字使得畲民与汉族人定耕有着本质上的区别。对于畲民来说，游耕不只是能让作物得到最适宜生长的环境，更是逃避各种自然与人为风险的手段，比如权力的掌控与阶层的剥削。畲民的房屋一般以木为架，覆茅为顶，编竹为篱，便于拆迁游徙。
  由于需要不断迁徙来适应性地利用分散且不稳定的自然资源，社会内部很难形成阶序化的政治阶层以及压迫性的政治权威，畲民的社会组织结构以分支分散的互不统属为原则，主要以血缘的远近来凝聚亲族人群，至今仍能以蓝、雷、钟等主要姓氏来辨识。总之，游耕的生计模式深深影响着畲民的居住方式、社会结构和价值观，特别是从对土地的观念上看，对畲民来说，“使用”土地比“占有”土地更为重要。
  相比之下，台湾平埔族所居地夏季高温多雨，土壤流失严重，肥力低，也必须频频更换，才能维系生产，因此，在那样的自然条件下，游耕是最简易的生活方式，“种禾于园。种之法，先于八、九月诛茅，平覆其埔；使草不沾露，自枯而朽，土松且肥，俟明岁三四月而播。场功毕，仍荒其地；隔年再种，法如之”②。对于采取游耕这种生计方式的原因，《番社采风图考》一笔带过地提到，“番地土多人少，所种之地一年一易，故颖粟滋长”③。
  由于采取游耕，平埔族群经常迁社，没有十分固定的居处和田产，“番社岁久或以为不利，则更择地而立新社以居，移社先除草载竹，开附近草地为田园。竹既茂，乃伐木诛茅，室成而徙，醉舞而歌，互相劳苦”④。房屋的形制也与游耕有着相互依存的关系，竹墙茅顶，简易不具备稳定性，“诸社屋，以木为樑、编竹为墙、状如覆舟……营室先竖木为墙，用草结盖。体制与别社同，稍卑隘，合家一室，唯娶妇赘婿则另屋而居”①。和畲民类似，由于平埔族群采取游耕并辅以渔猎的生计方式，他们对土地并没有私有的观念，土地属于部落公产。在外力进入之前，平埔族群多以社为单位联合成松散的部落组织，对此，欧洲人曾经留下相关的记录，“这个地方很奇怪地从未有过统治全岛的王、首长或领袖，而被分为许多部落，各部落有自己的领域，不承认其他的权力”②。这种只认同部落、独立性强的社群传统，正是和稳定性不强的生计模式相配合的。
  虽然游耕并不是一种能够自给自足的经济生态，不过辅以狩猎、采集等方式，无论是畲民还是平埔族群都不再需要特别依赖交换来获得额外的生活资源。因此贸易对于他们来说，显得无足轻重，只是一种偶尔为之的经济活动。不过这一切在与汉族人不断深入的互动与接触中慢慢地发生了变化，特别是游耕这种不太稳定的生计方式逐渐被定耕所替代，这一系列的变化常常被学者们称为“汉化”。
  由于汉族人源源不断地进入畲民聚居区，畲民的生存空间慢慢地被限定在有限的范围之内，依托广阔山区才能展开的游耕已经无法进行，加之人口数量的增多，定耕成了不二的选择。明清时期，各地的畲民陆续定居下来，并向汉族人学习水田耕作技艺，除了种植传统的畲禾，还“春种角谷，夏种芒谷，秋种穟谷，冬种稜谷，分八节以纪农功，大率与全国无异”③。
  定耕之后，畲民的生活方式发生了很大变化，采纳汉姓、与汉族人通婚、通过贸易交换物资等等，但是生活习俗的改变并不一定意味着身份认同的变化，至少这两个过程并不是同步的。因为放弃游耕、采取定耕的同时也意味着和汉族人争夺生存空间和生活资源，这与之前的情况大相径庭。采取游耕的生计模式，在一定程度上和汉族人的定耕模式是互补的，畲民利用山地资源，而汉族人在平地开垦水田，两者互不冲突，甚至还可以相互补充交换所需。一旦畲民也像汉族人一样采取定耕的生计方式，围绕资源争夺所产生的冲突和矛盾便不可避免。由此，产生了两种结果，一种是族群之间显示差异的文化特征被处于强势地位的族群所强化，也就是说族群边界在某些情境下被有意识地制造出来。
  例如在清代由于汉族人不愿意与畲民分享社会资源，畲民在参加科举考试时受到歧视的事件屡见不鲜，清嘉庆七年（1802年），“福鼎童生钟良弼被诬为犬而不准与试”①，光绪《处州府志》也载“畲民有读书者未敢考试，间出应试，士人辄攻之，曰：‘畲民皆盘瓠遗种’”②；另一方面在受到主流社会排斥的情境下，弱势族群逐渐淡化显示差异的文化特征，以“汉文化”的外在特征为保护色，逃避外界的歧视和排挤，畲族的精英分子有意识地对盘瓠形象以及凤凰崇拜进行改造便是很好的例证，一边援引汉文化中“龙”的经典文化元素对盘瓠的形象和称呼加以改造，同时凤鸟图腾的重要性也被突显出来，当凤哥龙女的神话传说在浙江丽水、云和、景宁和建德一带流传时，在某种意义上显示了这种对历史记忆重构的结果已经被畲族的普通民众所接受。
  与畲族有所不同，同样采取游耕兼以狩猎的平埔族群从汉族人大规模迁入后便与之围绕土地展开了长期的互动活动。在汉族人垦殖活动开展之前，平埔族群一直是台湾地区的多数族群，汉族人进入之后，两者便开始争夺生存空间和自然资源。汉族人以“无主荒地”名义升科开垦的田地大多属于平埔族的鹿场和游耕的范围。许多学者论述了汉番之间土地转移的渠道，归纳起来有以下几种主要方式，首先是通过武力占夺的强力方式，其次是较为平和的方式，比如与平埔族人通婚或者结为兄弟、利用一些禁忌迫使其弃地而走、买卖或租佃土地等等。③
  在平埔族的生存空间受到侵蚀后，其原有的以平等自主为原则的社会结构也遭到瓦解，社群内部的权力阶层重新整合，社群之间也按照新的原则组织起来。原来的部落组织虽然有土官、通事等职务，但并没有阶层化的迹象。土官作为社群的领导人，是由外在势力所委派，番社内部推举产生，自荷兰始设，明郑沿袭，清代继续设置，“土官之设，系众番公举；大社四五人，小社二三人，给以牌照，各为约束。又有大土官、福土官之目。次于土官者，曰‘甲头’；凡差拨之事，皆其经理”①。随着平埔族群与汉族人互动程度的加深，土官和通事逐渐成为在汉番土地转移过程中的新兴的权力阶层。
  与此同时，在原本自给自足的部落社会逐步被纳入汉族人主导的定耕货币经济体系中时，社群中的部分群体因为顺利适应而融入汉族人社会。位于台湾北部的桃园龙潭十股寮萧家，便是一个极佳的例子，自从萧家开基祖知母六更名为萧那英、社民冠上汉族姓开始，霄里社迈出了文化变迁的第一步，之后又与汉业户合作开发水利，引进汉佃，与汉族人产生租佃关系，在经济环境改变之后，他们逐渐了解到自身的原有生产方式难以与汉族人竞争，到了第三代只好到更贫瘠的铜锣圈设隘开垦，在习得汉族人的农耕技术之后，逐渐融入了当地的民间文化中，屋宅、祖先牌位甚至祭祖仪式都全然没有了熟番的痕迹，1960年新修的祖谱更是依附于汉族人凝聚起新的集体记忆。不过这种族群认同的转变与政治的操弄、利益的争夺并无太多关系，全然由于环境的改变，霄里社没有刻意保存文献及有关文物，阕失的历史和消逝的风俗使得原有的集体记忆无从延续，导致族群认同无从依附。②也就是说，在与汉族人接触的过程中，这部分的平埔族人不需要刻意强调与汉族人不同的“番仔”身份。在当今的平埔复振的社会背景下，霄里社的历史得以拨开云雾重见天日，霄里社也得以重拾祖源记忆与认同。龙潭十股寮萧家所经历的文化变迁代表了部分平埔族群的经历。
  另一部分社群则由于鹿场等土地资源遗失殆尽，在生活日益困顿的情况下选择远走他乡，另辟生存空间。此处的迁徙属于长距离的长途跋涉，不同于传统游耕生计方式下的小范围迁徙。清嘉庆九年（1804年）台湾中部岸里社的头目潘贤文便带领部分族人千里迢迢穿越生番聚居的深山来到宜兰平原，寻找新的生存领地，在汉族人文献中被称为“流番”，“有彰化社番首潘贤问，大乳汗毛格犯法，惧捕，合岸里、阿里史、阿束、东螺、北投、大甲、吞霄及马赛诸社番千余人，越内山逃至五围，欲争地”①。
  18世纪以来在外部急剧变迁的环境下，平埔族群都共同面临着相似的困境，与汉族人展开生存竞争，随即处于土地流失的弱势局面。无论是留守原地还是远走他乡，共同的社会经历以及重新建立的地缘关系纽带是否足以凝聚起新的集体意识呢？有学者认为，在新的情境下出现了“平埔打里折”的社会组织，不过与具有共同客观体质、文化特征的原生族群团体不一样，这种跨部落的群体组织具有临时性的特点。②也就是说这并不能成为平埔族群意识在历史上延续至今的确凿证据。
  通过上述的比较论证，可以看到畲族和平埔族虽然有着相似的生计模式，不过在与汉族人接触的过程中经历了不同的历史轨迹，畲族虽然也对祖先崇拜进行了某种程度的改造，不过仍然保持了相对较强烈的族群意识以及对祖先的记忆，而平埔族群则大多数对祖先的来源采取结构性失忆。这种不同除了与他们各自与汉族人的民间互动经历有关之外，实际上也与他们各自所遭遇的帝国边疆政策有关。