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第一节 图腾：远古走来的符号
  龙麒和凤凰都是畲人的原始崇拜，在《高皇歌》中关于龙麒和凤凰的诗句比比皆是，如“皇帝圣旨封下落，龙麒是个开基人”、“凤凰山上去开基，作山打铣都由其”等。龙麒和凤凰这两个意象都与畲族的“开基”联系在了一起，可见其在畲族文化中有着深远的意义。
  一、从原始崇拜到图腾崇拜
  原始崇拜体系的形成是人类精神世界形成的标志，在人类发展的早期，原始先民茹毛饮血，本能地适应自然界的生活环境，与动物没有太大的区别，当他们拥有了自我意识，开始将自己外化于自然，就有了最初的自然崇拜。自然崇拜源于原始人类对神秘力量的恐惧和敬畏，他们认为自然界都是由神秘力量支配着的，所以诸如日月星辰、风雨雷电、河海山川、飞禽走兽都被他们崇拜和祈祷，这些都体现了原始人类对自然物和自然力的崇拜观。
  自然崇拜是原始人类对事物的直接崇拜，当这些具体的事物被人格化，并作为神灵加以崇拜时，就发展到了神灵崇拜。神灵以具体的事物为本源，并在其基础上加以抽象，比如“河”被抽象为“河神”，“山”被抽象为“山神”，“鸟”被抽象为“鸟神”。这种被抽象出来的“灵”的出现，是原始人类抽象思维的萌芽。之后，一些兽类或禽类被进一步组合，成为了“异兽”，《山海经·西山经》中有许多关于异兽的记载，如蠃鱼就是将两种动物特性综合而成的奇禽异兽，“鱼身而鸟翼，音如鸳鸯，见则其邑大水”。又如孰湖和人面鸮，就是兽类或禽类换上人的面孔，“有兽焉，其状马身而鸟翼，人面蛇尾，是好举人，名曰孰湖。有鸟焉，其状如鸮而人面，蜼身犬尾，其名自号也，见则其邑大旱。”当原始人类将这些经过想象的形象加以“灵化”，就发展为对异兽或异物的崇拜。
  当这些“灵化”之物被部落或群体看作是保护自己的圣物，并将部族或群体的名称直接和某种灵物联系起来加以供奉和祈祷时，这就是所谓的“图腾崇拜”。图腾（totem）一词最早见于1791年英国人类学家龙格所著的《一个印第安译员兼商人的航海探险》一书。它是北美洲阿耳贡金人奥吉布瓦部族方言“奥图特曼”（ototeman）的译音，意为“他的亲族”或“他的氏族”。原始人认为某种动物或自然物是自己的亲属、祖先或保护神，因而用来作为本氏族的徽号或标志。图腾实际是一个被人格化的崇拜对象，它反映的是一个民族对自我的认知，这一现象广泛存在于世界各地。在我国，首先将“图腾”一词引进国内的是清代的学者严复，他在1903年翻译英国学者甄克思《社会通诠》时，把“totem”译成了“图腾”，该词因此成为我国学术界通用的名词。严复在该书的按语中说：“图腾者，蛮夷之徽帜，用以自别其众于余从也。”严复认为图腾是群体的标志，旨在区分群体，运用图腾解释神话、古典记载及民俗民风，往往可获得举一反三之功。
  图腾可以分为三大类，其中氏族图腾最为重要，它为整个氏族共有。其他还有性图腾和个人图腾，它们是为某一性别或个人所独有。氏族图腾看似是对动植物的崇拜，实际上是对祖先的崇拜，它与氏族的亲缘关系通常通过氏族起源神话和称呼体现出来。在我国氏族社会末期各部落都有自己的图腾，据史料记载，东南沿海一带，各部落多以鸟为图腾，史称“鸟夷”。《诗经·商颂·玄鸟》中说：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。”所以商人的后代说自己的先祖是由玄鸟而生。郭沫若在《关于晚周帛画的考察》中也说：“凤是玄鸟，是殷民族的图腾。”又如侗族传说其始祖母与一条大花蛇交配，生下一男一女，滋生繁衍成为侗族祖先。在原始人群早期的思维中，并不明白生育的缘由，他们认为，生育是图腾入居妇女体内，死亡就是人返回自己的氏族图腾。这是图腾氏族的一个十分重要的观念。所以他们认为接触图腾，梦到或看到某物均可怀孕，故而古代神话中感生现象层出不穷，这是远古图腾生育观念的遗留，也是早期母系社会“只知其母不知其父”的表征。到了父系社会，一些神话则变为男性与雌性动物或是人格化的动物结合，这说明原始人群中已经有了“种”的观念，也就是他们男性意识的增强。从一些图腾形象看，有的不再以动植物原型出现，而是化身为人，比如盘瓠，就是半人半犬的形象，这种从“非人”到“人”的崇拜形象的转变，都可以看出原始人群主体意识正在逐渐增强。
  当原始人类的思维进一步发展以后，他们发现人与兽之间存在很大差异，虽然他们不再认为图腾可以生人，但图腾作为其祖先的观念根深蒂固，于是就产生了图腾保护神的观念。这种观念在古代的民俗文化中都有体现。比如古代闽越族人崇拜蛇，“闽”字当中的“虫”，指的便是“蛇”，因古人称蛇为“长虫”。在明清时期，福州闽江沿岸的水上居民（旧称疍民），还保留着对蛇的崇拜，明代邝露《赤雅》记载：“疍人神宫，画蛇以祭。”清初郁永河《海上纪略》说：“凡闽船中，必有一蛇，名木龙。”又如《礼记·礼运》中说：“麟、凤、龟、龙，谓之四灵。”这“四灵”形象在我国民俗文化的方方面面都有体现，它们也是我们古代华夏民族最具代表的图腾。
  从图腾崇拜中，我们可以看出原始部族与自然的关系，动植物是用作图腾最普通的形象，其次是山川日月等自然之物。图腾并非原始人类对自然的无端臆想，而是基于对危险事物或神秘力量的惧怕和规避心理，以及对自然环境中实用之物的渴求心理而产生的。所以，图腾崇拜是原始人类对自然崇拜意识的延续，是生产力水平低下的环境中，他们将自然力或自然物作为主宰自己信仰的心理体现。
  人的精神世界之形成，是人之世界与动物世界分离的根本标志，从原始崇拜到图腾崇拜，反映了人的精神世界从产生到成熟的变化过程。随着文明的进展，由图腾崇拜又演化出祖先和保护神等观念，这些都是影响我国文化精神构建的重要因素。
  二、龙麒：畲文化中男性崇拜的图腾
  在畲人的图腾中，龙麒是男性形象的体现。首先龙麒融合了龙的图腾，而龙是华夏民族男性形象的典型。其次，在《高皇歌》中龙麒成为高辛帝的女婿，体现的也是男性形象。龙麒被畲族人视为自己的始祖，《高皇歌》记述的就是关于龙麒的传说，其基本脉络是：高辛帝之妻忽患耳疾，御医从她耳中取出一条长虫，很快长成形如龙孟的奇物，高辛帝给他取名叫龙麒。不久，外境番王谋反，高辛帝告示天下，能斩番王头者，便将三公主嫁其为妻。龙麒揭下皇榜，前往敌国。一次他乘番王酒醉不备，咬下其头，回国献给高辛帝，被封为“忠勇王”。龙麒为与三公主结婚，将自己放入金钟内，最终变成人形。婚后龙麒不愿为官，不贪图享乐，携妻进山，搭棚而居，过着自由自在的日子。
  《高皇歌》又称《祖源歌》，因口口相传，在不同地区或不同历史时期都有不同版本，这些不同版本的史诗对其始祖丰功伟绩的描述，其故事的基本脉络和框架是相似的，但关于其始祖的名称及形象却有不尽相同的记载，比如其始祖的名称有盘瓠、龙麒、龙犬、金龙等多种叫法。其始祖的形象在浙江省民族事务委员会1992年整理编写的《高皇歌》版本中，是“像龙像豹麒麟样”的“龙麒”。但根据潮州市雷楠、陈焕钧收集整理的《高皇歌》里，记载的又是“龙王”，我们看到相关的文字是：
  笔头落纸字算真，且说高皇的出身，当初娘娘耳朵起，先是变龙后变人。高辛娘娘耳里疼，觅尽无有好郎中，百般草药都尽医，后来变出一条虫。虫乃变出用盘装，皇帝日夜捡来养，二十四天给它食，后来变做是龙王。
  而在袁珂先生《中国古代神话》中所载的则是“半龙半犬”的“金龙”。
  当初出朝高辛王，出来嬉游看田场；皇后耳痛三年在，医出金虫三寸长。医出金虫三寸长，便置金盘拿来养；一日三时望长大，变成龙狗长二丈。变成龙狗长二丈，五色花斑尽成行；五色花斑生得好，皇帝圣旨叫金龙。①而在《祖源歌》中“龙犬”则被命名为“盘瓠”。
  话说古时高辛皇，皇后刘氏耳生疮，请来郎中割肿物，割出金虫三寸长。金虫外有蚕茧包，金盘装起盖上瓠；忽然电光雷鸣闪，金虫变成犬一条。龙犬降生吉祥兆，五色花斑尽炫耀；满朝文武皆欢喜，皇帝圣旨命盘瓠。②
  盘瓠、龙犬、龙麒都是畲人始祖崇拜之物，这些图腾有人与兽的融合，如盘瓠；有“灵”与兽的融合，如龙犬。还有“灵”与“灵”的融合，如龙麒，因为不管是龙还是麒麟都属于异兽，本身都是多种动物形象的融合，所以“灵”与“灵”的融合无非是在强化对祖先神灵的崇拜。
  图腾是远古居民认知和把握世界的一种方式，关于图腾原型的产生，它是一个从单一形象到复杂形象，从现实形象到超现实形象的演化过程。这一转变的过程带有一定的共性，比如我们汉族崇尚的龙，就是由多种动物形象合成的。这种异兽在漫长的历史过程中，经历了战争和联合，原始各个族群信奉的图腾逐渐被吸收、被融合到龙的形象中去，因此龙的形象日益复杂，最终被认为是由九种动物合成而成的“九不像”。九种合成的动物也各有说法，东汉学者王符认为，龙是由兔眼、鹿角、牛嘴、驼头、蜃腹、虎掌、鹰爪、鱼鳞、蛇身九种动物部件合成。而我们现今普遍认可的是虾眼、鹿角、牛嘴、狗鼻、鲶须、狮鬃、蛇尾、鱼鳞、鹰爪。可见龙的形象并非一成不变，而是在历史发展中不断融合与演化的。我们要想了解畲族，盘瓠传说是一个无法回避的问题，关于盘瓠的形象及其原型，应该也有一个演化的过程，对于盘瓠形象的认知，既是一种思维，也是一种心态。造成盘瓠形象从单一到复杂的原因有二：
  其一，畲汉居民关系日益密切，汉文化影响日益加深。《平和县志》记载：“盘瓠子孙，散处于闽粤辄间有之，饮食衣服局往来多与盖传渐远，言语相通，饮食衣服起居往来多与人同，徭僮化为齐民，亦相与忘其所自来矣。”①《建阳县志》记载：“妻或无子亦娶妻，亦购华人田产，亦时作雀角争，亦读书识字，习举子业。”②这些文献都充分说明了畲汉居民经济文化上交流密切，在汉族强势文化传播之下，畲人深受影响，在生活习俗文化等方面都有向汉族趋同的现象。
  其二，是为了获得更多平等的权益，不得已而为之的抗争。封建社会对弱小民族存在偏见与歧视，如嘉庆七年（1802年），福鼎童生钟良弼赴福宁府应考，书生王万年歧视畲族，串通生监，诬指“五姓（蓝、雷、钟、吴、李）禽兽养”，把他赶出考场。钟良弼遭辱不服，遂变卖家产上告，诉状历经县、府、省署，几度辗转波折，终得福建按察使李殿图明察，王万年被赶出衙门，钟良弼复考，后中秀才。类似“钟良弼事件”并非个案，从中可以反映出当时确实存在一些民族歧视现象。比如有人刻意对盘瓠传说进行曲解，借此之名对畲族进行污蔑，进而剥夺他们的合法权益。残酷的现实逼迫之下，导致畲民对盘瓠传说讳莫如深。于此同时，他们也不得不对盘瓠形象进行调整，以求社会的认同，所以此举实在是畲人不得已而为之的举措。不过，在畲人家族内部，他们对祖图、祖杖等圣物仍精心珍藏，遇到重大日子还会拿出来顶礼膜拜，但在平时不轻示于人。这种保留原始信仰与禁忌习俗的做法，显示了当时畲民既想坚持自我的传统，但又不得不面对现实的生存困境，这么一种复杂和矛盾的族群心理。
  作为早期的狩猎民族，犬是畲民谋生的重要帮手，他们对其感情应该比非狩猎民族更为浓厚，这就像农耕民族对牛的感情，游牧民族对马的感情一样，都是一种天然的生存联系。从《高皇歌》以及一些族谱中，畲人都提到了其先祖龙麒被封为“忠勇王”，我们从这一封号可以看出，畲人对其先祖的“忠”和“勇”是高度认同的，其中还带有一种民族自豪的意味。但是，受汉族强势文化的影响，畲人对盘瓠传说进行了针对性的改造与解说，他们对原有的纯动物的原型，进行了顺应汉文化的重塑。从畲人图腾形象由原先单一的形象，逐渐演化成“龙狗”、“龙麒”等多元融合的形象中，我们却可以看出他们被中原正统文化同化的痕迹。尤其到了近代，畲人图腾的形象不是龙就是麒麟，或者就是天上的星宿，如《栝郡蓝氏宗谱》称之为“龙狗”，“乃是上天降下娄金狗宿也”。咸丰二年（公元1852年）云和县新处垟《雷氏宗谱》称盘瓠“字龙麒”。民国二十年（公元1931年）的《遂昌钟氏宗谱》则称其为“金龙”。何星亮针对畲族图腾形象的演变说过：“一些部落或民族在吸收了龙文化之后，并不是简单地以它代替自己原有的图腾文化，而往往是两者有机地结合，融为一体。他们在自己原来的图腾的基础上加上龙的某些特征，或把自己的图腾也称之为龙。”①从畲人把原来单一的图腾形象改造变成了“金龙”、“龙麒”等形象，我们可以看出畲族文化的符号中融入了汉文化的意象，这与中原正统文化的价值和审美取向都更加趋同了。
  三、凤凰：畲文化中女性崇拜的图腾
  畲族对凤凰的崇拜，来源于本族的传说，相传畲族的始祖因平番有功，高辛帝把自己的女儿三公主嫁给他。成婚时帝后给女儿戴上凤冠，穿上镶着珠宝的凤衣，祝福她像凤凰一样给生活带来祥瑞。龙麒后移居广东凤凰山繁衍生息，其后代以传说中美丽的凤凰为族人的图腾符号，凡生下女儿，均赐予凤凰装束，以示吉祥如意。畲家女爱穿凤凰装，此袭世代相传。有些地方把新娘直接称为“凤凰”，而且婚礼中，畲人有“男跪女不跪”的独特规定，这是他们传统观念中，把戴上“凤冠”、穿上“凤凰装”的新娘，就看做是“三公主”的化身，三公主是其民族母系始祖，具有崇高的地位，所以在拜祖宗牌位时新娘只需行作揖礼即可，不需要下跪。
  （一）畲人民俗中的崇凤现象
  从目前畲族族源的传说以及传统习俗文化中我们都可以发现“凤凰”意象的存在。如凤凰山被看作是畲族的祖源地，《高皇歌》中说：“龙麒起身去广东，文武朝官都来送；凤凰山上去落业，山场地土由其种。……凤凰山上安祖坟，荫出盘蓝雷子孙；山上人多难做食，分掌潮州各乡村。”从诗歌中可见凤凰山是畲族的圣地，是其文化之根。从山的命名来看，也可见凤凰在畲族人心中的重要地位。
  凤凰的意象不仅在叙事歌里有，在畲族日常的民歌中我们也随处可见。如新婚时的《酒令歌》：
  一请凤凰飞过江，二请阿郎结成双。
  三饮鸾凤交杯酒，四方庆贺凤凰娘。
  又如《情歌》：
  女：牡丹花哩野芙蓉，两花骨格不相同，
  牡丹只许凤来采，只怕碰着贪花郎。
  男：我郎不是贪花郎，乃是堂堂真凤凰，
  原是凤凰山上出，祖公龙麒名远扬。
  从以上民歌中，我们看出畲人擅长将自己崇拜的意象，有机地融入到歌曲之中，尤其在《情歌》中，他们不仅融入了凤凰的意象，同时还融入了龙麒的意象。
  崇凤意识还体现在畲人的服饰之中。畲族妇女最具特色的服装称“凤凰装”。凤凰装由凤冠、凤凰衣和凤凰鞋三部分组成，从服装的形态显然可以看出它是对凤凰形象的模仿。用红头绳扎起高高的发髻上戴着象征着凤凰的头冠；红头绳扎起的高头髻，象征凤凰髻；衣领、衣边和两袖，均用桃红、大红、杏黄色绣以较宽的图案花边，象征着凤凰的颈、腰和羽毛；扎在后腰金黄色的织锦花带，象征着凤尾；佩于周身的银饰叮当作响，象征着鸾凤和鸣。畲族女子的“凤凰装”分大、小、老三种，随着年龄的不同，有严格的区分：“小凤凰装”为未成年女子穿着，样式和穿法同“大凤凰装”无异，只是相对简约，显得单纯活泼；而“老凤凰装”则是老年妇女穿着，头髻较低，衣服和腰带的颜色、花纹也较为单一，体现出庄重沉稳的特性。凤凰装以闽东诸县最有特色，一般为大襟衫。其共同特点是上衣多刺绣。尤其是福建福鼎和霞浦的女上装，在衣领、大襟、服斗甚至袖口上都有各色刺绣花纹图案和花鸟龙凤图案。但各地的服装又略有不同。福安的凤凰装上衣沿服斗的边上缝一条三至四厘米的红布边，边下端靠袖头之处绣半个方形的角隅花纹，畲家称这是上古高辛王赐封时所盖的金印。福鼎女服在右边襟袖间有两条比衣襟还长的红色绣花飘带。霞浦县畲女上衣尺寸特异，即前后裾等长，大襟上有服斗，小襟上也连做一个服斗，便于翻穿，做客时穿正面，日常在家穿背面，同时衣服按绣红色花边的多寡分为“一红衣”、“二红衣”和“三红衣”。
  在畲人的居住环境中，也有崇凤习俗的体现，位于福建省福州市东北部的罗源县，是福建畲族主要聚居地之一，目前该县的霍口福湖村还较为完整地保存着不少有畲族特色的古民居，该村有八处清代古建筑群，特别是以雷家大院和蓝家大院为代表的建筑群气势磅礴，建筑内部装饰有大量精美的细部雕饰，房梁、窗棂、石墩，甚至木门的拉锁都雕刻有精美的图案。从这些纹案来看，它们或抽象或具象，都有凤凰意象的存在。畲族的“凤凰”崇拜绝非偶然，“凤凰”文化意象的出现有其特定的文化土壤和历史根源，由此折射出他们古老而又独特的女性崇拜文化。
  （二）畲汉崇凤同一的文化渊源
  华夏民族源远流长，在卷帙浩繁的古典文献中，对“凤”的记录很多。从这些文献中，我们可以看出畲汉民族崇凤具有同一的文化渊源。
  从《高皇歌》中，我们知道畲族始祖龙麒和高辛帝的亲缘关系，而高辛帝是东夷部落的一支，其始祖少皞是东夷首领，而东夷部落就有崇拜凤鸟的传统，据《左传》中的记载：
  我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉，为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。①
  《诗经》里所说的“天命玄鸟，降而生商”，讲的就是高辛帝次妃简狄吞玄鸟卵生契的故事。《史记》中关于此事的文字更为详尽：
  殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。②
  在远古时期玄鸟的初始形象类似燕子，后来随着氏族部落不断地发展和融合，它的形象逐渐演变，基本统一成为凤凰。如在屈原笔下玄鸟即为凤凰，他在《天问》中写“玄鸟致贻”，而在《离骚》中则称“凤皇受诒”。
  简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何嘉？（《天问》）
  望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸩之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。凤皇即受诒兮，恐高辛之先我。（《离骚》）
  由此可见，在屈原作品中“玄鸟”与“凤凰”为同一事物。殷契被认为是商人的始祖，高辛帝则是商族的第一位先公，从这些文献中，我们不仅可以看出东夷部落与凤凰图腾的文化渊源，同时也可以看出畲人崇凤的历史渊源。
  凤凰是畲族图腾，也是汉族的图腾。在汉文化中，凤凰的起源大约是在新石器时代，我们在原始社会的彩陶上看到的鸟纹或许就是凤凰的雏形。在距今约6700年的浙江余姚河姆渡文化中出土的象牙骨器上，就有双鸟纹的雕刻形象，这应是古代凤凰的最早形象。在中国的象征文化体系中，凤凰是完美主义的化身，凤凰文化的精髓是“和美”。我们在《山海经·南山经》中可以看到凤凰被描述为：“其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”因此，凤凰被看作是具有“仁义德顺信”的“五德之鸟”，这里我们可以看出儒家的文化符合——和，在凤凰意象中的呈现，同时它又与道家强调的“天道自然之和”即“天和”相一致。凤在汉文化中寓意深远，“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”（《论语·子罕》）孔子以此感叹当时各诸侯国争雄称霸，礼崩乐坏，天下大乱。《史记·五帝》中记载，帝舜任用贤能，天下大治，“于是禹乃兴《九招》之乐，致异物，凤凰来翔”。明朝王世贞在《钦鸟行》写道：“飞来五色鸟，自名为凤凰。千秋不一见，见者国祚昌。”可见古人认为只有在天下太平，君道清明，国运盛昌之时，凤凰才会出现。不过，随着汉族社会等级观念的日益加深，凤的形象从图腾之物变成了彰显至高无上的皇权的象征之物。闻一多在《神话与诗》中认为，图腾式的民族社会早已变成了国家，而封建王国又早已变成了大一统的帝国，这时一个图腾生物已经不是全体族员的共同祖先，而只是最高统治者一姓的祖先，所以我们记忆中的龙凤，只是帝王与后妃的符瑞，和他们及她们宫室舆服的装饰“母题”，一言以蔽之，它们只是“帝德”与“天威”的标记。①
  从形态以及文化内涵上看，畲汉文化中的凤凰有着相同的文化渊源，它们在各自的传承中不断地融合演化，最终固化，只是最后汉文化中的凤凰演化为一种皇权的象征，而畲文化中的凤凰则是民俗之中的祥瑞符号。
  第二节 数字：深层意识的符号
  一、数在中国传统文化中的内涵
  数字是一种计数的符号，也是一种文化的符号，同一个数字，兼有这两大符号系统，它们既有联系，又各有其意。中华民族文化源远流长，数是我们文化中一个重要的内容，在汉字中，数字的文化符号意义早于计数符号的意义，这与不少国家纯粹计数的符号不同。汉字中作为计数符号的数字最初都是假借其他的汉字（也就是作为文化符号的汉字）而来，古人在假借之时，其实已经将自己的思想和观念渗透其中了，所以数字中蕴含的深刻寓意是我们民族文化特征的展示，它可以反映我们民族深层意识下的文化心理。
  （一）数始于一
  《太平经》云：“一者，数之始也。”“一”是最小的自然数，古人认为它是万数之始，万物之源，所以很尊崇“一”。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”所以道家认为“一”是宇宙的本原，为天地原始混沌之气。孔颖达在《周易正义》说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”所以，在古代哲学中“一”又指太极，有“元”、“初”、“开始”之意。
  “一”由数之初，进而引申为序列第一，我国自魏晋以来实行九品中正制度，把官衔分为一至九品，一品为最高。科举制度中，殿试后按成绩高低分一甲至三甲，一甲为最优。我们现在日常生活中所说的“第一流”“一品锅”都是“一”作为序列第一使用的语言留存。由“第一”之意，又引申为“独一无二”，进而表达至尊与至高的意思，如“一人之下万人之上”中的“一”指的就是天子。
  “一”即可理解为最大，也可以理解为最小，顾炎武说：“一为数之本，故可以大名之，一年之称元年，长子之称元子是也。又为数之初，故可以小名之，骰子之谓一为幺是也。”①这体现了中国古代辩证的哲学思想。老子说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”①这里的“一”就体现了辩证对立的统一，所以“一”又可引申为“全、满、整体”之意。范仲淹《岳阳楼记》中“而或长烟一空，皓月千里”，杜牧《阿房宫赋》里“一肌一容，尽态极妍”中的“一”就是“全、满”的意思。而我国古代“天人合一”思想中的“一”指的则是整体的意思。
  （二）偶数之始
  《说文》：“二，地之数也。从耦一，会意。”古人认为一切数字都是从天地之数中衍生出来，奇数属于天数，偶数属于地数。“二”是古人阴阳思想的体现，《周易·系辞上》：“易有太极，是生两仪。”两仪也指天地间的阴阳之物。天地、男女、上下、美丑都是“一分为二”的阴阳思想的具体表现。“二”表阴阳、男女，所以又与婚礼联系到了一起，《礼记》云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也，故君子重之。”②因为“二”是偶数之始，有双的寓意，我们希望好事成双，所以在婚礼中偶数占有绝对地位，婚礼的时间、迎娶、陈设都要取双数，要贴“囍”字，取双喜临门的彩头。日常生活中我们还常会用“双”字表达赞美之意，如文武双全、才貌双全、福慧双修等，这些用法我们至今仍然沿袭。
  （三）物成于三
  “三”在我国古代哲学思想中占有重要地位，《周易》中每个卦都由三个爻组成，后人在解释《周易》时受“三”的启发，形成“三才”思想，这一思想渗透到我们古代文化的各个方面。“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”①《说文》云：“三，天地人之道也。”中国传统文化中“三”是神圣、尊贵和吉祥的象征，如“三皇”（天皇、地皇、人皇）、“三教”（儒、释、道）、“三尊”（君、父、师）、“三元”（会元、解元、状元）、“三光”（日、月、星）、“三星”（福星、禄星、寿星）、“三友”（松、竹、梅）等，古人“以三为法”的表述不胜枚举，这些用法都体现了古人对“三”的重视和崇拜。
  （四）四方和谐
  “四”是二的倍数，体现成双成对和双偶的意思，它在字形和字义上都体现出我国传统审美的均衡与和谐。《周易》云：“两仪生四象”，“四象”指的是太阳、太阴、少阳、少阴，也指四个方位，古人认为大地的格局是四边形的，“天地四方曰宇，古往今来为宙。”②“四方”显得平稳和谐，所以我们汉字外观也是“四方”的方块字，我们古代的建筑、器物、图案也崇尚方圆结合，如北京的四合院就体现一种“天圆地方”的思想。
  郭沫若先生在《卜辞通纂考释》中提出：“初民以四进位，后改为十进位。”所以，古人们常用“四”的观念来看待万事万物，在时间上，有四时或四季（春、夏、秋、冬）；空间上，有四方（东、南、西、北）、四面、四野、四海、四周；礼制上，有四维（礼、义、廉、耻）；语言上，有四声（阴、阳、上、去）；书籍有，四库（经、史、子、集）、四书（《论语》《孟子》《中庸》《大学》）、四史（《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》）；文房有四艺（琴、棋、书、画）、四宝（笔、墨、纸、砚）；人的生辰，叫八字，又称四柱（年、月、日、时）；儒家的思想中有“四端”，孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这一思想对后世影响极大；佛教思想中有四谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛）、四苦（生、老、病、死）等说法，佛教还认为一切物质都是由地、水、火、风四大基本元素所生，用“四大”来概括事物，在我们日常用法中非常普遍，如四大发明、四大金刚、四大名著等，足见“四大”思想对我们文化的影响。
  汉语表达中，四字组合能言简意赅的表达出一个意思，有节奏感，而且琅琅上口，如《诗经》中就以四字句居多，训蒙的书籍像《百家姓》和《千字文》都由四字句组成，汉语中成语也以“四字格”的形式为主。在古人意识中，“四”象征着平稳、和谐与圆满，是颇为人们青睐的数字。
  （五）中正之数
  “五”在阳数中，居正中，在《周易》中“五”正好处于上卦之中，所谓“中位”，即“得中”“得正”，这也符合儒家崇尚中庸和中正的思想。《说文解字》说“五，五行也，从二，阴阳在天地间交午也”。古文字“〓”由“二乂”组成，上下两横，象征天地，“乂”则象征天地阴阳相交。我国古代思想家用“五行”这五种物质来说明世界万物的起源，《尚书·洪范》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”在五行哲学思想的渗透下，古人将“五”推衍到伦理道德、人体构造、天文地理等方方面面，如五伦（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）、五方（东、西、南、北、中）、五色（青、赤、黄、白、黑）、五音（宫、商、角、徵、羽）、五谷（麦、菽、稷、麻、黍）、五脏（心、肝、脾、肺、肾）、五官（耳、目、口、鼻、身）等，形成了丰富的“五元”语汇系统。
  （六）老阴之数
  古人将数分为阴阳，一、三、五、七、九为阳，象征天；二、四、六、八、十为阴，象征地。阳数为生发、扩张的，其中九最大，为老阳；阴数是收缩、内敛的，其中六为至阴，因而“六”被称为老阴之数。在中国传统文化里，“六”是个吉数，它与“禄”谐音，是福禄的象征，《左传·隐公三年》：“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺”，所以民间有“六六大顺”的说法。其他与“六”相关的组合还有：以“六合”（上、下、东、西、南、北）来泛指天下或宇宙；以“六亲”（父、母、兄、弟、妻、子）来泛指亲属；以“六礼”（纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎）来体现古代婚姻需备的六种礼节；以“六书”（指事、象形、形声、会意、转注、假借）来归纳汉字的构成和使用方式；以“六畜”（马、牛、羊、鸡、犬、猪）来合称与我们日常最为密切的家畜等等。
  （七）七日来复
  数字“七”最初是假借古“切”字的字形而来，为了区别，古“切”字才在右边加了一个刀字。七虽表数字，但其依然有“切断”的意思，在此基础上它还与某种周期和最后期限联系起来。《周易》的“复”卦云：“反复其道，七日来复，利有攸往。”《彖传》说：“反复其道，七日来复，天行也。”“复”意味着反复和周期，而“七日来复”意味着，这个天地运行的周期也是以“七”为限的。
  《周易·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《周易》中以“七”为限，或与古代重视和崇拜北斗七星有关，七就是天数，也是天象的基数。以七为基数，结合天有“四象”，就形成了二十八星宿。二十八星宿代表了整个天体，它可分四组，每组又各有七个星宿，这是显然以“七星”为基数的划分方法。
  古人天人同构的观念认为，男子以八为生命基数，女子以七为生命基数。《黄帝内经·素问》：“女子七岁肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，故有子。三七肾气平均，故真牙生而长极。四七筋骨坚，发长极，身体盛壮。五七阳明脉衰，面始焦，发始堕。六七三阳脉衰于上，面皆焦。七七任脉虚，太冲脉衰，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。”在民间丧殡习俗中，每隔七天为一个忌日，到七七四十九天为止，称为“尽七”。
  在古代“七”与天地生命轮回相关，在汉语中，以“七”构成的词也很多，如“七窍”（口、眼、耳、鼻共七孔），“七色”（红、橙、黄、绿、青、蓝、紫），佛教有“七级浮屠”，文学史上枚乘作有《七发》，傅毅作有《七激》，张衡作有《七辩》，曹植作有《七启》，“七”俨然已经成为一种文体，其他以“七贤”“七子”来合称的也是不胜枚举。
  （八）先抑后扬
  “八”本为背离、分别之意，《说文》云：“八，别也。象分别相背之形。”在《说文》中从“八”的许多字中，都含有该意，如“分”字，意为“别也。从八从刀，刀以分别物也。”还有“公”字，意为“平分也。从八从厶（同“私”字）。八犹背也。韩非曰：背厶为公。”所以“八”最初并不受人们喜爱，赣南的客家至今还留有“逢七不出门，逢八不回家”的说法。“八”后来受到崇拜与八卦对我国文化影响有关。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”八卦，即乾、坤、巽、兑、艮、震、离、坎，它代表了宇宙间八种基本物象，八卦互相搭配又得到六十四卦，用来象征实际生活中的自然和人事现象。汉语中“八”字组成的词语也很多，佛教有“八宝”，道教有“八仙”，文章有“八股”，方位称“八方”，生辰称“八字”，异姓结为兄弟称“八拜”等等。“八”是偶数，又与“发”字谐音，寓意兴旺发财、事业蓬勃，所以备受国人推崇，这与其问世之初的境遇有了天壤之别。
  （九）至阳之数
  “九”是最大的个位数，《黄帝内经·素问》中说：“天地之至数，始于一，终于九焉。”九又是阳数之巅，有最高和极限的意思，加之在汉语中“九”与“久”同音，所以数字“九”备受封建帝王的青睐，成为至高至尊之数。北京内城是九个城门；故宫太和殿、中和殿、保和殿的高度都是九丈九尺；宫殿大、小城门上的门钉是横九排、竖九排；宫殿的台阶级数是九层或九的倍数。不仅如此，自古朝廷分定等级也习惯用九，夏朝时朝中即设九卿，《礼记》：“夏后氏官百，天子有三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。”魏晋时将官位分为“九品”，这些做法都一直延续到了清代。“九”在我们日常生活中泛指“多”，如成语“九牛一毛”“九死一生”等指得就是这个意思，清代汪中在《述学·释三九》中写道：“凡一二之所不能尽者，则约以三，以见其多，三之所不能尽者，则约之以九，以见其极多。”在我国含有“九”的词汇也很丰富，古人用“九族”泛指亲属，古行政区划为“九州”，这成为我们现在中国的代称，所以在汉文化中，“九”是最带有神圣色彩的一个数字。
  二、数在畲族文化信仰中的体现
  “数”是人类认识发展到特定阶段的产物，除了计数的用途外，还与古人的原始思维、交感巫术等非数字的神秘文化密切相关。从《高皇歌》中我们发现，畲人对“三”和“五”尤为偏重，从表层上看，它似乎仅体现了畲民对这两个数字的青睐，从深层上看，它隐含着畲民原始意识思维下的信仰。作为与汉民族历史上关系最密切的民族之一，畲族文化中融合了不少汉民族的文化观念和意识，因此，畲族与汉族在数字文化的源头和神话传说的原型模式上，都有不少相通之处，但因为生存环境、历史境遇等原因，畲汉民族又形成了各自不同的文化特征。
  （一）畲人对数字“三”和“五”的崇拜
  畲人对数字“三”和“五”的崇拜，主要体现在他们的图腾系统中。首先，作为畲人始祖的龙麒，原是高辛皇后耳朵里的一条金虫，《高皇歌》中描绘其出世前后的情形是：“正宫娘娘得一病，三年头昏耳又痛。”御医从皇后耳中“取出金虫三寸长”，然后这条长“三寸”的金虫“一日三时仰其大”，变成了一个身上“五色花斑花微微”，“像龙像豹麒麟样”的神物。龙麒是高辛皇后耳痛“三年”，以及一日“三时”变化的结果，其外形从原来的“三寸”金虫，变成了一个身上长了“五色”花斑的神物，这里我们可以看出龙麒与数字“三”和“五”有着直接的关联。此外相关联的数字还有一些是“三”的倍数，如“六”，这也间接体现出畲人对“三”的崇拜，如龙麒“金钟变身”时，“皇后六日开来肽，龙麒钟里变成人”。
  除了龙麒这一图腾系统，畲人的另一大图腾系统———凤凰，也体现出与这两个数字之间密切的联系，凤凰是高辛帝女儿三公主的化身，所以三公主意象也归属于凤凰图腾系统。三公主称谓本身就包含了数字“三”，而凤凰则被看作是具有“仁义德顺信”的“五德”之鸟。龙麒与三公主成亲后，“五年生了三个儿”①，即长子盘自能、次子蓝光辉、三子雷巨佑，这其中也包含着数字“三”和“五”的信息。
  （二）畲汉数字崇拜的文化比较
  数字作为一种特殊的文化语言，在人类社会中有着不可替代的地位。当数作为计数工具，用来表达纯粹的数量意义时，它的意义对各个民族都是相同的，但当数受到民族文化传统和宗教信仰等因素影响，被赋予文化内涵时，它就成为了一种修辞手段和文化符号，能够传递出丰富的民族文化信息。我们把畲汉文化中的数字“三”和“五”进行比较，就可以发现其中的异同。
  1．“三”的文化蕴含之比较
  “三”在我国传统文化中占有重要地位，它代表了稳定、牢固、和谐之意，在古代被视为国之重器和国家权力的鼎，即采用“三足两耳”形制，三足鼎立之于人最为稳固的感觉，所以统治者将此来象征江山稳固。
  日常生活中，我们常用“三”字表示多，如清代学者汪中在《述学·释三九上》中说：“因而生人之措辞，凡一二之所不能尽者，则约之三，以见其多。”又如成语三思后行、三人成虎、如隔三秋、三令五申，其中的“三”就非实指，而是泛指“多”。像“品”字结构的字，如：森、淼、焱、磊等，则是用三叠字的方式表现“众多”之意。以三示多，其渊源可上溯到老子，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》第四十二章）“一”指的是宇宙“混沌”的存在；“混沌”中产生了“二”，也就是阴阳分离，天地形成；阴阳化生和气，故产生“三”，万物因此发生。古人之所以用“一”“二”“三”的转化，代表事物从“无”到“有”，变“多”的过程，是因为“三”中包含着天、地、人。天地人是万物之基，万物之始，《说文》云：“三，天地人之道也。”“三”是人与自然的统称，在一定程度上体现了我国文化中“天人合一”的思想。这与《周易》中的“三才”思想是一脉相承的，“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《易传·系辞下》）“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”（《易传·说卦》）天地人曰三才，“材，道也”①，这里的“才”与“材”通，所以，三才即指天道、地道、人道。《周易》中一卦由三爻组成，上爻为天位、下爻为地位、中爻为人位，也体现出“三才”的思想。三爻自下而上，又分别象征事物的生发、发展和完结的过程，体现出“物成于三”的思想。我们常说要“一分为二”，但是“分”之后最终要“合二为一”，这个“一”已经不是原来的“一”了，而是“三”，故而“三”是数的“完成”，并且是第一次圆满的“完成”。
  从外形上看，“三”又是《周易》中的乾（?）卦，代表天；两个“三”重合，变为数字“六”，形成“?”（坤）卦，代表地；“?”（乾）“?”（坤）两卦重合，变为数字“九”，代表乾坤，也就是天地万物。“九”是“三”的三倍，由“三”之意衍生出“极多”的含意，代表物之广，阳之极，是最大的阳数。“三”是数之成，“九”是数之终，是更为高级的完成，但它的根基却是“三”。
  “三”在汉语系统中不仅可以表示“多”，也表示“少”，如“士别三日，当刮目相看”，“三句不离本行”中的“三”均表示少数的意思。许多场合“三”还作为一种标准或界限，比如，“三年之丧”中，“三”成为一种礼仪；“事不过三”“富不过三代”“一鼓作气，再而衰，三而竭”中，“三”是事物互变的界限。总之，人们描述事物常“以三为法”，已经成为一种观念和思想了。《史记》中有“数成于三”①的思想，这里的数又有规律、法则的意思；《汉书》中有“函三为一”②的思想，它认为“三”本身就包含在“一”的里面，“一”与“三”是一个有机统一的整体；王安石在《洪范传》中提出了“道成于三，变于五”③的思想，他的这一观点是老子“三生万物”思想和《周易》“五位”④思想的糅合的产物。从以上对“三”的分析，我们可以看出，不管是“数成于三”“道成于三”还是“函三为一”，它们这种“以三为法”“一分为三”的思想多少都受老子“三生万物”思想的影响。所以，“三”已经成为中华文化意识中一个模式化的数字，它是“道”的象征，闪耀着东方哲学的精髓和智慧，是我们全面、立体看待事物的方法。
  在《高皇歌》中畲人“三”的用法和意义与汉族传统文化基本相通，但畲人的使用中带有更加浓厚的宗教和神秘色彩。首先，《高皇歌》以盘古立三皇帝，即天皇、地皇、人皇作为开篇，这与《周易》中体现的“三才”思想相通。其次，诗歌中以“三”为内容的诗句有很多，如：“皇后耳痛三年久”“取出金虫三寸长”“一日三时仰其大”“寻了三日都唔见”“离田三丈无粮纳，离木三丈便种山。”这些诗句中的“三”介于虚实之间，显现出他们朴素的自然观念，以及叙述远古传说时朦胧的时空意识。这些诗句中的“三”，与畲人始祖的生死存在一定的关联，具有神秘化的色彩。畲族的传统节日“乌饭节”时间是每年农历的“三月三”，在畲族民众中，三月三是与春节相提并论的重大节日。此日，家家宰杀牲口，吃乌米饭，集会对歌，祭祀祖先。由此也足见“三”在畲人祖先崇拜文化中的地位。
  畲人对“三”的崇拜，还体现出与道教的渊源。《高皇歌》中描述了龙麒死后，请来了“三清师爷官”为其超度亡灵。这里的“三清”即指道教中的玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊。道教也崇尚“三”，它将宇宙划分为上界、地界、水界三部分，将时间划分为无极界、太极界和现世界。从诗歌中龙麒去闾山学法，以及死后以道教方式去超度的描述，都可见畲人的原始崇拜与道教存在一定的渊源。
  《高皇歌》不仅在叙述内容上体现与“三”的渊源，它在叙述形式上也体现出三条①连排的复沓格式。
  古田是古田，古田人女似花千；
  罗源人子过来定，年冬领酒担猪爿。
  罗源是罗源，罗源人女似花旦；
  连江人子过来定，年冬领酒过来扮。
  连江是连江，连江人女好个相；
  古田人子过来定，年冬领酒担猪羊。
  这种叙述形式的特点是，每一条（章节）重复出现结构相同、内容近似的语句，形成一定的节奏和韵律，表达一种强烈的情绪。这种叙述格式与《诗经》中的《考槃》《还》《相鼠》《月出》等诗的格式异曲同工。
  例如：
  《考槃》：
  考槃在涧，硕人之宽。独寐寤言，永矢弗谖。
  考槃在阿，硕人之薖。独寐寤歌，永矢弗过。
  考磐在陆，硕人之轴。独寐寤宿，永矢弗告。
  《月出》：
  月出皎兮，佼人僚兮，舒窈纠兮，劳心悄兮！
  月出皓兮，佼人懰兮，舒忧受兮，劳心慅兮！
  月出照兮，佼人燎兮，舒夭绍兮，劳心惨兮！
  它们共同的特点都是采用四句一章的格式，用复沓的方式咏唱，在整齐中显现变化，形成抑扬有序的韵律，来表达作者复杂的情绪，《考槃》中表达的是归隐之士寄情山水的畅快之情，《月出》表达的是对心仪的女子的思念之情，《高皇歌》中则是表达的是畲人受到外族欺负，对心中乐土的向往之情。它们的不同在于《诗经》中基本以四言组成一句，而以《高皇歌》为代表的畲族民歌以七言为多。
  与三条连排不同，《高皇歌》中还有一种抒发情感的叙述形式也与“三”有关，比如他们在叙述了“受尽阜老几多气”之后，接着“三条”歌词，以“三想”的方式宣泄积郁的情感。
  一想原先高辛皇，四门挂榜招贤郎；
  无人收得番王倒，就是龙麒收番王。
  二想山哈盘蓝雷，京城唔掌出朝来；
  清闲唔管诸闲事，自种林土山无税。
  三想陷浮四姓亲，都是南京一路人；
  当初唔在京城掌，走出山头受苦辛。
  虽然这种格式的每一条歌词，在韵律上并不形成复沓的效果，但这三条歌词在语义上属于平行内容的叙述，它们组合成为一个套曲，在语势上形成一种累积，他们以这样的形式来完成一种情感的叠加。
  2．“五”的文化蕴含之比较
  《易经·系辞上传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，如果说“三”属于“形而上”之数，那么“五”就属于“形而下”之数。王安石说：“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。”①道发韧于“两”，即阴、阳；成于“三”，是指天、地、人；变于五，是因“五”有“变”之意，如《说文》中有云：“五，五行也，从二，阴阳在天地间交午也”。这里的“交午”即有变之含义，其中的“五行”是指水、火、金、木、土五种构成万物的基本元素。所以“五”和“三”一样也可以象征万物生发的根源，无非“三”是抽象的、只可意会的“道”，“五”是具象的、可以感触的“器”，它们是古人对自然或事物不同视角，不同层次的认知和阐释罢了。
  （1）五·午·龙
  “五”古字写作“〓”，由“二”和“乂”组成，它与“三”一样与“天地”相关联，是带有神秘色彩的数字。“三”象征天、地、人，“五”上下两横，分别象征天和地，中间的“乂”意为纵横交错，象征天地阴阳相交。“午”与“五”关系密切，它们不仅音同，而且“五”的本义指的就是“纵横交错”，它可用“午”来表示。《玉篇》说：“午，交也。”①十二时辰中的午时，正是一个前后相交的时间，我们称中午或正午，这里的“中”和“正”二字，表明了这个时间只是一个“点”，它是“上午”和“下午”的分界点。同样道理，半夜又被称之为“午夜”，因为它也是一个分界点，由此可分出上半夜和下半夜。
  还有我们传统节日端午节，它原是“端五”之意，即农历五月五日，因“端”字有“初始”的意思，故“端五”就是“初五”。五月按照历法正是“午”月，五五相重，故端午节又名“重午节”或“重五节”，有些地方也叫“五月节”。在先秦时代，普遍认为五月是个毒月，五日是恶日，相传这天邪佞当道，“五毒”并出，这个思想在民间一直传了下来，如古人有蓄兰沐浴的习俗，《夏小正》中记：“此日蓄药，以蠲除毒气。”《大戴礼》中记，“五月五日蓄兰为沐浴”；江浙一带有吃“五黄”的习俗，即黄瓜、黄鳝、黄鱼、咸鸭蛋黄、雄黄酒；端午节也称“菖蒲节”，有在门上悬挂菖蒲、艾叶驱邪避毒的习俗。民间的种种求平安、禳解灾异的习俗莫不与这个毒月的说法有关。端午还有划龙舟的习俗，闻一多先生在《神话与诗》中认为，这是古代吴越地区“龙”的部落举行图腾祭祀的日子。他认为，龙舟竞渡和吃粽子都与龙有关，况且吴越百姓还有断发纹身，以避水中蛟龙之害的习俗，如应劭说：“（越人）常在水中，故断其发，文其身，以像龙子，故不见伤害。”①
  闻一多认为龙与“五”的关系也颇为密切，“龙与五是分不开的，因为从图腾观点说，龙的数一开始就是五，而依我们的意见，龙正是图腾社会的产物，所以我们也只能从图腾的观点来谈它，一方面龙的数既是五，所以在图腾社会的背景下‘五’便成为一个神圣的个数，而发展成为支配后来数千年文化的五行思想，一方面，作为四龙之长的中央共主是第五条龙，所以‘第五’便成为一个神圣的号数，至今还流行着的五月五的端午节，便是那观念的一个见证。”②端午节用“五彩丝系臂”的民间风俗，应当是“像龙子”的纹身习俗之遗迹。“五彩”根据五行之色，又可用来象征“五色龙”，陶弘景说：“五龙，五行之龙也。”③“五龙用五个色彩来区分，所以龙是五色的名目。由图腾崇拜演化为祖宗崇拜，于是五色龙也就是五色帝。宗教信仰到了祖宗崇拜的阶段，社会组织也由图腾变为国家，所以五帝是天神，又是人王。”④“三皇五帝”中“五帝”的一种说法就是将他们按“五色”区分，即青帝——伏羲；炎帝——神农；黄帝——轩辕；白帝————少昊；玄帝——颛顼，他们又被尊为五行之神、五精之君。畲族人也崇尚“三皇五帝”，不过《高皇歌》中所指的“五帝”与“五色帝”不同，白帝少昊不在“五帝”之列，取而代之的是帝喾高辛。
  畲族人也过端午节，与汉族人一样也有家家户户做粽子的习俗，不同之处在于汉族纪念的是爱国诗人屈原，而畲族祭拜的是祖宗或盘瓠王。畲人之所以端午节拜祖宗或盘瓠王是因为传说盘瓠为五月初五日出生，根据罗源县起步廷洋坂村保存的《忠勇王开山公据卷牒》记载：“高辛皇帝四十五年五月初五日，后宫大耳刘皇后夜梦天降娄金狗下界托生，醒后耳内疼痛，旨召名医，医出一虫，希奇美秀，以玉盘托养，以瓠叶为盖。一日长一日新，长有丈二，取名盘瓠，变成麒狗身。纹锦绣头，有二十四斑黄点。”①
  《开山公据》中记述的一些细节比《高皇歌》中更为详尽，不过它们对盘瓠（龙麒）身上斑点的记载略显不同。《开山公据》记载的是盘瓠，变成麒狗身“有二十四斑黄点”。《高皇歌》中记载的龙麒“身上花斑百廿点，五色花斑朗毫光。”首先盘瓠（龙麒）身上的斑点不管是“二十四”还是“百廿点”，它们都是“三”的倍数，显示出畲民对“三”的崇拜。其次，这里的“五”既可以是实指，也可以是虚指。实指时，“五色”即青、黄、赤、白、黑“五行之色”；虚指时，意为“纵横交错”之色，比如我们俗称的五花肉，实际上只是肥瘦间隔的“三层肉”，因借用其“交错”的古义，故称“五花肉”，其他如“五花马”“五花大绑”也都是类似的用法。其三，《高皇歌》中龙麒出生时“五色”的说法与汉人记载的近似，《后汉书》里记载，“时帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠。”《搜神记》中记载：“其文五色。因名盘瓠，遂畜之。”从这些细节，我们不仅可以看出《高皇歌》与《后汉书》等汉人书写的史籍存在一定联系，同时也可以看出“五”是古人描绘具有神秘色彩的事物的一种模式，如民间有“五彩祥云”之说；传说有女娲炼“五色石”以补天之说；《史记·项羽本纪》中范增谈及刘邦将对项羽构成威胁时说：“吾令人望其（刘邦）气，皆为龙虎，成五采，此天子气也。”这里所说的五采之气被认为是“天子气”，是瑞气中最难得和高贵的一种。所以《高皇歌》中将龙麒描绘成具有“五色”的瑞兽，显示了他们对带有一定神秘色彩的“五”的崇拜，并由此来表达其对祖先的敬仰。
  （2）五·中·凤
  另一个与“五”关系密切的字是“中”，其渊源可以上溯到被称之为河洛文化滥觞的“河图”与“洛书”。《易传·系辞上》有：“河出图，洛出书，圣人则之”的说法。河图实际是由“一”至“十”排列而成，偶数为阴，黑色，代表地数；奇数为阳，白色，代表天数，“五”和“十”构成中宫。洛书实际是九宫，即“一”至“九”排列而成，横，竖，斜三个数相加之和都是“十五”。北周甄鸾曰：“九宫者，即二四为肩，六八为足，左三右七，戴九履一，五居中央。”①即“五”为中宫。河图、洛书形式虽不同，但本质相同，它们都表示历法和卜筮，四面八环。”方，四时八节，八卦，九宫及五位统一的体系。河图、洛书中的“五、十、十五”都体现了古人对“五”的崇拜，而“十五”作为“三”与“五”倍数，更显示了古人对这两个神秘数字的崇拜。“五”作为中宫，其他各宫围绕周围，所以“五”既是中心也是核心的象征。我们古人原始空间意识里，最初只有东、南、西、北“四方”之分，其后逐步出现了“五方”的观念，他们把“中”与“四方”并列而成为五方。在“六书”里，“中”属于指事字，甲骨文写作“中”，从字形上看，它像旗杆，上下有旌旗和飘带，旗杆在正中竖立，指内部适中的位置。
  早在20世纪40年代，胡厚宣先生就发表了《论五方观念及“中国”称谓之起源》等论文，以甲骨文为据，考释出商自称“中商国”，因而断言，此为中国称谓的起源。庞朴先生认为：“如能把这个隐含者表达出来，把‘中’与‘东南西北’并列而为五方，那便意味着达到了自我意识。”①“中”是“吾”站立的位置，《说文》曰：“吾，我自称也。”“吾”与“五”同音，它由“五”和“口”组成，“五”代表中央，“口”代表我。组合观之，“吾”字即为“我在中央”之意。以“吾”为中心，太阳升起的地方是东，太阳落山的地方是西，人的正面称南，人的背面称北，于是形成了由东、西、南、北、中，构成的“五方”之概念。用“五方”配民族，就形成了“五方民族”的观念，《礼记·王制》：“五方之民，言语不通，嗜欲不同。”孔颖达疏：“五方之民者，谓中国与四夷也。”这一民族观的形成就是华夏族以本族为中心，将“四夷”作为参照，逐步形成中国式的方位观和区域观，即形成汉文化中的“天下”观。所以没有“四夷”这些所谓他者的确认，也就不会有“华夏”“中国”等相对应概念的出现。
  儒家认识到了“五”与“中”的联系，故将其抽象出“中庸”的理论，即待人接物不偏不倚，调和折中的道德标准，《尚书·大禹谟》说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《礼记·中庸》说：“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”“允执厥中”和“执两用中”就是告诫人们不要走极端，必须避免“过”与“不及”两种倾向。朱熹说：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。”①“中庸”成为儒家为人处世的最基本的法则，所谓“中道”即是君子的行事之道。《中庸》将“中”与“和”联系起来，提出了“中和”的概念，故《说文》曰：“中，和也。”“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”②《中庸》里，把“中”视为天下最重要的依据，把“和”视为天下最普遍的原则。“致中和”便是把“中”与“和”都发展到极致，这样天地就可以各得其所，万物就可以各遂其生了。儒家崇尚“中”与“和”，所以儒家特别推崇作为“和美”意象的凤凰。凤凰被称为“五德之鸟”，它具有“仁、义、德、顺、信”的五彩花纹，它的五彩符合儒家“中和”的道德与审美标准。畲人将凤凰作为本族女性文化的意象，一方面或受儒家文化的影响，一方面或是楚人尊凤信仰的衍化。按阴阳五行之说，凤色赤，五行属火，“凤”与“风”又相通，可理解为“风神”；“凰”即“皇”字，有至高至大之意，“凰”古音又与光相通，有研究者认为是一种与光有关的鸟，即太阳鸟。古人历来将凤和凰视为一体，将其奉为火神。《初学记·孔演图》说：“凤，火精。”①又有《鹖冠子》：“凤凰者，鹑火之禽，阳之精也。”②楚人崇凤的信仰，是其先祖崇日信仰的衍化，楚人认为自己的祖先是祝融，而祝融是传说中的火神。汉代《白虎通》说：“南方之神祝融，其精为鸟，离为鸾。”③《春秋元命苞》说：“火离为凤。”④太阳的别称为“火离”，因此，祝融是火的化身，是太阳的化身，也是凤凰的化身。凤凰色赤，与楚人尚“赤”崇“日”也互为呼应，所以楚人崇拜凤凰实际就是对先祖的崇拜。畲人和楚人一样崇拜凤凰，也崇拜火，他们之间有一定文化渊源，祝融被尊为火神，他是高辛时的“火正”，即当时掌管农时、天象的重要之职，《高皇歌》中畲人的起源也是在高辛时期，可见两者文化上存在着一定的同源性。畲人崇凤，也崇火，这与畲人先民的经济生活有极大关系，因为他们早期的生产特点是“农耕”与“狩猎”，农耕主要是指“耕火田”，“畲”字本身就含有“刀耕火种”之意，可见他们与火的关系十分密切；其次，狩猎当中，火不仅可以取暖、照明、加工食物，还可以用来捕捉和驱逐野兽。火是畲人山林中生存的重要工具，他们对火的崇拜是一种自然崇拜，而凤凰作为图腾崇拜应是由此衍生而来。《高皇歌》中表现出来畲人对特定“数”的崇拜，这是其深层意识下显现出来的文化符号，数字以神话传说为载体，被逐渐神秘化，这其中蕴含着畲人的宇宙观、价值观和原始的思维模式，同时我们也可以看出畲汉民族文化的同源性。
  第三节 神祗：被神灵化的符号
  神祗原指天神和地神，《论语》中“祷尔于上下神祗”①，其中的“神”指天神，“祗”指地神。作为民间信仰，“神祗”泛指神灵，是宗教观念之一，它们主宰着人类世界，不受自然规律的限制，是具有躯体形象但又不具有物质躯体的超自然体。神灵的观念源于原始人类对自然的恐惧，那些不为人力所及的事或物，皆被神化。随着社会结构和文化的发展和变化，神的数量变得更加庞大，形象变得更为复杂，分工变得更加细化。各个宗教、族群、地域甚至行业都出现了特定的神灵，从神与人的关系看，我们大致可将它们分为自然神和社会神两大类。
  自然神源于原始人类将不可驾驭的自然力和自然体演化为神，他们最初将自然力人格化，如风、雨、雷、电等被认为是具有意志和生命的东西，其后他们将自然界中的动植物也进一步神化，并加以崇拜和祈祷。
  社会神是自然神的演化，它是社会现象或力量的人格化。随着生产力的发展和社会结构的变化，人不再是独立存在的个体，他们存在于一个社会的“场”中，因为人的各方面行为都受到各种社会力量的限制和约束，这背后似乎有着神秘的力量在操控，这种无形的力量也被认为是难以理解和不可驾驭的。社会神主要可分两大类，第一类与自己的先天身份有关，可称为宗族神；第二类则与自己的后天身份有关，比如行业神。
  宗族神，与自己的宗族有关，它又有许多分支，如部落神、民族神、家神等。部落神是和某一部落起源或众部落起源有关的神，它们不少是由部落图腾演化而来；民族神是同宗教的主神，是数个较大部落的部落神的合并体；家神是家庭的守护神，有家族分宗及标立家族独特性的作用，通常是供奉本家的祖先，因为人们认为其祖先已成神，可守护家庭安稳，它某程度上与部落神有些类同。行业神，是随社会分工而产生的，其多与神话或各行的首创者、有功者有关，如医药业祭祀神农，建筑业祭祀鲁班等。
  随着社会发展，神的形象从原来纯粹的物质形象变成了物质形象与精神形象兼而有之，人对神的态度也从原来的害怕与恐惧变成了敬畏与景仰。神祇成为了一种符号，它是人们精神崇拜的具象化表现，象征着吉祥、威力和正义，对神的崇拜是人们寻求心灵慰藉和归宿的一种方式，寄托着人们追求幸福、成功、圆满等美好的夙愿。
  一、畲族与道教闾山派的渊源
  畲族是一个以氏族神灵与世俗神灵相结合的多神崇拜民族，从他们崇拜的神灵看，他们受道教文化影响最为深远。畲人认为自己的祖先龙麒曾经在闾山学法，《高皇歌》中写道：“当初天下妖怪多，闾山学法转来做；救得王民个个好，行罡作法斩妖魔。”这里的闾山指的就是道教的闾山派。
  道教是我国本土固有的宗教，它是东汉沛国丰邑（今江苏丰县）人张道陵创立的。张道陵，本名张陵，为汉留侯张子房八世孙。据史书记载，张道陵在汉代顺帝汉安元年（公元142年）在蜀郡鹤鸣山（今四川成都市大邑县北）声称受太上老君之命，被封为天师之位，他因此也成为该教第一代天师，被教徒尊为“祖天师”，所以人们也称其教为“天师道”。道教盛行于南北朝，到了唐宋元时期，由于不少帝王尊崇道教，使道教信仰盛极一时。关于“天师”的称号，一般是对道教的首领，即得张道陵衣钵的弟子之称呼，但后世也有将道士称为天师的现象。“天师”称号在元朝忽必烈之前一直是民间的称呼，或是张道陵子孙的自称，自忽必烈开始，官方才正式认可。
  天师道是道教最早的一个派别，它源于先秦时的道家，奉《道德经》为最高经典，把老子视为教祖和最高天神，尊为“太上老君”。张道陵自撰《老子想尔注》发挥了老子的道家思想。以“道”为最高信仰，将“道”和老子相提并论，认为“道”即是“一”。《老子想尔注》说：“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆化，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳，今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为夫一也。”这样，作为宇宙本源的“道”既是“一”又是“太上老君”，老子理所当然就成为该教所信奉的尊神了。天师道因其传“正一盟威”之道，故后来亦名“正一道”。天师道也称“五斗米道”，据《后汉书》记载：“（张）陵，顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山中，造作道书，以惑百姓，受其道者，辄出五斗米，故谓之米贼。”①因入道者须出五斗米，故得此名。至于为何出五斗米，有人认为，这与道教崇拜五方星斗和斗姆有关，五斗米就是“五斗姆”。“斗姆”指的是中国道教的女神——斗姆元君，是北斗众星之母，又写作斗母、斗姥。道教对特定的数字的崇拜是其宗教崇拜的显现，这与畲族崇拜数字“五”并非巧合与偶然，从畲族崇拜的神祗来看，它们之间存在着极为深厚的文化渊源。
  《高皇歌》中提到的闾山派是华南道教的一个重要流派，它以福建为中心，又称闾山道、闾山教等。闾山派吸收了道教净明道、正一道等派与佛教禅宗、净土宗、密宗瑜伽派、儒家忠君孝亲等三教的思想，注重祭典仪式与法术，广纳神佛，以各种法事为人消灾除厄。闾山派尊奉许真君为祖师。许真君即晋代著名道士许逊，南昌县（今属江西）长定乡益塘坡人，祖籍河南汝南。据说，许逊年少时以打猎为业，一日上山射鹿，鹿胎堕地，母鹿舔其子而死，他突发感悟，折弩而返，前往栖托西山金氏之宅修道。许逊后在豫章地区传播孝道，时值彭蠡湖（今鄱阳湖）水灾连年，他不仅为豫章治水，还到湖广、福建等地消除水患，赢得民间的广泛尊崇。豫章及附近地区流传有许逊杀蛟斩蛇、为民除害的传奇故事，称他为“传孝道之宗”，“为众仙之长”，对许真君的信仰唐朝时就开始兴起了，到了宋朝被朝廷所倡导，宋真宗大中祥符三年，将西山游帷观升格为玉隆宫。宋徽宗时上尊号为“神功妙济真君”，南宋时“真君垂迹，遍于江左湖南北之境，因而为观府、为坛靖者，不可胜计。”①宋代民间对许逊信仰很流行，“每岁夏季，诸卿士庶，各各香华，鼓乐、旗帜，就寝殿迎请真君小型像幸其乡社，随愿祈禳，以蠲除旱蝗”。②畲族与闾山道的渊源首先体现在其先祖龙麒曾去闾山学道，这是畲族与道教直接的渊源。同时龙麒的身世背景与许逊也存在一定渊源。其一，龙麒与许逊的生存经历相同，他们都曾以打猎为业。其二，龙麒“追羊归天”和许逊“射鹿悟道”的情节存在着相同的母题——“脱尘”。虽然他们“脱尘”借助的载体不同，但羊和鹿皆与道教中“二车搬运”相关，所谓“二车搬运”是指通过任督二脉运炼，使心肾相交，达到周天火候。《群仙要语纂集》中载：“羊车载火，鹿车载水，羊鹿二车，来往上下不停，上田返中田，中田返下田，下田返上田，上田返入气海，接著真气，三事共聚，再返起火也，是周天火候。”其三，许逊与龙麒祖籍相同。许逊祖籍河南，龙麒祖籍“南京”，《高皇歌》中唱道：“三想陷浮四姓亲，都是南京一路人；当初唔在京城掌，走出山头受苦辛。”这里的“南京”，不是指现在的江苏南京，而是指畲族先民居住的商朝古都，即今河南省商丘市附近一带。这与畲族先民由中原南迁，后来才辗转到广东潮州凤凰山立足开基的说法是吻合的。
  畲人崇尚道教的闾山派，还体现在其对三奶派①宗师“临水夫人”（陈靖姑）的崇拜。陈靖姑被视为闽东与闽江流域第一保护神，其法力主要体现在救产、护胎和佑民上，故旧时逢求雨、治病、求子，都要请奶娘保佑。传说陈靖姑也曾入闾山向许逊学法，据《闽都别记》第二十三回载：“靖姑入闾山法院，真人悦而收之为徒，遂授以正法。”②陈靖姑，小名陈十四，民间称之娘奶、奶娘、夫人奶、临水夫人、陈奶夫人等。到宋代陈靖姑被朝廷敕封为“顺懿夫人”，之后历代均有加封，如有慈济夫人、临水陈夫人、天仙圣母、临水陈太后、顺天圣母、碧霞元君等封号。陈靖姑是汉族的女神，之后被畲族接受，成为畲族民间信仰不可或缺的一部分。传说农历正月十四日为陈靖姑生日，闽东一带的畲族还将该日定为奶娘节，这日畲民不仅要在家里祭祀临水夫人，而且还要去临水宫请奶娘，以求添子增孙、庇佑小孩平安。畲族的巫舞《奶娘踩罡》，表现了奶娘驱鬼镇妖的场景，是带有原始神秘巫道气息的舞蹈。该舞共分为三个章节：净坛、请神、踩罡。其中，踩罡是该舞的主段，畲族巫师以罡步进行祈雨、这与陈靖姑的善举有关。相传，有一年闽东大旱，陈靖姑为拯救百姓，不顾自己三个月的身孕，为民求雨，最终她因求雨堕胎，感染风寒，不治身亡。在巫舞中使用道场法具有：鼓、铃刀、龙角、三音锣、木鱼等，其中龙角、三音锣、木鱼极富畲族特色。
  陈靖姑从汉族民间信仰，发展成为畲汉共同信仰的神祗，其原因大致有以下几个方面：其一，龙麒和陈靖姑都有闾山学法的经历，二者同属闾山教谱系，这是陈靖姑能够成为畲人信仰的契合点；其二，陈靖姑的法力之一是祈雨济世，这是从事农耕的民族希望神灵护佑的现实需要，而且畲族本身就有崇拜女神（三公主）的传统，所以作为女神，陈靖姑被接受并不难理解；其三，畲族乡村的聚落特点是“大分散、小聚居”，小聚居的畲族村落大分散在汉族诸多的村落之中，在这种杂散居的环境中，不管物质生活还是精神生活都会产生一定的交融。
  二、畲族尊崇的道教诸神举要
  畲人崇拜的神祗中，以道教神祗居多，除了闾山派的一些神祗外，他们还崇拜道教中西王母、东王公、玉皇大帝、三清天尊、紫微大帝、三官大帝等。
  （一）西王母、东王公及玉皇大帝
  《高皇歌》中说：“女人来做西王母，男人来做东皇宫。”这里的西王母与东皇（王）公都是道教的尊神。先说西王母，即王母娘娘，又称瑶池金母、金母元君、九灵大妙龟山金母，全称为“上圣白玉龟台九灵太真无极圣母瑶池大圣西王金母无上清灵元君统御群仙大天尊”。西王母在道教中地位极高，她由西华至妙之气化生而成，与东王公分掌天下三界十方之男女仙籍，其神格仅次于三清。西王母是道教上古神灵，也是中国神话中的一位至高无上的女神，其称谓始见于《山海经》，因所居昆仑山在西方，又叫西昆仑，故称西王母。西王母的形象历经了两次大的演化，第一次是汉代，这个时期西王母是一个半人半兽的异物形象，据《山海经·西山经》载：“又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”第二次是魏晋南北朝时期，此时，人们把西王母神话传说和周穆王西征事件联系起来，将西王母形象人格化，因而周穆王和西王母在瑶池相会的故事流传甚广。
  西王母的配偶大致有两种说法，一为玉皇大帝，一为东王公。玉皇大帝，即“玉皇”或“玉帝”，是“昊天金阙无上至尊自然妙有弥罗至真玉皇上帝”的简称。道教认为玉皇为众神之王，虽在道教神阶中修为境界不是最高，但其神权最大，有制命九天阶级、征召四海五岳之神的权力。玉皇大帝上掌三十六天，下握七十二地，掌管一切神、仙、圣以及人间、幽冥之事。玉皇大帝与王母为夫妻的说法多出现于民间传说和小说中，在正统的道教神系中，他们并没有夫妻关系之说，与西王母对应的应是东王公，不过在道教通俗化的过程中，东王公则被演绎成为了玉皇大帝。
  东王公，又称“木公”“东华帝君”。据说东王公与西王母皆为太元圣母所生，东王公形象之起源，可追溯到战国时期楚地信仰的“东皇太一”，在屈原的《九歌》中，东皇太一是最高的天神，即太阳神“东君”。“东王公”一名始见于晋朝葛洪的《枕中书》，书中说：“元始天尊经一劫乃一施太元母，生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝东王公，号曰元阳父扶桑大帝。”这里的扶桑大帝即东王公。从东王公与西王母的名字对应关系看，“东”与“西”，“公”与“母”，完全相对。东王公之名出现晚于西王母，按照我国传统阴阳观念，有一阴神，必有一阳神，所以东王公应是配享西王母而产生的一个仙位。同时，依照五行的思想，西方属金，故西王母又名金母，居住在西方的昆仑山；与之相对，东方属木，东王公故又称木公，居住在东方的蓬莱山。尽管东王公之名出现晚于西王母，但因其是男性，所以在道教中，他的地位却比西王母更高。与西王母一样，唐及北宋时期，东王公之名未被列入道士的醮神名单，直到南宋始才被列入，且总居于西王母之前。在南宋仲励《祈嗣拜章大醮仪》的神灵名单中，“东华木公道君”位列第十九，西灵金母元君位列第二十；南宋金允中《散坛设醮品上》（《上清灵宝大法》卷三九）三百六十分位真灵名单中，“东华上相木公青童帝君”位列第十，“白玉龟台九灵太真金母元君”位列第十一。金元时期的全真道十分推崇东王公、西王母，将“东王公”认作其派的始祖，将西王母尊与重要的大神。全真教所尊的北宗五祖，以东华帝君（王玄甫）为祖师，续之为钟离权、吕纯阳、刘海蟾、王重阳。东华帝君为西王母之夫，乃男神之道，主掌仙籍。凡男子成仙必先拜东王公，仙人升品也要拜东王公。虽然东王公后来居上，取得了比西王母更加尊贵的地位，但其民间的影响力，远不及象征长生不老的西王母深入人心。
  （二）三清天尊
  三清天尊是道教对其所崇奉的三位最高天神的合称。“三清”既指天神所居住的玉清、上清、太清三处胜境，又指分别居住在仙境的道教三位尊神：玉清大帝元始天尊、上清大帝灵宝天尊、太清大帝道德天尊。“天尊”的意思是说，极道之尊，至尊至极。“三清”中地位最高的是玉清境清微天元始天尊。元始，指宇宙的本原、开端，道教称他在天地开初就以秘道传授诸神，开劫度人；居于第二位的是上清境禹余天灵宝天尊，是由“赤混太无元”所化生；排在第三位的是太清境大赤天道德天尊，也是我们民间最熟悉的太上老君，即老子。老子因其《道德经》被道教奉为经典，他本人也被神化，成了宇宙未形成之前，由混浊状态中产生的三元气之一，“冥寂玄通元”所化生。
  “三清”名称中所谓玉清境、上清境、太清境是天神所居仙境的区别，清微天、禹余天、大赤天是其所统天界的划分。道教宫观供奉的三清塑像，一般以玉清元始天尊居中，其左右分别为灵宝天尊和道德天尊。“三清”是道家哲学“一化为三，三合为一”思想的象征，也表达了畲人对“三”崇拜的文化渊源。畲民在从事宗教活动时，会把“三清”画像的绘图作为圣物悬挂，在其宗教崇拜中，“三清”也被视为最高的神祗。
  （三）紫微大帝
  紫微大帝，即中天北极紫微大帝，是道教的四御尊神之一，四御为道教天界尊神中辅佐“三清”的四位尊神，所以又称“四辅”。其他三位尊神分别是：南方南极长生大帝、勾陈上宫天皇大帝、后土皇地祗。紫微大帝协助玉皇执掌天经地纬、众星日月、四时气候，能呼风唤雨，役使鬼神，为万象之宗师、万星之教主；南极长生大帝协助玉皇执掌人间寿天祸福；勾陈上宫天皇大帝协助玉皇执掌南北极与天、地、人三才，并主宰人间兵革之事；承天效法后土皇地祗协助玉皇执掌阴阳生育，万物生长，以及大地河山之秀。
  紫微大帝为紫微垣的星君，紫微垣又叫紫微、紫宫、紫微星，位处三垣①之中的中垣，居苍天众星的正中，又称中宫，属帝王之所居，皇宫又叫紫禁城即是这一来历。道教认为北极星是永远不动的星，位于上天最中，其位置最高，最为尊贵，是“众星之主”，因此对他极为尊崇。紫微大帝在中国古代民间也很受尊崇，这种崇拜是源于我们先民对星辰的崇拜。
  （四）三官大帝
  三官大帝是早期道教尊奉的三位天神。在道教神系中，出现的时间比“三清”还早，是道教最早敬奉的神灵，亦称“三元大帝”“三官帝君”。东汉张陵创立天师道时，就以祭祀天地水三官作为道教徒请祷治病的方法。南北朝时“三官”（天地水）和“三元”（上中下）相结合，成为三位天帝。据《太上元始天尊说三官宝号经》称，此三位天帝之名及其职掌为：“上元一品赐福天官，紫微大帝；中元二品赦罪地官，清虚大帝；下元三品解厄水官，洞阴大帝。”宋明以后“三清四御”确立，“三官”的职掌范围有所缩小，一般认为掌管人间祸福、天神转迁、生死轮回诸事。“三官”信仰兴盛于魏晋南北朝，唐宋犹存其余绪，但民间信仰仍然很普遍。明代以来，各地都建有三官殿、三官堂、三官庙、三元庵等，每逢三元节，人们都要到庙宇祭拜“三官”祈福免灾。三官大帝的信仰源于我国古代先民对自然的崇拜，他们对这些生产生活的必要条件怀有敬畏之心，因而对此顶礼膜拜。
  三、畲族崇拜的其他诸神之类型
  畲族宗教崇拜的形成，与汉文化的影响密不可分。儒家重视礼仪，他们将祭拜天地、自然、山岳、祖先都纳入“礼”的范畴，除此之外，各行各业都有不同的神祗，比如木器行供奉鲁班，纸行供奉蔡伦，肉行供奉张飞等等。在我国除了道教属于本土宗教，其他的宗教都是舶来品。不过中华文化有很强的兼容性，所以即使是非本土宗教的诸神，只要符合我们的需要都可以为我所用。不同体系互无关联的诸神可以彼此共存，不分高低，这体现了我们传统文化的包容性和开放性。同样，畲族也是个多神崇拜的民族，除了道教的神祗外，畲族人还信奉佛教之神、民间俗神、行业神灵、以及宗族远祖和族内英雄等。
  （一）佛教神祗
  畲民对佛教神祇的崇拜，仅局限在对观世音菩萨的信仰上，因为佛教所宣扬的因果报应，“放下”等一些理念，与畲族根深蒂固的祖先崇拜观念相违背。因此，畲民向来不建佛寺，不出家当和尚。只在祠堂中供奉象征大慈大悲的观音菩萨。
  观音菩萨又称观世音菩萨、观自在菩萨等。所谓“菩萨”是巴利文①Bodhisatto（菩提萨埵）音译的简称。“菩提萨埵”中的“菩提”，汉译是“觉悟”；“萨埵”汉译是“众生”或“有情”（一切有感情的众生）；全译是“觉有情”，它包括自觉和觉他两层意思。也就是说“菩萨”既是已经“觉悟的众生”，又是以觉悟他人为己任的有情。《般若波罗蜜多心经》中云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”这里的“观自在”指的是：以心去调动眼、耳、鼻、舌、身、意六根，取其妙用，去“观照审视自己的存在”。只有这样才能使自己和他人解脱无碍自在，摆脱一切苦厄。“观自在菩萨”本来只是佛教中的一种境界，但是在宣扬传播教义的过程中，这种抽象的概念被形象化和人格化，成为信徒崇拜的对象。不过在民间，“观世音菩萨”更容易被理解和传播，因为从字面解释，“观世音菩萨”就是“观察世间民众声音的菩萨”，普救人间疾苦，大慈大悲，是具有无量智慧和神通的象征。其形象也被塑造为相貌端庄慈祥，经常手持净瓶杨柳的“西方三圣”，并被几乎所有的佛教寺院供奉，成为民间百姓最熟悉的菩萨形象。
  畲民信仰观音菩萨只是怀着祈求家庭平安、家族兴旺的心理和愿望，不过畲族村寨也有过“观音节”的，如在福建宁德地区祀奉“观音佛母”，即每年农历二月十九观音生日、六月十九观音得道日、九月十九观音过南海日，逢此三日家里吃一天“观音素”，以保平安。
  （二）民间俗神
  畲族的民间俗神多受汉族宗教文化的影响，如齐天大圣、赵公元帅、土地公、龙王等。
  （1）齐天大圣。畲族多称“圣王公”“圣王爷”。信奉者较普遍，多于树头砌石为庙，供香火。遇病时才焚香祈求保佑，平时一般不烧香。
  （2）赵公元帅。为道教世俗化的俗神，是传说中的赵公明，是专门保佑人们发财安福的神灵，后传说他能保病禳灾，主持公道，买卖得利，乃成为财神。
  （3）土地公。又称福德正神，也称后土、社神，是民间信仰最为普遍的神之一，属于地方保护神。土地神源于古代的“社神”，是管理一小块地面的神。《公羊传》注曰：“社者，土地之主也。”社神本来就是一种自然神，自君王以至平民百姓，都得对其立社祈求，以祈社稷天下之福。畲族是农耕民族，与土地的关系特别密切，在畲家老屋的厅堂神龛内，除了供有本房先人牌位、香炉外，必供奉土地公。畲族民众对土地公的奉祀甚为虔诚，每月农历初一、十五日，早晚两次上香；清明、端午、七月半、过年等传统节日时，都会在祭请先人之前祭请“土地公”。
  （4）龙王。畲人历来信仰龙王，他们居住的山区中多是望天田，水利设施差，因而特别迫切期盼龙王来降雨，以保不旱和五谷丰登。畲人将夏至之后的第一个辰日定为“分龙节”。相传这一日玉皇大帝给畲山各地分龙，各龙王要到各地降雨，这一天畲民家家备酒菜，祭祀龙王和土地公。畲人认为龙怕铁，所以这天禁用铁器，忌秽污，不晒衣，不挑粪，以免惊动龙王。
  （三）行业神
  “农耕”和“狩猎”是畲民早期的生产生活特点，畲民祭拜“农神”“猎神”，这些神灵有的是由其族内英雄人物神化的，有的则是接受并演化了汉族的神灵。如畲民供奉“田头伯爷”，“开山伯公”多受客家文化的影响，而罗源畲族祭拜的猎神“车山公”（一说为“且山公”），则是由汉族人物演化而来。车山公即为陈六公，据说原籍河南，是屡立战功的勇将，他还有两个弟弟陈七、陈八。由于不趋炎附势，又嫉恶如仇，结果遭到奸臣陷害，被迫举家迁徙至闽北建瓯深山。深山中虎豹出没，六公母亲不幸身遭虎害，他为报母仇，率兄弟二人，与虎殊死搏斗，最终灭虎，为民除害。显然，这个传说中车山公的经历和《高皇歌》中龙麒的经历相似，这或许是畲民选择车山公为猎神的一个因素。畲民供奉的猎神有若干形式：（1）人格化神像。其像一般头戴幞头，呈弓步站立，右手执杵，左手执印，一只猎狗伫立其旁。（2）以村口一块独立凸起的岩石或垒石为猎神标志的。如浙江丽水水阁山根自然村西侧村口清同治光绪年间的岩石猎神，其岩石高160厘米，胸径120厘米，头长80厘米。近似人形，村民现称其为“石狮子”。①（3）村口建低矮的石室为庙，以庙内神牌或香炉为象征。
  各地畲族的猎神名号又略有差异，在粤东称“打猎大王”“射猎先师”“猎爷”“猎娘”，在闽西称“射猎先师”“护猎娘娘”，在赣南称“打猎祖师”，在闽东、浙南称“射猎师爷”。①
  （四）宗族远祖和族内英雄的神化
  畲人除了崇拜远祖龙麒外，还将族内的一些有非凡事迹、受人拥戴的现实人物神圣化，并在其死后作为神灵祀奉，有些畲人族内的英雄甚至成为一些地域性的神灵，成为畲汉共同的神灵。
  （1）田元帅。田元帅即田都元帅，俗称“相公爷”，与“西秦王爷”②一样，是戏剧界的保护神。一般来说北管奉祀“西秦王爷”，南管奉祀“田都元帅”。传说田元帅俗名雷海青，唐朝玄宗时为宫廷乐师，安史之乱时，因拒绝为安禄山等叛贼演奏，被其肢解。雷海青以身殉国，被后人誉为“安烈乐官”，深受梨园弟子崇敬，奉为祖师。雷海青曾显圣，旗上“雷”字被云遮住，只现“田”字，因称田公。畲人普遍信奉田元帅，每遇节日或田元帅诞辰日（农历六月十一日）都焚香敬奉。
  （2）蓝奉高。相传畲族英雄蓝奉高率领畲军，在福建汀州抵抗唐王朝的袭击。官军集中弓箭手一齐向蓝奉高射击，他在奋力还击中，因用力过猛，把弓弦拉断了。紧急中，他一边挥舞手中的弓弦拨挡官军射来的乱箭，一边乘船后退，终于守住了汀州城。后来，畲家子孙世代都训练弓击乱箭的本领，以示纪念。每逢“二月二”歌会或农闲时候，畲民就会围在空地上打“尺寸”。尺，代表断弓，是长约1米的小木棍；寸，代表残矢，是长约40厘米的小竹片。“尺寸”的打法是，许多人在空场上围成一个大圆圈，一人站在圈内，手持“尺寸”，以木棍击打竹条，使竹条旋转着向前飞去，圈外的人便跑着去接。要是竹条落地，就马上拣起向圈内投去，圈内人可以用手接住，也可以用木棍再将竹条击回去。圈外人如能将“寸”接住，就算得胜，得胜者便替换圈内人。这种习俗久而久之，就成为了畲族独特的一种文体活动。
  （3）插花娘娘。插花娘娘又称蓝姑姑，是丽水畲民塑造的一位民族女神，其故事流传在浙、闽一带的民间。相传畲家姑娘蓝春姑，被财主逼婚为妾，最终跳崖自尽。人们为了纪念这位不畏强暴不慕虚荣的美丽女孩，便在她殉身的山崖边修建插花殿，以四时山花奉供她。从此，插花娘娘成为一位地方神祇，在浙江松阳县板桥乡的横岚坳、丽水市莲都区的灯盏山、云和县龙门乡的樟坪、雾溪乡的大仓等处都曾建有插花娘娘庙。插花娘娘扮演着守妇护幼、祛病消灾、保护平安等多重角色，畲民甚至将她作为掌管婚姻和家庭的女神，顶礼膜拜，如畲民村落中有遇到家庭纠纷的，双方便可以径自祈求插花娘娘出面评理和调解。在插花娘娘庙中，人们插花为香，祷告神灵，这种问神的方式称作“讲花”或“问花”，由两个巫师盘唱巫歌，其中一人扮演神童，一人扮演插花娘娘，通过与神灵之间的交流，进行有目的性和针对性的心理疏导，以达到夫妻和睦、家庭相安之目的。
  从以上畲人尊奉的几类神祗来看，他们多神崇拜的形成，与其生存环境、生产方式、迁徙历程和传统意识等多重因素密切相关。首先，由于畲民长期居住在偏僻山区，经济与文化都很落后，“万物有灵”的观念根深蒂固，面对无法抗拒的天灾人祸，求神祈福消灾的心理需求非常强烈。其次，与其民族“刀耕火种”的特性相关。畲民对神灵的祭祀紧扣农事季节进行，反映出农耕民族祈求五谷丰登、六畜兴旺的美好愿望。同时，畲民“大分散、小聚居”的分布特点，使其深受汉族宗教信仰的影响，故形成了多神崇拜的特有现象。

①袁珂：《中国古代神话》，华夏出版社2006年版。 ②根据梅州市丰顺县蓝瑞汤收集整理的《祖源歌》。 ①康熙《平和县志》卷一二《杂览志》。 ②民国《建阳县志》卷八《礼俗志》。 ①何星亮：《中国图腾文化》，中国社会科学出版社1992年版。 ①（春秋）左丘明：《左传·昭公十七年》。 ②（汉）司马迁：《史记·殷本纪》。 ①闻一多：《神话与诗》，上海人民出版社2005年版。 ①（明）顾炎武：《日知录》卷三二。 ①《道德经》第二二章。 ②出自《昏义》，是《礼记》第四四篇。 ①出自《易传·系辞下》。 ②（战国）尸佼：《尸子》。 ①参见本书附录中，由雷楠、陈焕钧收集整理的《高皇歌》版本。 ①礼记学记云：“教人不尽其材。”郑注：“材，道也。” ①《史记·律书》：“数始于一，终于二，成于三。” ②《汉书·律历志》：“太极元气，函三为一。” ③《洪范传》：“道立于两，成于三，变于五，而天下之数具。” ④《周易·系辞上》有云：“天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地数五十有五。” ①畲歌四句称一首，或一条。 ①（北宋）王安石：《洪范传》。 ①出自《玉篇·午部》。《玉篇》是我国古代一部按汉字形体分部编排的字书，由南朝梁大同九年（公元543）黄门侍郎兼太学博士顾野王撰。 ①引自汉应劭注《汉书·地理志下》。 ②闻一多：《神话与诗》，上海人民出版社2005年版，第189页。 ③引自南北朝陶弘景注《鬼谷子·阴符》。 ④闻一多：《神话与诗》，上海人民出版社2005年版，第187页。 ①引自《福州市畲族志》，海潮摄影艺术出版社，2004年12月第一版，第433页。 ①北周甄鸾注汉代徐岳《术数记遗》：“九宫算，五行参数，犹如循 ①庞朴：《稂莠集》，上海人民出版社，1988年3月第1版，第362页。 ①朱熹注《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！” ②出自《礼记·中庸》。 ①《初学记》卷三〇引纬书《孔演图》。《初学记》，共三十卷，分二十三部，唐代徐坚撰。本书取材于群经诸子、历代诗赋及唐初诸家作品，保存了很多古代典籍的零篇单句。 ②出自《鹖冠子·度万第八》，该书是道家与兵家著作，传为战国时期楚国隐士鹖冠子所作，有三卷十九篇。 ③出自东汉班固的《白虎通·五行篇》。 ④《太平御览》卷九一五引《春秋元命苞》。 ①出自《论语·述而》第三五章。 ①（南朝）范晔：《后汉书·刘焉传》，第七五卷。 ①②出自《道藏》第六册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第763页。 ①三奶派，是道教闾山派的一个派别，以李奶夫人、陈奶夫人、林奶夫人“三奶夫人”为法神。 ②《闽都别记》，曾名《双峰梦》、《闽都佳话》，创作于清代乾嘉时期，该书作者署名里人何求，作者创作的基础是福州说书艺人所讲的大量民间故事，把这些故事加以整理，以章回小说形式将它们依历史先后贯串在一起，作成了这部长达150余万字的巨制。 ①三垣：指上垣之太微垣、中垣之紫微垣、下垣之天市垣。 ①巴利文：是古代印度一种语言，是佛陀时代摩揭陀国一带的大众语。据说佛就是用这种语言说法的，所以弟子们也用这种语言记诵他的经教。 ①吴海东：《山哈遗韵》，浙江古籍出版社2011年6月第1版，第100页。 ①郭志超：《客家猎神的发坝与寻根》，《民俗研究》，2000年第3期，第79页。 ②西秦王爷：是戏曲界的保护神，俗称“公子爷”。其源流一说为唐玄宗，因其安史之乱时，避难秦、蜀之地，故称“西秦王爷”。