宁德市图书馆 内容
一、问题的缘起
20世纪80年代，随着政府重新落实民族政策，地方上兴起了民族重新识别之风，一批原为汉族的人群，即原先居住于客家聚居区的人群，经过“民族识别”后恢复或认定了其少数民族身份——畲族。闽、粤、赣等省重新被识别的畲族在政府官员的支持下，有意识地开始了“寻根”的活动，积极地踏上“传统文化”的重建之旅，强调着他们与汉族人的文化差异。②无独有偶，在海峡对岸的台湾，20世纪80年代以来，原被认为已经消失成为历史族群的平埔族后裔，其复名运动也正在如火如荼地开展着，并追寻着语言、历史、仪式、契约、文物包括老人的记忆等“传统文化”。
当下畲族和平埔族的族群意识强化，和他们现今所处的社会政治、经济背景不无关系，同时也要借助“传统文化”的重建得以维系。他们各自都强调着与汉族人的文化差异，这就挑战了传统的“汉化”观点，即认为随着时间的流逝，非汉族群必然会融入汉族人社会并消失无踪影的看法。周大鸣针对赣南畲族的重新识别现象，并结合族谱记载，提出了颇具修正意味的看法，认为当地的畲族经历了由“汉化”到“畲化”的文化变迁轨迹。按照这个思路，平埔族群的文化变迁也经历了“汉化”到“平埔化”的过程。不过，无论是“汉化”还是“畲化”、“平埔化”，这两种非此即彼的认知架构均无法对这些少数族群的社会文化现象进行深度解读。
根据巴斯的观点，族群边界是在族群互动的过程中形成的，也就是说“我群”的意识只有在接触“他群”并意识到差异的过程中才会产生。①这个观点强调了族群之间的文化差异在某种特定的情境下会被突显出来。畲族与平埔族都有着与汉文化接触与互动的历史经验。当今他们强烈的族群自我认同是否与历史上和汉文化接触的记忆或者互动的模式有关？
畲族、平埔族各自与汉文化接触、互动的历史经验存在不少相似性，也存在诸多差异性。本文试图通过对两者的比较，深入理解少数族群认同变迁背后的历史延续性与断裂性，特别是文化作为人群适应环境的法则，是否存在核心部分，保持较高的稳定性，维系着族群意识的延续，即便是在与强势族群接触时，文化中较次要的部分发生了改变，核心价值体系也能够在适当的条件下重新迅速凝聚起族群的认同。
二、生计模式、社会组织与底层社会的互动
畲族、平埔族所处的生态环境，虽然各有不同，畲族大多分布在崇山峻岭中，而平埔族大多居住在开阔的平原地带，不过在清代以前却采取了相似的生计模式，即游耕。游耕辅以狩猎或者捕鱼等生计模式在某种程度上影响着这两个族群的居住方式、人群组织方式以及对汉族人的依赖程度，表现为以家族或者村社为单位散居，没有形成强大而有力的政治组织，与汉族人的交易也停留在以物易物的层次上。
畲民的活动范围主要是闽、粤、赣等省的山区，且多数离海比较近，地面丘陵起伏，造成地形雨的机会多，加上夏秋之际常因台风过境而带来充沛的雨水，雨量充沛适合发展农业。不过山区可耕地面积少，而且地力仅可以维持两三年。居住于此地的畲民需要通过不断地迁徙来摆脱生存压力，寻找新的自然资源，自古以来就具有“随山迁徙，去瘠就腴，无定居”①的特点。
游耕作为畲民主要的生计方式，是一种对自然资源高度依赖的粗放型耕作模式，必须以未开发并且资源丰富的山区为依托。正是游耕的“游”字使得畲民与汉族人定耕有着本质上的区别。对于畲民来说，游耕不只是能让作物得到最适宜生长的环境，更是逃避各种自然与人为风险的手段，比如权力的掌控与阶层的剥削。畲民的房屋一般以木为架，覆茅为顶，编竹为篱，便于拆迁游徙。
由于需要不断迁徙来适应性地利用分散且不稳定的自然资源，社会内部很难形成阶序化的政治阶层以及压迫性的政治权威，畲民的社会组织结构以分支分散的互不统属为原则，主要以血缘的远近来凝聚亲族人群，至今仍能以蓝、雷、钟等主要姓氏来辨识。总之，游耕的生计模式深深影响着畲民的居住方式、社会结构和价值观，特别是从对土地的观念上看，对畲民来说，“使用”土地比“占有”土地更为重要。
相比之下，台湾平埔族所居地夏季高温多雨，土壤流失严重，肥力低，也必须频频更换，才能维系生产，因此，在那样的自然条件下，游耕是最简易的生活方式，“种禾于园。种之法，先于八、九月诛茅，平覆其埔；使草不沾露，自枯而朽，土松且肥，俟明岁三四月而播。场功毕，仍荒其地；隔年再种，法如之”②。对于采取游耕这种生计方式的原因，《番社采风图考》一笔带过地提到，“番地土多人少，所种之地一年一易，故颖粟滋长”③。
由于采取游耕，平埔族群经常迁社，没有十分固定的居处和田产，“番社岁久或以为不利，则更择地而立新社以居，移社先除草载竹，开附近草地为田园。竹既茂，乃伐木诛茅，室成而徙，醉舞而歌，互相劳苦”④。房屋的形制也与游耕有着相互依存的关系，竹墙茅顶，简易不具备稳定性，“诸社屋，以木为樑、编竹为墙、状如覆舟……营室先竖木为墙，用草结盖。体制与别社同，稍卑隘，合家一室，唯娶妇赘婿则另屋而居”①。和畲民类似，由于平埔族群采取游耕并辅以渔猎的生计方式，他们对土地并没有私有的观念，土地属于部落公产。在外力进入之前，平埔族群多以社为单位联合成松散的部落组织，对此，欧洲人曾经留下相关的记录，“这个地方很奇怪地从未有过统治全岛的王、首长或领袖，而被分为许多部落，各部落有自己的领域，不承认其他的权力”②。这种只认同部落、独立性强的社群传统，正是和稳定性不强的生计模式相配合的。
虽然游耕并不是一种能够自给自足的经济生态，不过辅以狩猎、采集等方式，无论是畲民还是平埔族群都不再需要特别依赖交换来获得额外的生活资源。因此贸易对于他们来说，显得无足轻重，只是一种偶尔为之的经济活动。不过这一切在与汉族人不断深入的互动与接触中慢慢地发生了变化，特别是游耕这种不太稳定的生计方式逐渐被定耕所替代，这一系列的变化常常被学者们称为“汉化”。
由于汉族人源源不断地进入畲民聚居区，畲民的生存空间慢慢地被限定在有限的范围之内，依托广阔山区才能展开的游耕已经无法进行，加之人口数量的增多，定耕成了不二的选择。明清时期，各地的畲民陆续定居下来，并向汉族人学习水田耕作技艺，除了种植传统的畲禾，还“春种角谷，夏种芒谷，秋种穟谷，冬种稜谷，分八节以纪农功，大率与全国无异”③。
定耕之后，畲民的生活方式发生了很大变化，采纳汉姓、与汉族人通婚、通过贸易交换物资等等，但是生活习俗的改变并不一定意味着身份认同的变化，至少这两个过程并不是同步的。因为放弃游耕、采取定耕的同时也意味着和汉族人争夺生存空间和生活资源，这与之前的情况大相径庭。采取游耕的生计模式，在一定程度上和汉族人的定耕模式是互补的，畲民利用山地资源，而汉族人在平地开垦水田，两者互不冲突，甚至还可以相互补充交换所需。一旦畲民也像汉族人一样采取定耕的生计方式，围绕资源争夺所产生的冲突和矛盾便不可避免。由此，产生了两种结果，一种是族群之间显示差异的文化特征被处于强势地位的族群所强化，也就是说族群边界在某些情境下被有意识地制造出来。
例如在清代由于汉族人不愿意与畲民分享社会资源，畲民在参加科举考试时受到歧视的事件屡见不鲜，清嘉庆七年（1802年），“福鼎童生钟良弼被诬为犬而不准与试”①，光绪《处州府志》也载“畲民有读书者未敢考试，间出应试，士人辄攻之，曰：‘畲民皆盘瓠遗种’”②；另一方面在受到主流社会排斥的情境下，弱势族群逐渐淡化显示差异的文化特征，以“汉文化”的外在特征为保护色，逃避外界的歧视和排挤，畲族的精英分子有意识地对盘瓠形象以及凤凰崇拜进行改造便是很好的例证，一边援引汉文化中“龙”的经典文化元素对盘瓠的形象和称呼加以改造，同时凤鸟图腾的重要性也被突显出来，当凤哥龙女的神话传说在浙江丽水、云和、景宁和建德一带流传时，在某种意义上显示了这种对历史记忆重构的结果已经被畲族的普通民众所接受。
与畲族有所不同，同样采取游耕兼以狩猎的平埔族群从汉族人大规模迁入后便与之围绕土地展开了长期的互动活动。在汉族人垦殖活动开展之前，平埔族群一直是台湾地区的多数族群，汉族人进入之后，两者便开始争夺生存空间和自然资源。汉族人以“无主荒地”名义升科开垦的田地大多属于平埔族的鹿场和游耕的范围。许多学者论述了汉番之间土地转移的渠道，归纳起来有以下几种主要方式，首先是通过武力占夺的强力方式，其次是较为平和的方式，比如与平埔族人通婚或者结为兄弟、利用一些禁忌迫使其弃地而走、买卖或租佃土地等等。③
在平埔族的生存空间受到侵蚀后，其原有的以平等自主为原则的社会结构也遭到瓦解，社群内部的权力阶层重新整合，社群之间也按照新的原则组织起来。原来的部落组织虽然有土官、通事等职务，但并没有阶层化的迹象。土官作为社群的领导人，是由外在势力所委派，番社内部推举产生，自荷兰始设，明郑沿袭，清代继续设置，“土官之设，系众番公举；大社四五人，小社二三人，给以牌照，各为约束。又有大土官、福土官之目。次于土官者，曰‘甲头’；凡差拨之事，皆其经理”①。随着平埔族群与汉族人互动程度的加深，土官和通事逐渐成为在汉番土地转移过程中的新兴的权力阶层。
与此同时，在原本自给自足的部落社会逐步被纳入汉族人主导的定耕货币经济体系中时，社群中的部分群体因为顺利适应而融入汉族人社会。位于台湾北部的桃园龙潭十股寮萧家，便是一个极佳的例子，自从萧家开基祖知母六更名为萧那英、社民冠上汉族姓开始，霄里社迈出了文化变迁的第一步，之后又与汉业户合作开发水利，引进汉佃，与汉族人产生租佃关系，在经济环境改变之后，他们逐渐了解到自身的原有生产方式难以与汉族人竞争，到了第三代只好到更贫瘠的铜锣圈设隘开垦，在习得汉族人的农耕技术之后，逐渐融入了当地的民间文化中，屋宅、祖先牌位甚至祭祖仪式都全然没有了熟番的痕迹，1960年新修的祖谱更是依附于汉族人凝聚起新的集体记忆。不过这种族群认同的转变与政治的操弄、利益的争夺并无太多关系，全然由于环境的改变，霄里社没有刻意保存文献及有关文物，阕失的历史和消逝的风俗使得原有的集体记忆无从延续，导致族群认同无从依附。②也就是说，在与汉族人接触的过程中，这部分的平埔族人不需要刻意强调与汉族人不同的“番仔”身份。在当今的平埔复振的社会背景下，霄里社的历史得以拨开云雾重见天日，霄里社也得以重拾祖源记忆与认同。龙潭十股寮萧家所经历的文化变迁代表了部分平埔族群的经历。
另一部分社群则由于鹿场等土地资源遗失殆尽，在生活日益困顿的情况下选择远走他乡，另辟生存空间。此处的迁徙属于长距离的长途跋涉，不同于传统游耕生计方式下的小范围迁徙。清嘉庆九年（1804年）台湾中部岸里社的头目潘贤文便带领部分族人千里迢迢穿越生番聚居的深山来到宜兰平原，寻找新的生存领地，在汉族人文献中被称为“流番”，“有彰化社番首潘贤问，大乳汗毛格犯法，惧捕，合岸里、阿里史、阿束、东螺、北投、大甲、吞霄及马赛诸社番千余人，越内山逃至五围，欲争地”①。
18世纪以来在外部急剧变迁的环境下，平埔族群都共同面临着相似的困境，与汉族人展开生存竞争，随即处于土地流失的弱势局面。无论是留守原地还是远走他乡，共同的社会经历以及重新建立的地缘关系纽带是否足以凝聚起新的集体意识呢？有学者认为，在新的情境下出现了“平埔打里折”的社会组织，不过与具有共同客观体质、文化特征的原生族群团体不一样，这种跨部落的群体组织具有临时性的特点。②也就是说这并不能成为平埔族群意识在历史上延续至今的确凿证据。
通过上述的比较论证，可以看到畲族和平埔族虽然有着相似的生计模式，不过在与汉族人接触的过程中经历了不同的历史轨迹，畲族虽然也对祖先崇拜进行了某种程度的改造，不过仍然保持了相对较强烈的族群意识以及对祖先的记忆，而平埔族群则大多数对祖先的来源采取结构性失忆。这种不同除了与他们各自与汉族人的民间互动经历有关之外，实际上也与他们各自所遭遇的帝国边疆政策有关。
三、帝国的“化内”与“化外”
畲族、平埔族各自与汉族人之间发生的冲突、交易或迁徙的一系列历史事件，以及关于事件的历史记载都可以看成是历史表相，犹如露出海面的一些岛屿，在此之下深度挖掘，才能发现岛屿在海面之下相互间联系的岛链，也即历史本相。③畲族、平埔族长期处于帝国的边陲，可以说，他们的社会边缘性就是一种历史本相。因为无论是畲族还是平埔族，与汉族人深入接触并由此诱发的一系列活动都是在帝国权力的场域内进行的。
虽然早在秦汉时期，中央政权已经在东南设治，规划统治，但是由于畲族所处之地偏僻艰险，政令难通，一直是脱离国家权力控制的“化外”。最早出现“畲”这个称呼的文献是南宋刘克庄的《漳州谕畲》，文中不但对“畲”进行了概览性的分类，而且也描述了这个迥异于汉族人的群体所特有的生计方式和习俗，“凡溪洞种类不一，曰蛮、曰猺、曰黎、曰蜑，在漳者曰畲。西畲隶龙溪，犹是龙溪人也。南畲隶漳浦。二畲皆刀耕火耘，厓栖谷汲，如猱升鼠伏，有国者以不治治之。畲民不悦、畲田不税，其来久矣。”虽然官府尚未对畲民编户征赋，但是已经开始征收实物。“厥后，贵家辟产，稍侵共疆，豪干诛货，稍笼其利，官吏又征求土物蜜蜡、虎革、猿皮之类。畲人不堪，诉于郡弗省，遂怙众据险，剽掠省地。”①最终由于官府的过分需索，升级为武装冲突。
清代之前，政府对畲民采取的政策大抵不过武力镇压，有清一代，政府采取恩威并施的手段，在这个时期，畲民普遍进入了国家“编图隶籍”和“编甲完粮”的行政体系，如清代浙江的《景宁县志》记载：“今法十甲为一保，立一保正。十家为一牌，立一甲长，其畲民则编为寮长。每家给一门牌登记户口，申明条约，悬诸门首，倘有迁移事故，通知甲长。”②在文教方面，清政府也贯彻着教化的儒家文化理念，这从官员对畲民在参加科举考试受到汉族人排挤事件的处理上可以清晰地看出来。如前文提及的嘉庆九年（1804年）福鼎不准畲民参加科考，官员的处理态度是，“饬司道严讯，祥复张示士林，其略曰：读书所以明理，而必明理然后可以读书。以女妻犬，理所必无事，或有之，谁则实见其事，而审其姓氏于洪荒之世而为之记载乎。……至以蓬首赤足指为异类，山居野处，不相往来，更为不通之论，上古之世，穴居野处，饮血茹毛。所谓衣冠人物经数千百年以渐开，非遽古以来即黄帝之冠裳，周公之礼乐也。……娼优隶卒三世不习旧业，例尚准其应试，何独畲民有意排击之”③。也就是说清廷一直在通过各种方式不遗余力地把畲民纳入行政管理体系之中。虽然畲民一直处于边缘状态，长期遭受汉族人的歧视，不过清廷一直有意要淡化畲汉之间的文化界限。
相比之下，平埔族的遭遇略有不同。文献中对台湾少数民族的称呼多而杂，都离不开一个“番”字。“番”原有“武勇”之义，自隋、唐以来常被用来指称不同于华夏的异族。自明代以来，台湾少数民族就被称为“东番”或“番”；清代以降，依据其受汉文化影响的深浅、归化与否、与汉族人关系好坏以及所处地理位置，其还被划分为土番、野番；生番、熟番。大部分平埔族在清代官方文献中被归类为等同齐民的熟番，有别于非我族类的生番。
生番在许多文献中被描述成“非人”的形象，“生番杀人，台中常事，此辈虽有人形，全无人理。穿林飞菁，如鸟兽猿猴，抚之不能，剿之不忍……。野性固然，与民人垦亩采樵生衅全无干涉。亦无熟番仇杀推委生番之事”①。这种非人的描述并没有指向接受教化或者向政府缴纳赋税的熟番。虽然熟番也为异于汉族人的异族，不过清廷秉承儒家文化主义理念，认为透过教化可以改变熟番的生活方式，从而与汉族人无异。不少官员建议“化流民为土著，化熟番为汉人，化生番为熟番”②，在教化的措施上，包括了教育番童、锥发以表示对清廷的忠诚、赐姓等等。乾隆皇帝曾说“朕思民番皆我赤子，原无歧视”③。不过这种展示文化优越性的教化理念并没有持续多久，统治者就被台湾现实复杂多样的族群关系拉回了现实当中。
由于台湾特殊的地理位置，长期以来清政府对汉族人有着较深的戒备和防范心理，使得这种“熟番归化”只成为一种儒家文化理想，并没有太多落实到政策，从在台发生的系列历史事实来看，官方并非真正希望平埔族与汉族人无异，而是像雍正皇帝说的“必令汉人总不与熟番交接”，只有两者维持着不同的文化界限，才有利于官方采取族群隔离、分而治之的民族政策。因应这样的民族政策，在面临熟番失地不断迁徙的局面时，清廷不断地采取补救措施，甚至重新配给熟番“养赡埔地”，划定“土牛界”，以此来隔离生番和汉族人。①
对比畲族和平埔族各自在帝国边缘的遭遇可以看到，畲族的文化标志在国家的政策中并没有被特别强调，畲民被官方以宽容的态度等同视之，而熟番反而被当成一枚族群区隔的棋子受到了特殊的政策礼遇，清廷“以番制汉”介入到汉番的互动关系之中。按照一般学界的观点，学者们常常认定国家力量在客观上起到强制同化少数民族的作用，在比较了畲族和平埔族历史上所遭遇的帝国政策之后看来，并不尽然，统治者会因应情势选择最有利于维持秩序稳定的方式处理民族问题。而这个国家权力介入的过程是否与族群认同的强化或者弱化有着因果的联系呢？
照此逻辑推论下去，也许会得到这样的结论，平埔族群由于在特定的历史情境中，特别是在国家权力场域中被特殊化，其族群凝聚力会来得更为强烈；而畲族没有被清帝国单独区别对待，族群认同会显得相对弱化。不过事实上历史的演进并没有想象中的简易，而是要丰富很多，影响族群意识的因素很多，比如畲民相对汉族人来说相对弱小，而且在与汉族人长期交往的过程中受到歧视；而平埔族群在汉族人到来之前是台湾的多数族群，虽然“平埔族”的统称之下包含着在千差万别的地貌中生活的族群，不过他们毕竟占据着大部分生存资源，并不是一开始就处于劣势。另外，畲民的接触对象较为单一，为汉族人；而平埔族群在接触汉族人之前还与西方人打过交道，之后又处于日本的殖民统治之下。也就是说，本文所呈现的比较并没有面面俱到地囊括所有的因素，而这些因素也许或多或少都影响着少数族群的认同与变迁。
四、结语
综上所述，用“汉化”或者“畲化”、“平埔化”的观点来概括当今社会所呈现的少数族群认同变迁的过程，并没有太多实际的意义。本文的开篇提出了一个疑问，即文化作为人群适应环境的法则，是否存在核心部分维持着族群认同的历史延续。在粗略地勾勒了畲族、平埔族与汉族人之间互动的异同之后，似乎已经可以作出回答，文化并不是封闭的实体，而是一个意义系统，人们以与认同相关的文化来理解并适应不同的社会情境，在某些历史场景中，并没有刻意保留文化标识的必要，于是这部分关于传统的记忆便在代际传承的过程中被遗失了。从历史断裂的角度上看，当今某些地方重新兴起的族群意识是在新的社会情景下滋生的产物，族群认同重建与追寻“传统”的活动应该放在当下特殊的语境中理解，没有必要和历史中的族群硬生生地扯上关系。
20世纪80年代，随着政府重新落实民族政策，地方上兴起了民族重新识别之风，一批原为汉族的人群，即原先居住于客家聚居区的人群，经过“民族识别”后恢复或认定了其少数民族身份——畲族。闽、粤、赣等省重新被识别的畲族在政府官员的支持下，有意识地开始了“寻根”的活动，积极地踏上“传统文化”的重建之旅，强调着他们与汉族人的文化差异。②无独有偶，在海峡对岸的台湾，20世纪80年代以来，原被认为已经消失成为历史族群的平埔族后裔，其复名运动也正在如火如荼地开展着，并追寻着语言、历史、仪式、契约、文物包括老人的记忆等“传统文化”。
当下畲族和平埔族的族群意识强化，和他们现今所处的社会政治、经济背景不无关系，同时也要借助“传统文化”的重建得以维系。他们各自都强调着与汉族人的文化差异，这就挑战了传统的“汉化”观点，即认为随着时间的流逝，非汉族群必然会融入汉族人社会并消失无踪影的看法。周大鸣针对赣南畲族的重新识别现象，并结合族谱记载，提出了颇具修正意味的看法，认为当地的畲族经历了由“汉化”到“畲化”的文化变迁轨迹。按照这个思路，平埔族群的文化变迁也经历了“汉化”到“平埔化”的过程。不过，无论是“汉化”还是“畲化”、“平埔化”，这两种非此即彼的认知架构均无法对这些少数族群的社会文化现象进行深度解读。
根据巴斯的观点，族群边界是在族群互动的过程中形成的，也就是说“我群”的意识只有在接触“他群”并意识到差异的过程中才会产生。①这个观点强调了族群之间的文化差异在某种特定的情境下会被突显出来。畲族与平埔族都有着与汉文化接触与互动的历史经验。当今他们强烈的族群自我认同是否与历史上和汉文化接触的记忆或者互动的模式有关？
畲族、平埔族各自与汉文化接触、互动的历史经验存在不少相似性，也存在诸多差异性。本文试图通过对两者的比较，深入理解少数族群认同变迁背后的历史延续性与断裂性，特别是文化作为人群适应环境的法则，是否存在核心部分，保持较高的稳定性，维系着族群意识的延续，即便是在与强势族群接触时，文化中较次要的部分发生了改变，核心价值体系也能够在适当的条件下重新迅速凝聚起族群的认同。
二、生计模式、社会组织与底层社会的互动
畲族、平埔族所处的生态环境，虽然各有不同，畲族大多分布在崇山峻岭中，而平埔族大多居住在开阔的平原地带，不过在清代以前却采取了相似的生计模式，即游耕。游耕辅以狩猎或者捕鱼等生计模式在某种程度上影响着这两个族群的居住方式、人群组织方式以及对汉族人的依赖程度，表现为以家族或者村社为单位散居，没有形成强大而有力的政治组织，与汉族人的交易也停留在以物易物的层次上。
畲民的活动范围主要是闽、粤、赣等省的山区，且多数离海比较近，地面丘陵起伏，造成地形雨的机会多，加上夏秋之际常因台风过境而带来充沛的雨水，雨量充沛适合发展农业。不过山区可耕地面积少，而且地力仅可以维持两三年。居住于此地的畲民需要通过不断地迁徙来摆脱生存压力，寻找新的自然资源，自古以来就具有“随山迁徙，去瘠就腴，无定居”①的特点。
游耕作为畲民主要的生计方式，是一种对自然资源高度依赖的粗放型耕作模式，必须以未开发并且资源丰富的山区为依托。正是游耕的“游”字使得畲民与汉族人定耕有着本质上的区别。对于畲民来说，游耕不只是能让作物得到最适宜生长的环境，更是逃避各种自然与人为风险的手段，比如权力的掌控与阶层的剥削。畲民的房屋一般以木为架，覆茅为顶，编竹为篱，便于拆迁游徙。
由于需要不断迁徙来适应性地利用分散且不稳定的自然资源，社会内部很难形成阶序化的政治阶层以及压迫性的政治权威，畲民的社会组织结构以分支分散的互不统属为原则，主要以血缘的远近来凝聚亲族人群，至今仍能以蓝、雷、钟等主要姓氏来辨识。总之，游耕的生计模式深深影响着畲民的居住方式、社会结构和价值观，特别是从对土地的观念上看，对畲民来说，“使用”土地比“占有”土地更为重要。
相比之下，台湾平埔族所居地夏季高温多雨，土壤流失严重，肥力低，也必须频频更换，才能维系生产，因此，在那样的自然条件下，游耕是最简易的生活方式，“种禾于园。种之法，先于八、九月诛茅，平覆其埔；使草不沾露，自枯而朽，土松且肥，俟明岁三四月而播。场功毕，仍荒其地；隔年再种，法如之”②。对于采取游耕这种生计方式的原因，《番社采风图考》一笔带过地提到，“番地土多人少，所种之地一年一易，故颖粟滋长”③。
由于采取游耕，平埔族群经常迁社，没有十分固定的居处和田产，“番社岁久或以为不利，则更择地而立新社以居，移社先除草载竹，开附近草地为田园。竹既茂，乃伐木诛茅，室成而徙，醉舞而歌，互相劳苦”④。房屋的形制也与游耕有着相互依存的关系，竹墙茅顶，简易不具备稳定性，“诸社屋，以木为樑、编竹为墙、状如覆舟……营室先竖木为墙，用草结盖。体制与别社同，稍卑隘，合家一室，唯娶妇赘婿则另屋而居”①。和畲民类似，由于平埔族群采取游耕并辅以渔猎的生计方式，他们对土地并没有私有的观念，土地属于部落公产。在外力进入之前，平埔族群多以社为单位联合成松散的部落组织，对此，欧洲人曾经留下相关的记录，“这个地方很奇怪地从未有过统治全岛的王、首长或领袖，而被分为许多部落，各部落有自己的领域，不承认其他的权力”②。这种只认同部落、独立性强的社群传统，正是和稳定性不强的生计模式相配合的。
虽然游耕并不是一种能够自给自足的经济生态，不过辅以狩猎、采集等方式，无论是畲民还是平埔族群都不再需要特别依赖交换来获得额外的生活资源。因此贸易对于他们来说，显得无足轻重，只是一种偶尔为之的经济活动。不过这一切在与汉族人不断深入的互动与接触中慢慢地发生了变化，特别是游耕这种不太稳定的生计方式逐渐被定耕所替代，这一系列的变化常常被学者们称为“汉化”。
由于汉族人源源不断地进入畲民聚居区，畲民的生存空间慢慢地被限定在有限的范围之内，依托广阔山区才能展开的游耕已经无法进行，加之人口数量的增多，定耕成了不二的选择。明清时期，各地的畲民陆续定居下来，并向汉族人学习水田耕作技艺，除了种植传统的畲禾，还“春种角谷，夏种芒谷，秋种穟谷，冬种稜谷，分八节以纪农功，大率与全国无异”③。
定耕之后，畲民的生活方式发生了很大变化，采纳汉姓、与汉族人通婚、通过贸易交换物资等等，但是生活习俗的改变并不一定意味着身份认同的变化，至少这两个过程并不是同步的。因为放弃游耕、采取定耕的同时也意味着和汉族人争夺生存空间和生活资源，这与之前的情况大相径庭。采取游耕的生计模式，在一定程度上和汉族人的定耕模式是互补的，畲民利用山地资源，而汉族人在平地开垦水田，两者互不冲突，甚至还可以相互补充交换所需。一旦畲民也像汉族人一样采取定耕的生计方式，围绕资源争夺所产生的冲突和矛盾便不可避免。由此，产生了两种结果，一种是族群之间显示差异的文化特征被处于强势地位的族群所强化，也就是说族群边界在某些情境下被有意识地制造出来。
例如在清代由于汉族人不愿意与畲民分享社会资源，畲民在参加科举考试时受到歧视的事件屡见不鲜，清嘉庆七年（1802年），“福鼎童生钟良弼被诬为犬而不准与试”①，光绪《处州府志》也载“畲民有读书者未敢考试，间出应试，士人辄攻之，曰：‘畲民皆盘瓠遗种’”②；另一方面在受到主流社会排斥的情境下，弱势族群逐渐淡化显示差异的文化特征，以“汉文化”的外在特征为保护色，逃避外界的歧视和排挤，畲族的精英分子有意识地对盘瓠形象以及凤凰崇拜进行改造便是很好的例证，一边援引汉文化中“龙”的经典文化元素对盘瓠的形象和称呼加以改造，同时凤鸟图腾的重要性也被突显出来，当凤哥龙女的神话传说在浙江丽水、云和、景宁和建德一带流传时，在某种意义上显示了这种对历史记忆重构的结果已经被畲族的普通民众所接受。
与畲族有所不同，同样采取游耕兼以狩猎的平埔族群从汉族人大规模迁入后便与之围绕土地展开了长期的互动活动。在汉族人垦殖活动开展之前，平埔族群一直是台湾地区的多数族群，汉族人进入之后，两者便开始争夺生存空间和自然资源。汉族人以“无主荒地”名义升科开垦的田地大多属于平埔族的鹿场和游耕的范围。许多学者论述了汉番之间土地转移的渠道，归纳起来有以下几种主要方式，首先是通过武力占夺的强力方式，其次是较为平和的方式，比如与平埔族人通婚或者结为兄弟、利用一些禁忌迫使其弃地而走、买卖或租佃土地等等。③
在平埔族的生存空间受到侵蚀后，其原有的以平等自主为原则的社会结构也遭到瓦解，社群内部的权力阶层重新整合，社群之间也按照新的原则组织起来。原来的部落组织虽然有土官、通事等职务，但并没有阶层化的迹象。土官作为社群的领导人，是由外在势力所委派，番社内部推举产生，自荷兰始设，明郑沿袭，清代继续设置，“土官之设，系众番公举；大社四五人，小社二三人，给以牌照，各为约束。又有大土官、福土官之目。次于土官者，曰‘甲头’；凡差拨之事，皆其经理”①。随着平埔族群与汉族人互动程度的加深，土官和通事逐渐成为在汉番土地转移过程中的新兴的权力阶层。
与此同时，在原本自给自足的部落社会逐步被纳入汉族人主导的定耕货币经济体系中时，社群中的部分群体因为顺利适应而融入汉族人社会。位于台湾北部的桃园龙潭十股寮萧家，便是一个极佳的例子，自从萧家开基祖知母六更名为萧那英、社民冠上汉族姓开始，霄里社迈出了文化变迁的第一步，之后又与汉业户合作开发水利，引进汉佃，与汉族人产生租佃关系，在经济环境改变之后，他们逐渐了解到自身的原有生产方式难以与汉族人竞争，到了第三代只好到更贫瘠的铜锣圈设隘开垦，在习得汉族人的农耕技术之后，逐渐融入了当地的民间文化中，屋宅、祖先牌位甚至祭祖仪式都全然没有了熟番的痕迹，1960年新修的祖谱更是依附于汉族人凝聚起新的集体记忆。不过这种族群认同的转变与政治的操弄、利益的争夺并无太多关系，全然由于环境的改变，霄里社没有刻意保存文献及有关文物，阕失的历史和消逝的风俗使得原有的集体记忆无从延续，导致族群认同无从依附。②也就是说，在与汉族人接触的过程中，这部分的平埔族人不需要刻意强调与汉族人不同的“番仔”身份。在当今的平埔复振的社会背景下，霄里社的历史得以拨开云雾重见天日，霄里社也得以重拾祖源记忆与认同。龙潭十股寮萧家所经历的文化变迁代表了部分平埔族群的经历。
另一部分社群则由于鹿场等土地资源遗失殆尽，在生活日益困顿的情况下选择远走他乡，另辟生存空间。此处的迁徙属于长距离的长途跋涉，不同于传统游耕生计方式下的小范围迁徙。清嘉庆九年（1804年）台湾中部岸里社的头目潘贤文便带领部分族人千里迢迢穿越生番聚居的深山来到宜兰平原，寻找新的生存领地，在汉族人文献中被称为“流番”，“有彰化社番首潘贤问，大乳汗毛格犯法，惧捕，合岸里、阿里史、阿束、东螺、北投、大甲、吞霄及马赛诸社番千余人，越内山逃至五围，欲争地”①。
18世纪以来在外部急剧变迁的环境下，平埔族群都共同面临着相似的困境，与汉族人展开生存竞争，随即处于土地流失的弱势局面。无论是留守原地还是远走他乡，共同的社会经历以及重新建立的地缘关系纽带是否足以凝聚起新的集体意识呢？有学者认为，在新的情境下出现了“平埔打里折”的社会组织，不过与具有共同客观体质、文化特征的原生族群团体不一样，这种跨部落的群体组织具有临时性的特点。②也就是说这并不能成为平埔族群意识在历史上延续至今的确凿证据。
通过上述的比较论证，可以看到畲族和平埔族虽然有着相似的生计模式，不过在与汉族人接触的过程中经历了不同的历史轨迹，畲族虽然也对祖先崇拜进行了某种程度的改造，不过仍然保持了相对较强烈的族群意识以及对祖先的记忆，而平埔族群则大多数对祖先的来源采取结构性失忆。这种不同除了与他们各自与汉族人的民间互动经历有关之外，实际上也与他们各自所遭遇的帝国边疆政策有关。
三、帝国的“化内”与“化外”
畲族、平埔族各自与汉族人之间发生的冲突、交易或迁徙的一系列历史事件，以及关于事件的历史记载都可以看成是历史表相，犹如露出海面的一些岛屿，在此之下深度挖掘，才能发现岛屿在海面之下相互间联系的岛链，也即历史本相。③畲族、平埔族长期处于帝国的边陲，可以说，他们的社会边缘性就是一种历史本相。因为无论是畲族还是平埔族，与汉族人深入接触并由此诱发的一系列活动都是在帝国权力的场域内进行的。
虽然早在秦汉时期，中央政权已经在东南设治，规划统治，但是由于畲族所处之地偏僻艰险，政令难通，一直是脱离国家权力控制的“化外”。最早出现“畲”这个称呼的文献是南宋刘克庄的《漳州谕畲》，文中不但对“畲”进行了概览性的分类，而且也描述了这个迥异于汉族人的群体所特有的生计方式和习俗，“凡溪洞种类不一，曰蛮、曰猺、曰黎、曰蜑，在漳者曰畲。西畲隶龙溪，犹是龙溪人也。南畲隶漳浦。二畲皆刀耕火耘，厓栖谷汲，如猱升鼠伏，有国者以不治治之。畲民不悦、畲田不税，其来久矣。”虽然官府尚未对畲民编户征赋，但是已经开始征收实物。“厥后，贵家辟产，稍侵共疆，豪干诛货，稍笼其利，官吏又征求土物蜜蜡、虎革、猿皮之类。畲人不堪，诉于郡弗省，遂怙众据险，剽掠省地。”①最终由于官府的过分需索，升级为武装冲突。
清代之前，政府对畲民采取的政策大抵不过武力镇压，有清一代，政府采取恩威并施的手段，在这个时期，畲民普遍进入了国家“编图隶籍”和“编甲完粮”的行政体系，如清代浙江的《景宁县志》记载：“今法十甲为一保，立一保正。十家为一牌，立一甲长，其畲民则编为寮长。每家给一门牌登记户口，申明条约，悬诸门首，倘有迁移事故，通知甲长。”②在文教方面，清政府也贯彻着教化的儒家文化理念，这从官员对畲民在参加科举考试受到汉族人排挤事件的处理上可以清晰地看出来。如前文提及的嘉庆九年（1804年）福鼎不准畲民参加科考，官员的处理态度是，“饬司道严讯，祥复张示士林，其略曰：读书所以明理，而必明理然后可以读书。以女妻犬，理所必无事，或有之，谁则实见其事，而审其姓氏于洪荒之世而为之记载乎。……至以蓬首赤足指为异类，山居野处，不相往来，更为不通之论，上古之世，穴居野处，饮血茹毛。所谓衣冠人物经数千百年以渐开，非遽古以来即黄帝之冠裳，周公之礼乐也。……娼优隶卒三世不习旧业，例尚准其应试，何独畲民有意排击之”③。也就是说清廷一直在通过各种方式不遗余力地把畲民纳入行政管理体系之中。虽然畲民一直处于边缘状态，长期遭受汉族人的歧视，不过清廷一直有意要淡化畲汉之间的文化界限。
相比之下，平埔族的遭遇略有不同。文献中对台湾少数民族的称呼多而杂，都离不开一个“番”字。“番”原有“武勇”之义，自隋、唐以来常被用来指称不同于华夏的异族。自明代以来，台湾少数民族就被称为“东番”或“番”；清代以降，依据其受汉文化影响的深浅、归化与否、与汉族人关系好坏以及所处地理位置，其还被划分为土番、野番；生番、熟番。大部分平埔族在清代官方文献中被归类为等同齐民的熟番，有别于非我族类的生番。
生番在许多文献中被描述成“非人”的形象，“生番杀人，台中常事，此辈虽有人形，全无人理。穿林飞菁，如鸟兽猿猴，抚之不能，剿之不忍……。野性固然，与民人垦亩采樵生衅全无干涉。亦无熟番仇杀推委生番之事”①。这种非人的描述并没有指向接受教化或者向政府缴纳赋税的熟番。虽然熟番也为异于汉族人的异族，不过清廷秉承儒家文化主义理念，认为透过教化可以改变熟番的生活方式，从而与汉族人无异。不少官员建议“化流民为土著，化熟番为汉人，化生番为熟番”②，在教化的措施上，包括了教育番童、锥发以表示对清廷的忠诚、赐姓等等。乾隆皇帝曾说“朕思民番皆我赤子，原无歧视”③。不过这种展示文化优越性的教化理念并没有持续多久，统治者就被台湾现实复杂多样的族群关系拉回了现实当中。
由于台湾特殊的地理位置，长期以来清政府对汉族人有着较深的戒备和防范心理，使得这种“熟番归化”只成为一种儒家文化理想，并没有太多落实到政策，从在台发生的系列历史事实来看，官方并非真正希望平埔族与汉族人无异，而是像雍正皇帝说的“必令汉人总不与熟番交接”，只有两者维持着不同的文化界限，才有利于官方采取族群隔离、分而治之的民族政策。因应这样的民族政策，在面临熟番失地不断迁徙的局面时，清廷不断地采取补救措施，甚至重新配给熟番“养赡埔地”，划定“土牛界”，以此来隔离生番和汉族人。①
对比畲族和平埔族各自在帝国边缘的遭遇可以看到，畲族的文化标志在国家的政策中并没有被特别强调，畲民被官方以宽容的态度等同视之，而熟番反而被当成一枚族群区隔的棋子受到了特殊的政策礼遇，清廷“以番制汉”介入到汉番的互动关系之中。按照一般学界的观点，学者们常常认定国家力量在客观上起到强制同化少数民族的作用，在比较了畲族和平埔族历史上所遭遇的帝国政策之后看来，并不尽然，统治者会因应情势选择最有利于维持秩序稳定的方式处理民族问题。而这个国家权力介入的过程是否与族群认同的强化或者弱化有着因果的联系呢？
照此逻辑推论下去，也许会得到这样的结论，平埔族群由于在特定的历史情境中，特别是在国家权力场域中被特殊化，其族群凝聚力会来得更为强烈；而畲族没有被清帝国单独区别对待，族群认同会显得相对弱化。不过事实上历史的演进并没有想象中的简易，而是要丰富很多，影响族群意识的因素很多，比如畲民相对汉族人来说相对弱小，而且在与汉族人长期交往的过程中受到歧视；而平埔族群在汉族人到来之前是台湾的多数族群，虽然“平埔族”的统称之下包含着在千差万别的地貌中生活的族群，不过他们毕竟占据着大部分生存资源，并不是一开始就处于劣势。另外，畲民的接触对象较为单一，为汉族人；而平埔族群在接触汉族人之前还与西方人打过交道，之后又处于日本的殖民统治之下。也就是说，本文所呈现的比较并没有面面俱到地囊括所有的因素，而这些因素也许或多或少都影响着少数族群的认同与变迁。
四、结语
综上所述，用“汉化”或者“畲化”、“平埔化”的观点来概括当今社会所呈现的少数族群认同变迁的过程，并没有太多实际的意义。本文的开篇提出了一个疑问，即文化作为人群适应环境的法则，是否存在核心部分维持着族群认同的历史延续。在粗略地勾勒了畲族、平埔族与汉族人之间互动的异同之后，似乎已经可以作出回答，文化并不是封闭的实体，而是一个意义系统，人们以与认同相关的文化来理解并适应不同的社会情境，在某些历史场景中，并没有刻意保留文化标识的必要，于是这部分关于传统的记忆便在代际传承的过程中被遗失了。从历史断裂的角度上看，当今某些地方重新兴起的族群意识是在新的社会情景下滋生的产物，族群认同重建与追寻“传统”的活动应该放在当下特殊的语境中理解，没有必要和历史中的族群硬生生地扯上关系。
附注
①台湾少数民族——高山族的分支，主要聚居在台湾平原地带。
②周大鸣：《从“汉化”到“畲化”谈族群的重构与认同——以赣南畲族为例》，载中南民族大学民族学与社会学学院编《族群与族际交流》，民族出版社2003年版。
①弗里德里克·巴斯：《族群与边界》，载《广西民族学院学报》1999年第1期。
①民国《长汀县志》卷35《杂录畲客》。
②（清）周钟瑄：《诸罗县志》，台湾银行经济研究室1962年。
③（清）六十七等：《番社采风图考》，台湾银行经济研究室1961年。
④（清）周钟瑄：《诸罗县志》，台湾银行经济研究室1962年。
①（清）黄叔璥：《台海使槎录》，台湾银行经济研究室1960年。
②C.E.S．：《被遗误的台湾》，《台湾经济史三集》，台湾研究丛刊第34种。
③（清）恩煜：《长汀县志》。
①道光《重修福建通志》卷140“国朝宦绩·李殿图”条。
②光绪《处州府志》卷29《艺文志》。
③黄富三：《清代台湾汉人之耕地取得问题》，载《台湾史论丛》第1辑，众文图书公司印行。
①（清）刘良璧：《重修福建台湾府志》，台湾银行经济研究室。
②张素玢：《龙潭十股寮萧家——一个霄里社家族的研究》，载《平埔研究论文集》，中央研究院台湾史研究所筹备处。
①姚莹：《东槎纪略》卷3，台湾银行经济研究室1957。
②洪丽完：《熟番社会网络与集体意识——台湾中部平埔族群历史变迁（1700—1900）》，联经出版社2009年版。
③王明珂：《游牧者的抉择——面对汉帝国的北亚游牧部族》，广西师范大学出版社2008年12月版。
①（宋）刘克庄：《后村集》卷93，四部丛刊本。
②同治《景宁县志》。
③道光《重撰福建通志》卷140“国朝宦绩·李殿图”条。
①（清）蓝鼎元：《覆吕抚军论生番书》，《东征集》。
②（清）沈起元：《条陈台湾事宜文》，收入诸家《清经世文编选录》，1966台湾银行经济研究室。
③《大清高宗纯（乾隆）皇帝实录（一）》卷34，台北华文书局1969年版。
①柯志明：《番头家：清代台湾族群政治与数番地权》，中央研究院社会学研究所2001年版。
