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第一节 创世之前的谱系
  《高皇歌》又称《盘古歌》《龙皇歌》《盘瓠王歌》，是一首长达三四百句的七言史诗。它以神话的形式，叙述了畲族始祖龙麒立下奇功，并不畏艰难繁衍出盘、蓝、雷、钟四姓子孙的传说。从全诗的整体结构上看，它的前半部分，从盘古开天地到龙麒平番是一连串对本族历史和神话的宏大叙事。这样宏大叙事的表达，凸显了一种自我确认的民族心理。《高皇歌》以“盘古开天”为叙述的起点，体现了畲族历史传承的源远流长；把本民族的起源与象征最高权力的高辛帝联系在一起，体现了族群在对自身起源的界定上掺杂着对祖先乐观的肯定。从《高皇歌》中的盘古到三皇五帝，我们可以看到龙麒创世神话之前的谱系。
  一、盘古形象之意蕴
  盘古是中国古代传说中开天辟地的巨人神，也是中华民族历史文化伟大开端的一个不朽的象征。但是关于盘古的文字记载在我国古籍中出现的时间非常晚，在目前所见的先秦典籍著述没有相关记载。《山海经》是先秦记录神话传说最重要的古籍之一，《山海经》中有夸父、女娲、精卫、大禹、共工等带有创世色彩的人物的记载，但没有盘古的记载。在之后的秦代至东汉中叶的著述中，我们也没有发现关于盘古的文字记载。目前我们所能见到的最早关于盘古传说的记载，是在三国时代吴国人徐整①所著的《三五历纪》和《五运历年记》中，遗憾的是这两本书都已经失传，仅部分段落存于后来的《太平御览》《艺文类聚》等类书之中，也就是说，我们目前所能见到的关于盘古最早的文字记载，也是转引的文字，并非第一手的文字材料。在三国以后，记录盘古史籍文献有很多，尤其是盘古经过道教的传播，成为道教的始祖，以致后来成为中华民族开天辟地、创造世界的神话人物。我们通过古文献中关于盘古的文字记载，可以发现这种变化。
  （一）唐代的《艺文类聚》②卷一引《三五历纪》：
  天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中。一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。
  （二）明代《广博物志》①卷九引《五运历年记》：
  盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。死后骨节为山林，肠为江海，血为淮渎，毛发为草木。
  （三）清代《绎史》②卷一引《五运历年记》：
  元气濛鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身；气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。
  （四）晋代《元始上真众仙记》③：
  昔二仪未分，溟涬濛鸿，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。复经四劫，天形如巨盖，上无所系，下无所依，天地之外，辽属无端，玄玄太空，无响无声，元气浩浩，如水之形，下无山岳，上无列星，积气坚刚，大柔服维，天地浮其中，展转无方，若无此气，天地不生。天者，如龙旋回云中，复经四劫，二仪始分，相去三万六千里，崖石出血成水，水生元虫，元虫生滨牵，滨牵生刚须，刚须生龙。元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宫殿并金玉饰之，常仰吸天气，俯饮地泉，复经二劫，忽生太元玉女，在石涧积血之中，出而能言，人形具足，天姿绝妙，常游厚地之间，仰吸天元，号曰太元圣母，元始君下游见之，乃与通气结精，招还上宫。当此之时，二气絪缊，覆载气息，阴阳调和，无热无寒，天得一以清，地得一以宁，并不复呼吸，宣气合会，柑成自然饱满。大道之兴，莫过于此，结积坚固，是以不朽。金玉珠者，天地之精也，服之能与天地相毕。
  （五）南朝《述异记》①：
  昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百里，俗云：后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古祠，今人祝祀。南海中盘古国，今人皆以盘古为姓。昉按：盘古氏，天地万物之祖也，而生物始于盘古。
  （六）元代《历世真仙体道通鉴》①：
  元者，本也。始者，初也，先天之气也。此气化为开辟世界之人，即为盘古；化为主持天界之祖；即为元始。
  （七）明代《开辟衍绎通俗志传》②：
  盘古将身一伸，天即渐高，地便坠下。而天地更有相连者，左手执凿，右手持斧，或用斧劈，或以凿开。自是神力，久而天地乃分。二气升降，清者上为天，浊者下为地，自是混沌开矣。
  从以上文字，我们可以看出，盘古的形象从开始的混沌模糊，到后来逐渐清晰的演变过程。但是关于盘古的起源，学术界至今众说纷纭，主要的观点有中原说、南方说、西来说和苗蛮说。
  （一）中原说。以闻一多、顾颉刚、王晖等为代表。主要是从史籍记载的伏羲、女娲和盘古的形象、神话的内容以及训诂等考究，认为是伏羲、女娲神话在先，而后演变为盘古神话。其他的依据是：目前河南省桐柏县以及相邻的泌阳县内，有不少的盘古文化遗存，包括盘古山、盘古庙、盘古碑、盘古井以及每年农历三月初三举行盛大的盘古庙会。他们认为徐整的《五运历年记》中的盘古神话取材于中原的桐柏。
  （二）南方说。以茅盾和袁珂先生为代表。他们认为如果盘古是北部和中部本有的神话，则秦汉之书不应毫无说及，而徐整是吴人，神话极有可能是南方传播到东南的吴国，由徐整记载下来。同时他们还依据任昉《述异记》中提到的其他地方有盘古地名、祭祀盘古的庙宇及活动等来佐证这种说法。
  （三）西来说。持这一说法者，主要的根据是：印度是世界上神话故事的重要发源地，佛教《吠陀经》，尤其是《厄泰黎雅伏婆尼沙坛》记载的有关梵天（Brahma）的宇宙化生情节，与盘古神话颇为相似，中国自古以来就与印度民族有文化交流。印度佛教早在东汉时期已传入中国，而盘古神话的两大母题“卵生神话”和“尸体化生”在印度《吠陀》神歌中都可找到。
  （四）苗蛮说。以苏时学、夏曾佑等学者为代表。认为盘古神话源于苗瑶民族或由盘瓠神话衍化而来，他们依据《后汉书·南蛮列传》记载的盘瓠传说，认为盘瓠为苗蛮之祖，而盘古与盘瓠音近，苏时学在其《瑶山笔话》中认为“盘古乃盘瓠之音转”。
  从以上这些说法中，我们可以看出，几种学说都是从文本出发，因为缺乏直接的历史物证，所以都只能是假说，比如“南方说”的一种观点认为盘古起源于壮族的传说，有学者甚至对任昉的《述异记》中的地理位置进行了实地考证，而且还从目前壮族遗留的习俗、民歌中寻求证据。其实这也只能说明盘古神话与该民族存在一定文化渊源，但说明不了盘古形象的最初起源。盘古神话诞生的历史环境我们已经不可复原了，而我们目前从文本出发的研究和追溯注定只是一种猜想，如果我们执着于此，只会陷入文本与文本互为证明或者互相矛盾的泥潭。追溯只是我们研究的一种路径，而非终极目标，我们考察盘古神话的根源，依据的只是文本，所以只能对文本本身进行解读。因而我们能做的只是通过盘古这个“点”，对不同时期诸多文本进行解读，由此去透视中国文化的“面”，以及由这个“面”中折射出的独特的“中国式”的思维方式。
  （一）体现了“太极”思想
  从诸多对盘古神话的文字描述中，我们可以看出中国古代以太极为本体的阴阳思想体系。《易传·系辞上》里说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”古人认为一切变化都起于太极，现实生活中我们经常说太大、太小，太高、太低，太热、太冷等等词汇，其中的“太”，代表了一种超乎想象的无限的绝对，因此，太极本无极，王夫之说：“无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣；无极而太极，无有不极，乃谓太极，故君子无所不用其极。”①这与周敦颐①的“无极而太极”的思想是一脉相承的，所以“无极”是自然万物中无一是“极”，也无一不是“极”的状态。这又与老子的“道”有异曲同工之妙，老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》第四十二章）“道生一”就是无极生太极，“一生二”就是太极生两仪。“天下万物生于有，有生于无。”这里的“生”笔者认为不应该理解为“变”，而要理解为“化”，这两者的区别在于，“变”的结果是一个事物成了另外的事物，而“化”的结果是虽然发生了变化，但还是一个事物，它的实质没有发生变化，只是显现的表象不同而已。所以，“道”也是“一”，“一”无非是“道”的表象；“一”也就是“有”和“无”，“有”和“无”无非是“一”的表象。所以，太极是无极的表象，阴阳是太极的表象。太极，大可以代表宇宙，小可以代表个体，天地是个大太极，个体是个小太极。由一阴一阳构成的太极，代表的是一个无限时空的全部，作为一个无限的范畴，不论是道，还是太极，实际上想表达的都是同一个东西。这个东西是我们可以感受，但又无法言说的东西，所谓“道可道，非常道”。古人明白其中之玄妙，所以只是用“混沌”之类的词来描述它而不去定义它。盘古神话中“天地混沌如鸡子”（《三五历纪》），“元气濛鸿，萌芽兹始”（《五运历年记》），“昔二仪未分，溟涬濛鸿，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄”（《元始上真众仙记》），体现的都是太极的思想，古人把“混沌”比喻成“鸡子（蛋）”，在形象上与太极的“阴阳鱼”有神似之处。“鸡子”由蛋清和蛋黄而成，这两者一清一浊，相互融合，互为表里，构成一体。而构成太极图黑白二色的“阴阳鱼”，形状对称，头尾相接。其中白色的鱼象征着阳性和动态，代表天或白天；黑色的鱼象征阴性和静态，代表地或黑夜。“阴阳鱼”的两个“鱼眼”分别象征着太阳和月亮，整个“太极图”所表示的，就是天地两部，阴阳两分，白天和黑夜交替运行，白中黑点表示阳中有阴，黑中白点表示阴中有阳，阴阳双方互相转化。“鸡子”与“阴阳鱼”最终都构成了一个“混沌”的“圆”，也就是太极的图形。此外，由太极思想还进一步发展出了“阴阳”思想，它对我国文化也产生了非常深远的影响。
  （二）体现了“阴阳”思想
  在盘古起源的描述中，我们还可以看出中国阴阳思维模式之下的宇宙观，“天地开辟，阳清为天，阴浊为地”（《三五历纪》），“二气升降，清者上为天，浊者下为地，自是混沌开矣”（《开辟衍绎通俗志传》），“二气絪缊，覆载气息，阴阳调和，无热无寒，天得一以清，地得一以宁”（《元始上真众仙记》），天地由阴阳交感化合而成，阴阳由太极而生，所以它也囊括了太极的一切内涵。自然万物的运动与变化皆来自阴阳两种力量，天地乾坤、日月运行、寒暑易节、生老病死，“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”①太极生两仪，两仪也就是太极的两种表现或两个方面，即一阴一阳，而一阴一阳构成的太极又代表着宇宙万物。宇宙万物阴阳相生，无中生有，有中生无，物极必反，否极泰来，这个对立相生及转化的思想，构成了中国哲学的核心。实际上，太极也好，阴阳也罢，它们的本质是相同的，太极是无法言说的抽象，而阴阳是可以感受的具象。
  （三）体现了“天人合一”思想
  阴阳思想实际上也是我国文化中“天人合一”思想的具体体现，在中国思想史上，“天人合一”是一个基本的信念。它有两层意思：
  第一层意思是：天人一致。人身一小天地，天地一大人身，比如《黄帝内经》中说：“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之；女子不足二节，以抱人形。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋胭。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。地有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有腘肉。岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。”①到了汉代，董仲舒对天人对应之说论述最为详尽，他认为天人相应的根本原因在于：人是由天所派生的，因为天就是人的曾祖父，所以人与天不可避免地具有血缘。“于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。”①董仲舒称这为“人副天数”，人与天在形体与数量上都是相符的，这是上天的精心安排，是天意的体现。
  第二层意思是：天人相通。人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”②即表明人与自然相通，并有着共同的规律性。孟子也认为天人是相通的，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。③在天人关系中，他主张天人之间的和谐、均衡与统一。
  而盘古神话中，“垂死化身”的情节就是“天人合一”思想的体现。盘古“死后骨节为山林，肠为江海，血为淮渎，毛发为草木。”（《五运历年记》）“昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。”（《述异记》）这些描述均可见盘古死后化身为宇宙万物，它与“人副天数”“天人一致”的思想有着相同的文化根源。
  二、三皇五帝的传承
  盘古开天以后，三皇五帝完成了创世的任务。我们现在熟悉的“皇帝”一词，最初就是对“三皇五帝”的统称。“皇”与“帝”它们两者分别为两个称号，意思并不相同。《说文》说：“皇，大也。从自。自始也。始皇者，三皇大君也。”“帝，王天下之号也。”《太平御览》说：“皇者，大也，言其煌煌盛美。帝者，德象天地，言其能行天下，号曰：‘皇帝道。’举措审谛，父天母地，为天下主。”①“皇”有光明之意，象征天，“帝”为“生物之主，兴益之宗”②，象征地。因而，古人所谓皇帝亦有天地万物之象征。秦朝之前，“皇”和“帝”并不同时用于一个人身上，中国的最高统治者单称“皇”或“帝”或“王”。嬴政平定天下后要想彰显自己建立了亘古未有的功业，所以要改变“王”的称号。经李斯等人商议，认为上古有天皇、地皇、泰皇，其中泰皇最尊贵，可改“王”为“泰皇”。而嬴政认为自己“德兼三皇，功高五帝”，决定兼采“帝”号，首次将“皇”和“帝”这两个称呼结合起来作为自己的称号。自此，“皇帝”一词正式成为中国古代王朝最高统治者的专称。
  三皇五帝之称最初见于《周礼》中“掌三皇五帝之书③，”但没有确指是谁，古代文献的说法也是莫衷一是。
  首先，我们所谓“三皇”通常是指燧人、伏羲、神农或者天皇、地皇、人（泰）皇。关于三皇之说或许只是神话传说，或许是远古时期为人类做过特别重大贡献的部落群体和首领，没有确切的定论。《史记》中李斯之所以说：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”是因为李斯等人认为天皇、地皇都是传说中的神祗，唯有“泰皇”是现实社会的真实统治者，所以泰皇最为尊贵，这里所谓的“泰皇”指的就是“人皇”。虽然司马迁在《史记》中提到了“三皇”，但是《史记》的开篇却不是以“三皇本纪”开始，而是从“五帝本纪”开始记述，这反映了他“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”①的严谨的治学态度和唯物主义史学观，司马迁这种以客观史实出发去总结历史经验教训的创作思想，贯穿了整部《史记》。在司马迁看来，《史记》记述的是正史，他给“五帝”立传就是对他们历史存在的肯定。他说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”司马迁认为五帝年代虽然久远，但他从自己游历采风中感受到，那些与古文经籍记载相符的说法，是比较接近事实的。所以司马迁说：“予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”②从中我们不难看出司马迁的观点，他认为《尚书》《春秋》《国语》中关于“五帝”的记述“皆不虚”，而“三皇”在他看来或许只是神话传说，因而他不想以此误导后人，故未将其作为正史进行记录。关于“三皇”的具体所指，各类古籍中名号不一，组合也不同，主要有如下几种说法：
  （1）天皇、地皇、泰皇。西汉司马迁《史记·秦始皇本纪》：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”
  （2）天皇、地皇、人皇。《太平御览》引《春秋纬》：“天皇，地皇，人皇，兄弟九人，分为九州，长天下也。”
  （3）燧人、伏羲、神农。《尚书大传》认同此说，“燧人为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。”①《含文嘉》亦同此说，“伏戏、燧人、神农。伏者，别也、变也。戏者，献也，法也。”②但这里燧人居中。汉班固《白虎通义·号》：“三皇者，何谓也？谓伏羲、神农、燧人也。”这里燧人居末。
  （4）伏羲、女娲、神农。唐朝司马贞写的《三皇本纪》中有此一说。东汉《风俗通义》中说：“伏羲、女娲、神农，是三皇也。”③
  （5）伏羲、祝融、神农。东汉《风俗通义》的《皇霸·三皇》篇中说：“伏羲、祝融、神农。”④《白虎通义·号》引《礼》：“伏羲、神农、祝融，三皇也。”这里以祝融居末。
  （6）伏羲、神农、共工。宋代刘恕《通鉴外记》有此一说。
  （7）伏羲、神农、黄帝。东汉皇甫谧在《帝王世纪》里第一次对黄帝以前帝王世系进行了研究，排出了三皇时期的帝王世系，其次序是：太昊帝庖牺氏，亦称伏羲氏、黄熊氏。女娲氏、大庭氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、浑混氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏十五世，都因沿袭庖牺制度，所以虽为皇而不自为一代；炎帝神农氏，又号魁隗氏、连山氏、列山氏，也有八世；黄帝有熊氏，亦号帝鸿氏、归藏氏、轩辕氏。宋代《三字经》：“自羲农，至黄帝。号三皇，居上世。”也认同此法。这说法由于《尚书》的影响力而得到推广。
  从以上几种说法中，我们大致可以看出三皇系统的两种类型，（1）—（2）种说法属于“儒家说”，天皇、地皇、人皇是儒家经典“天地人”理论所构成的。（3）—（7）种说法属于“诸子说”，其特点是试图把古代传说与当时一些夷狄部族的实况相糅合，重构三皇历史来对自身起源的理论进行解释。这一系统中的燧人、伏羲、神农、女娲等都是华夏民族发展中的英雄人物。除此之外道教中又将三皇分初、中、后三组：初三皇具人形；中三皇则人面蛇身或龙身；后三皇中的后天王皇人首蛇身，即伏羲，后地皇人首蛇身，即女娲，后人皇牛首人身，即神农。这是把“儒家说”和“诸子说”又进行了融合。
  在古代，不仅三皇存在多种说法，五帝也同样有多种说法：
  （1）《史记·五帝本纪》《大戴礼记》《礼记》《春秋国语》中的说法：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。
  （2）《战国策》中的说法：庖牺、神农、黄帝、尧、舜。
  （3）《吕氏春秋》《礼记·月令》《淮南子》中的的说法：太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼。
  （4）《资治通鉴外纪》中的说法：黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧。
  （5）《尚书·序》和《白虎通义》中的说法：少昊、颛顼、帝喾、尧、舜。因《尚书》在经书中的地位，以后史籍皆承用此说。
  根据古籍中对三皇五帝的描述，我们对他们的传承关系进行了梳理。（见表1）。
  从三皇五帝传承关系表中，我们可以看出：（1）三皇五帝具有血脉的传承关系，这一传承的特点有：其一是以伏羲为起点的传袭；其二是伏羲和黄帝的直系传承关系。虽然上古时代采用禅让制，但从帝王的关系中，我们还是可以发现三皇五帝之间千丝万缕的血缘关系，尤其是少昊、颛顼、帝喾，他们都是黄帝一支直系传承。这也是为何我们会将伏羲和黄帝当作华夏人文始祖的原因。（2）帝挚虽然是帝喾和帝尧之间承前启后的帝王，但他却未在五帝之列，三皇五帝被认为圣贤，而帝挚治国不善，这或许是他被排除在五帝之外的重要因素。据司马迁《史记》记载：“帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而帝放勋立，是为帝尧。”清人马骕在其《绎史》卷八《高辛纪》引《纲目前编》里说：“挚荒淫无度，诸侯废之，而推尊尧为天子。”马骕还在其后加按语云：“按：帝挚或崩，或禅，或废，诸说各不同也。”（3）三皇五帝传承关系的模式并不统一，“三皇”和“五帝”中的人物会进行互换，比如黄帝在不同的排序体系中，其位置也非固定。
  作为夏之前传说中的“帝王”，三皇五帝在诸多的古文献中的说法并不统一，而且由于年代久远，史书之间互为引用，甚至以讹传讹，造成了认识上的混乱。东汉王符就说：“世传三皇五帝，多以为伏羲、神农为二皇，其一者或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲，其是与非未可知也。”①可见早在东汉，学者对三皇五帝的说法就有分歧。现在又有学者认为，像炎帝神农氏这样的称谓本身就存在问题，他们认为像有巢、燧人、伏羲、神农等属于时代名称，而像黄帝、炎帝、蚩尤、颛顼等则属于人物名称。
  三皇五帝具体所指现在都已无从考证了，但基本上，无论是史书的记载，还是神话传说，都认为三皇所处的年代早于五帝的年代。三皇时代距今在四五千年至七八千年以前，或者更为久远，而五帝时代则距夏朝不远，约在四千多年前。笔者认为，首先“三皇五帝”的名号非具体的历史人名，而是蒙昧时期根据不同历史特点而划分的时代名称，《礼记·曲礼·正义》引谯周所言“伏羲以次有三姓，始至女娲，女娲之后五十姓至神农，神农至炎帝一百三十三姓。”“神农至炎帝一百三十三姓”，这些名号代表着人类历史发展中一个原始部落或氏族，它是史前各个不同历史文化阶段的象征。其次，“三皇五帝”中的人物主要来自不同的部族群体，夏王朝建立前，中华大地上主要有四大部落群体：一是西部和中原地区的炎黄集团，也称华夏族；二是东部的古夷集团，后称东夷族；三是南部的三苗蛮集团，也称苗蛮族；四是东南沿海的古越集团，后称百越族。华夏族源于传说中的炎帝、黄帝部族联盟，从部族间的冲突、战争到融合，历经夏商周三代发展以及春秋战国时期与周边诸族的交流融合，在秦汉时期进一步得到发展，从而完成了华夏民族的主体建构。再次，“三皇五帝”中的人物之所以来自各个部族，也是政治集团为了融合各个民族的需要。许多部族因为战争被强制合并到华夏民族中去，虽然政治上被融入，但其文化和心理上并未真正融入，出于政治统一的需要，有影响力的部族的信仰和始祖仍被继续尊奉。他们从上古传说中选取了八位人物代表祖先神灵，这些原本并不属于同一部族集团的人物，被归纳到同一来源的谱系中，形成了华夏族的帝王谱系。之后的传播过程中，“三皇五帝”又被加入历史真实化的描述，在历经战国至汉、东晋长期的历史传承中逐步得到完善。所以，“三皇五帝”是华夏民族形成后，对各个部族的先祖神灵和神话传说进行选择、重组和融合的结果。
  第二节 作为始祖的龙麒
  在《高皇歌》中，畲人将龙麒（盘瓠）作为始祖，叙述了他不平凡的经历。龙麒（盘瓠）在高辛帝危难之时，主动请缨，立下了千古奇功，之后又开创了祖业，繁衍出子孙后代。
  盘瓠之名大约出现在新石器时代晚期。盘，指的是最早陶制的容器；瓠，指的是水瓢，即用葫芦制作的容器。“盘瓠”名称的出现，反映了该时期人们正在逐步用陶器来取代天然容器。在我国畲族以及苗族、瑶族文化中都有盘瓠传说存在，它是我国民族文化的一个重要组成部分，也是我国民族历史发展的长河中创造的重要文化遗产。
  一、龙麒与盘瓠
  现今流传的《高皇歌》版本中，史诗的主人公并非盘瓠，而是龙麒，但我们对《搜神记》、《后汉书》等古籍中有关盘瓠传说和《高皇歌》中龙麒的传说进行对比，就可以看出盘瓠和龙麒传说其实是同一母体衍生的故事。以下仅以《搜神记》和《高皇歌》的对比为例。
  《搜神记》中的记载：
  高辛氏，有老妇人居于王宫，得耳疾历时。医为挑治，出顶虫，大如茧。妇人去后，置以瓠蓠，覆之以盘，俄尔顶虫乃化为犬。其文五色。因名盘瓠，遂畜之。时戎吴强盛，数侵边境。遣将征讨，不能擒胜。乃募天下有能得戎吴将军首者，赠金千斤，封邑万户，又赐以少女。后盘瓠衔得一头，将造王阙。王诊视之，即是戎吴。为之奈何？群臣皆曰：“盘瓠是畜，不可官秩，又不可妻。虽有功，无施也。”少女闻之，启王曰：“大王既以我许天下矣。盘瓠衔首而来，为国除害，此天命使然，岂狗之智力哉。王者重言，伯者重信，不可以女子微躯，而负明约于天下，国之祸也。”王惧而从之。令少女从盘瓠。盘瓠将女上南山，草木茂盛，无人行迹。于是女解去衣裳，为仆竖之结，着独力之衣，随盘瓠升山入谷，止于石室之中。王悲思之，遣往视觅，天辄风雨，岭震云晦，往者莫至。盖经三年，产六男六女。盘瓠死后，自相配偶，因为夫妇。织绩木皮，染以草实。好五色衣服，裁制皆有尾形，后母归，以语王，王遣使迎诸男女，天不复雨。衣服褊裢，言语侏离，饮食蹲踞，好山恶都。王顺其意，赐以名山广泽，号曰蛮夷。蛮夷者，外痴内黠，安土重旧，以其受异气于天命，故待以不常之律。田作贾贩，无关繻符传租税之赋。有邑君长，皆赐印绶；冠用獭皮，取其游食于水。今即梁、汉、巴、蜀、武陵、长沙、庐江郡夷是也。用糁杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠，其俗至今。故世称“赤髀横裙，盘瓠子孙”。①
  《高皇歌》中的记载：
  贤皇高辛在朝中，刘氏君秀坐正宫；
  正宫娘娘得一病，三年头昏耳又痛。
  高辛坐天七十年，其管天下是太平；
  皇后耳痛三年久，便教朝臣叺先生。
  先生医病是明功，取出金虫何三寸；
  皇后耳痛便医好，金虫取出耳伓痛。
  取出金虫三寸长，便使金盘银斗装；
  一日三时仰其大，变作龙孟丈二长。
  变作龙孟丈二长，一双龙眼好个相；
  身上花斑百廿点，五色花斑朗毫光。
  丈二龙孟真稀奇，五色花斑花微微；
  像龙像豹麒麟样，皇帝取名叺龙麒。
  官兵接头使盘装，奉上殿里去见王；
  皇帝肽见心欢喜，愿招龙麒做婿郎。
  文武奏上皇帝知，皇帝殿里发言辞；
  三个公主由你拣，随便哪个中你意。
  头是龙孟身是人，好度皇帝女结亲；
  第三公主心唔愿，龙麒就讲去变身。
  金钟内里去变身，断定七日变成人；
  皇后六日开来肽，龙麒钟里变成人。
  龙麒平番是惊人，公主自愿来结亲；
  皇帝圣旨封下落，龙麒是个开基人。
  龙麒平番立大功，招为驸马第三宫；
  封其忠勇大王位，王府造落在广东。①
  从以上对比看出，除了主人公的叫法不同，两个故事不管是情节还是细节都十分吻合。畲族传说中，龙麒初生为虫，装于盘，盖以瓠叶，故又称盘瓠。咸丰二年（公元1852年）始创的浙江省云和县新处垟《雷氏宗谱》中称盘瓠“字龙麒”，所以《高皇歌》又称为《盘瓠王歌》，从这些证据看，我们都可以看出此二者之渊源，因此龙麒和盘瓠无非是不同版本的作品中不同的叫法罢了。
  二、龙麒与高辛
  龙麒（盘瓠）被认为是畲族的始祖，《高皇歌》中龙麒的故事发生的背景就是在高辛帝时期。高辛帝即帝喾，他是我们通常所说的“三皇五帝”中的第三位帝王，他姓姬，名夋，号高辛氏，其曾祖是黄帝，祖父是玄嚣，父亲是蟜极，帝颛顼是其伯父。帝喾从小德行高尚，聪明能干。十五岁时，就被帝颛顼选为助手，因有功，被封于辛（今商丘市高辛镇）。他前承炎黄，后启尧舜，奠定了华夏的根基，是华夏民族共同的人文始祖，也是商族的第一位先公。根据《高皇歌》中的描述，高辛帝之妻忽患耳疾，御医从她耳中取出一条三寸长的金虫，它很快长成形如龙豹的神物，高辛帝为其取名“龙麒”，从史诗的整个历史脉络来看，我们可以看出龙麒与高辛帝的渊源。第一，龙麒是从高辛皇后耳朵里取出的神物，虽然龙麒不是高辛皇后所生，但高辛皇后却是其出生的母体。这种奇特的出生方式，是许多民族在叙述自己祖源时常用的叙述方式，比如鲧腹生禹、简狄生契、姜源生后稷都与之十分相似。第二，龙麒的建功立业与高辛帝有直接的关系。番王起兵作乱，危及高辛帝的统治，龙麒在危难之际主动请缨前往敌国，他混入番王军队，服侍番王三年，深受其信任，一天他乘番王酒醉不备，咬下其头，回国献给高辛帝，故被封为“忠勇王”。第三，龙麒与高辛帝有着亲缘关系。高辛帝皇榜招贤，谁能平定番王，便可和三公主成婚。龙麒因立功，被招为驸马，故与高辛帝成为近亲。第四，龙麒后代的姓氏是高辛帝所赐。根据《高皇歌》叙述，龙麒先后生下三男一女，并受到高辛帝赐姓，“亲养三男一个女，带上殿里去罗封”，龙麒的三个儿子分别被高辛帝赐盘、蓝、雷三姓，女儿因招的女婿姓钟，其后裔遂姓钟。
  高辛帝是华夏文化的人文始祖，也是最高权力的象征，畲人将先祖的起源与高辛帝联系在一起，使得其族群的起源，在自我认同上带有强烈的民族自豪感，同时也确证了其与华夏文化的同根同源。《高皇歌》通过这种神话式的叙事方式，最终指向的是自我族群存在的意义，他们选择高辛帝这样被主流价值认同的人物作为支点，也为其族群提供了自身存在的合理性以及正当性的充分论据。
  三、盘瓠与盘古
  关于盘古与盘瓠的关系，这历来也是一些学者争论的热点问题。清末民初北京大学图书馆馆长夏曾佑认为盘古是由盘瓠演变而来的，其在所著的《古代史》一书中说：“今按盘古之名，古籍不见，疑非汉族旧有之说，或盘古盘瓠音近，盘瓠为南蛮之祖”，根据“盘古”与“盘瓠”音近，他推测盘古是瑶族始祖盘瓠传说的演变。苏时学著《瑶山笔话》一书中，据《后汉书·南蛮列传》记载的盘瓠传说，认为“盘古乃盘瓠之音转”。后来许多学者也多持此“音转”之说。夏曾佑由此断定，汉民族把南方少数民族神话人物盘瓠的神话，误为己有，造出了盘古。
  “盘古”与“盘瓠”虽然是一字之差，但其反映的文化内涵却有很大差异。从典籍的记载上看，这两个神话无论在内容上还是性质上都有明显的区别，是不同体系的神话。盘古由“卵”而生，盘瓠由“虫”而生。从神话的性质上看，盘古开天辟地、繁衍人类，死后化为万物，这属于创世神话；而盘瓠由高辛帝的奇犬，立功后变身成人，并与高辛之女婚配，繁衍后代，成为苗瑶畲等民族的祖先，这属于始祖神话。从民俗信仰来看，南方一些民族在奉祀两神时也是盘古神位排第一，盘瓠神位排第二，一尊一宗，次序分明。盘瓠与盘古之所以会发生粘合，究其原因是共处同一地域，不同民族文化之间不断交流和整合的结果，在这种复合性传承中形成了你中有我，我中有你的局面。同时，一些典籍的记载者也没有厘清二者的关系，在文字传播上以讹传讹，以致于两者后来在许多方面都难以区分，最终导致了两者在认识上的模糊。
  四、盘瓠传说之演化
  《山海经》是秦汉以前一部记载我国神话、地理、植物、动物、矿物、物产、巫术、宗教、医药、民俗、民族的著作，大约是从战国初年到汉代初年，楚国和巴蜀地方的人所作，现代中国学者一般认为《山海经》成书非一时，作者亦非一人，是一部上古时期荒诞不经的神话奇书，也有人认为它是古代山水物志。关于盘瓠的传说，在《山海经》中就可见雏形。据《山海经》的记载：“犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子，方跪进柸食。有文马，缟身朱鬣，目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。”《山海经》里“长得像犬的人”的记述，成为后世“盘瓠传说”的雏形。到东晋时期，盘瓠传说形成较完整的故事情节，东晋著名学者郭璞（公元276—324年）在《玄中记》中记载：
  高辛帝有美女，未嫁。犬戎为乱，帝曰，有讨之者，妻以美女，封三百户。帝之狗名盘护，三月而杀犬戎，以其首来。帝以为不可训民，乃妻以女，流之会稽二万一千里，得海中土，方三千里而封之。
  在郭璞记述里，盘瓠传说具有了一定情节，而且盘瓠与高辛帝之间形成了关联，使人物的历史背景进一步明确了。
  汉晋之后，到了南朝范晔（公元398—445年）的《后汉书》中，关于“盘瓠传说”的记载就更为详细了，据《后汉书》中记载：
  昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，赐黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠。下令之后，槃瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计槃瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，负而走入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻。织绩木皮，染以草实，好五色衣服。制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝，于是使迎致诸子。衣裳斑斓，语言侏离，好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重旧。以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传、租税之赋。有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮。名渠帅曰“精夫”，相呼为“姎徒”。今长沙武陵蛮是也。
  《后汉书》中的情节与《玄中记》的基本一致，只是《后汉书》中增加了不少细节，人物形象也更加清晰丰满了。《后汉书》将盘瓠神话列入了正史，这对后世的影响十分深远，在范晔之后直到清朝的一千多年间，盘瓠神话不断被录于史书之中。我们从《山海经》到《后汉书》的一系列记载中可以发现，一个传说的演变是“累加式”的。情节和细节在不断的记述中被添加和演化，对同一事件的记述，越晚的文本描述往往会越丰富，比如在《山海经》中，最初的故事雏形非常简单，信息量也非常少，但是到了《后汉书》里，故事的情节和细节都得到了丰富，事件的来龙去脉都非常清楚了，所以我们看到的关于盘瓠的记述不像是传说，而更像是史实了。
  关于盘瓠的传说在中国南方多个少数民族中都有流传，比如清乾隆时期署名“里人何求”创作的《闽都别记》中载：“上古本国之闽越王，因被南粤王围困，出示曰：‘谁能杀退南粤王，解救重围者，以亲女招之为婿’。随有一犬，半夜走去咬死南粤王，将头衔回，重围遂解。闽越王不肯失信，即将亲女配犬为妻。那王女才貌俱美，听从父命，纳犬为夫，不敢违父之命，生子传孙，开枝发叶。”从《闽都别记》和《高皇歌》里，我们都可以看出《后汉书》中“盘瓠传说”的影子。它们的故事脉络与《后汉书》基本吻合，在《闽都别记》中将闽越王替代了高辛帝，将南粤王替代了番王，故事的发生地也移植到了畲人集聚的闽越之地。
  与《后汉书》相比，在《高皇歌》中还增加了“金钟变身”、“帝王赐姓”等情节。“金钟变身”是对高辛帝嫁女情节的进一步发挥，盘瓠（龙麒）平番后，经过七日在金钟里完成变身，终于如愿与三公主结为夫妻，并得到了封赐。“金钟变身”这一情节，使盘瓠从神变成了人，由此畲族先祖起源的传说也实现了由神话到现实的转换，这种人神身份的模糊和互换，无非是在暗示其民族起源的神性。《高皇歌》中“帝王赐姓”情节，则是对《后汉书》中“生子一十二人，六男六女”情节的改编和发挥。盘瓠（龙麒）与妻子生下三男一女，请高辛帝赐姓。大儿子生下来是用盘子装的，就赐姓为盘；二儿子生下来是用篮子装的，就赐姓为蓝；给三儿子赐姓时，恰逢天上有轰隆的雷声响过，便赐姓为雷；女儿招女婿，就随夫姓了钟。《高皇歌》中加入“帝王赐姓”是具有现实针对意义的，族姓是家族的徽号，同时也是人们在社会交往中的“名片”，用帝王赐姓这种显赫的方式来叙述本民族的根源，不仅确证了其族群存在的合法性，同时也显示出其家族历史的遥远和出身的高贵。
  木本乎根，人本乎祖。民族始祖是民族精神的支柱，是民族凝聚力的纽带，也是神圣血缘观念的具体表现。对于民族先祖的认定，作为一种文化现象，它从远古的传说到有文字记载的历史，是在一个相当长的历史时期中逐渐确立起来的。一个民族始祖地位的确立，有历史的因素，有政治的因素，同时也是多种文化相互融汇的结果。
  第三节 蛮到山哈的演化
  “山哈”一词在《高皇歌》中有多处出现，如“掌在福建去开基，山哈四姓莫相欺”、“二想山哈盘蓝雷，京城唔掌出朝来”等等。“山哈”是畲人的自称，而畲民、輋民则是汉人对“山哈”的他称。关于“山哈”的来源，有长沙武陵蛮说、南蛮后裔说、古越人后裔说等各种说法。尽管史书对畲族的族称记载相当混乱，众说纷纭，称呼也因时因地而异，但是我们由“畲”上溯探源，就会发现畲蛮之间有着极为密切的历史渊源。
  一、蛮之种种
  先秦时期华夏民族称四方异族为蛮、夷、戎、狄。蛮是对南方少数民族的泛称，所以又称南蛮。其在不同时期，有不同称呼。夏朝时称卉服岛夷、有苗、三苗、和夷、裸国；商朝时称荆蛮、庸、濮、蜀、髳、微、越；周朝时称荆蛮、荆越、扬越、百越、闽、庸、百濮、巴、蜀、僬侥。现今南方的少数民族大多由南蛮民族演变而来。
  （一）先秦时期的蛮族
  南蛮的民族成分也相当复杂，大体可分为百越、百濮与巴蜀三大族系。
  1．百越族系
  百越族系分布于长江以南的广大地区。古时粤、越通用，文献上也称之“百粤”。百指多数，是对南方诸族的泛称。夏朝称“于越”；商朝称“蛮越”或“南越”；周秦时期的“越”除专指“越国”外，亦同样是对南方诸族的泛称。周朝称“扬越”、“荆越”；到了战国时代，古越族分化成众多的支系，这时文献中便有了“百越”之称。战国后期，除了有“百越”之称外，还有“扬越”之称，即包括今淮南、长江下游和岭南的东部地区，有时又包括整个岭南地区。所以扬越实际也是战国至秦汉对越人的另一泛称。在秦汉之前，江南的广大区域都是百越族的居住地，《汉书·地理志》注引臣瓒曰：“自交趾至会稽七八千里，百越杂处，各有种姓。”他们使用古越语，主要崇凤、崇蛇、崇龙。到了汉武帝时期，越族被征服，这些地区皆改为汉朝的郡县，百越之称不再出现于史籍之中。
  2．百濮族系
  百濮族系分布于今湖南、贵州一带，是多个古老氏族部落群体的统称。在先秦时代将其称为卜人、濮或濮人；汉晋时期称为濮人、濮、濮夷、哀牢、闽濮、裸（踝）濮、蛮濮、尾濮等；唐宋时期又称为扑子蛮、越扑子、茫蛮、茫施、金齿、黑齿、漆齿、文面濮、赤口濮、望蛮等；元明以后又称为金齿、金齿夷、金齿蛮、漆头金齿、濮蛮、濮人、扑子蛮、哈杜、卡瓦、哈瓦、黑蒲、不农、蒲龙、波龙、养子、崩龙等。由于古代濮人的名称比较繁杂，而且分布地区极为广阔，故有“百濮”之称，濮族大多崇龙和崇凤。
  3．巴蜀族系
  巴蜀是先秦时期地区名和地方政权名，今主要分布在重庆、四川境内，东部为巴国，西部为蜀国。据《华阳国志》所记，先秦巴蜀地区的民族有濮、賨、苴、龚、奴、獽、夷、蜒、滇、僚、僰等族称，其中大部分是百濮支系，大量出土文物表明，巴蜀文化是与中原有别的另一民族文化。
  古巴族人简称巴人，早期的巴人，以狩猎、捕鱼为主，和猛兽打交道，居石穴，以虎为图腾。传说周朝以前居住在今甘肃南部，后迁到武落钟离山（今湖北长阳西北），以廪君为首领，本有巴、樊、瞫、相、郑五姓。秦灭巴以后，巴人的一支迁至今鄂东，东汉时称江夏蛮，西晋、南北朝时称五水蛮；另一支迁至今湘西，构成武陵蛮的一部分。留在四川境内的，部分叫板楯蛮，南北朝时因大量迁移，大都先后与汉族同化。
  古蜀，也称古蜀国或蜀国，是在四川盆地长期存在的古国。神话中蜀人的祖先是“蚕丛”和“鱼凫”。蜀，本义为蛾蝶类的幼虫，与“蠋”通，《诗经·东山》中有“蜎蜎者蜀”，《管子·水地》中有“欲小则化为蚕蠋”之句，都为野蚕之意。相传上古时，居住在古青藏高原的古羌族人向东南迁居，进入了岷山地区和成都平原。后人将这些居住在岷山河谷的人称为蜀山氏。后来，蜀山氏的女子嫁给黄帝为妃，生下儿子蚕丛，蚕丛在四川平原建立了古蜀国，自此代代相传。《华阳国志·蜀志》中记载：“有蜀侯蚕丛，其纵目，始称王。”蚕丛，即蚕丛氏，是蜀人的先王，与“教民养蚕”有一定关系。
  鱼凫，即鱼老鸹，是一种捕鱼的水鸟，这是蜀人部落的图腾，也是其神话传说中的祖先。凫，在先秦时指野鸭，《诗经·凫鹥》有“凫鹥在沙”之句，鱼凫则是《山海经》中的异兽，《大荒西经》云：“有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天及大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”这里的“妇”为“凫”的假借字，故鱼妇即为鱼凫。它由鱼和颛顼组合而成，而颛顼氏是以鸟为图腾的部落。从三星堆出土的大量文物中，有众多鱼、鸟的造型，一号祭祀坑出土的象征王权和神权的金杖，上面出现由鸟和鱼图案构成的徽记。所以，以鱼凫为图腾崇拜的部落，应该是以鱼和鸟为图腾的两个部落组成的联盟。鱼凫氏是古蜀国五代蜀王中继蚕丛、柏灌之后的第三个氏族，他与“教民捕鱼”有关。
  蜀人最崇奉的祖先为杜宇，他擅长于农耕，《华阳国志·蜀志》：“后有王曰杜宇，教民务农”，传说其死后化为杜鹃鸟，每到春天来临便啼叫不止，催民春耕春种，以致啼出血来。另一种说法则是他被鳖灵用武力赶走，《四川通志》说：“望帝自逃之后，欲复位不得，死化为杜鹃。”古蜀国曾经历了多个朝代，同时期发展出的文化包括宝墩文化、三星堆文化、金沙文化、十二桥文化。后于公元前316年被秦国所灭，根据史书记载，其王子后于古代岭南地区创立瓯雒国，但最终被南越国所灭亡。
  （二）秦汉时的蛮族
  南蛮亦称“獠”，《说文》“獠，猎也。”《魏书》载：“獠者，盖南蛮之别种，自汉中达于邛、笮，川洞之间，所在皆有。种类甚多，散居山谷，略无氏族之别。”①他们分布在今广东、广西、湖南、四川、云南、贵州等地区，亦泛指南方各少数民族。春秋时楚境内已有不少以“蛮”自称的民族。在春秋前期，楚大举进攻蛮人，史称楚武王“大启群蛮”。楚庄王时，楚周边民族乘楚大饥之际，“戎伐其西南，又伐其东南，庸人率群蛮以叛楚，麇人率百濮聚于选，将伐楚”。秦昭王时，白起攻灭楚国之后，“略取蛮夷，始置黔中郡”。秦汉时蛮族以盘瓠、廪君、板楯三者最大。
  1．盘瓠蛮
  盘瓠蛮因以神犬盘瓠为图腾而得名。秦时居住在武陵郡（今湘西、黔东及鄂西南边缘地区）、长沙郡（今湘中、湘南地区），故又称“武陵蛮”或“长沙蛮”。《南史》中说：“居武陵者有雄溪、樠溪、辰溪、酉溪、武溪，谓之五溪蛮。”②因为这五条溪流的缘故，所以又有“五溪蛮”之称。盘瓠蛮在秦汉时部落分散，各有首领，汉王朝授予邑君、邑长称号，颁赐印绶。蛮语称首领曰精夫，族人相呼曰姎徒。多居山壑，从事粗放农业。能织木皮为布，以草实为染料。衣服五色斑斓，赤髀横裙，以枲束发。东汉至宋时则是对分布在现在湘西及黔、川、鄂三省交界地沅水上游若干少数民族的总称。
  2．廪君蛮
  廪君蛮是巴人的一支，以白虎为图腾。土家族的祖先巴务相被推为五姓部落的酋领，称为“廪君”，传说廪君死后化为白虎，后代以此奉祀。秦汉时居巴郡（今重庆北）、南郡（今重庆市、川东、鄂西地区），故又称巴郡蛮、南郡蛮。
  3．板楯蛮
  板楯蛮是秦汉时期分布在川北、川东及陕西汉中一带的土著居民，又称“賨人”，《说文解字》中说：“賨，南蛮赋也”。秦汉时西南一些少数民族作为赋税交纳的钱。《后汉书·南蛮传·板楯蛮夷》中载：“秦地既定，乃遣还巴中，复其渠帅罗、朴、督、鄂、度、夕、龚七姓，不输租赋，余户乃岁入賨钱，口四十。”所以賨人又被称姓“七姓蛮”，又因使用木板为楯，冲锋陷阵，被称为“板楯蛮”，《华阳国志》云：“从高祖定秦有功，高祖因复之，专以射白虎为事，户岁出賨钱口四十，故世号‘白虎复夷’，一曰‘板楯蛮’。”①賨人一部分融入汉族，一部分东迁的被称为五溪蛮，与今之土家族有一定关系。
  （三）魏晋之后的蛮族
  魏晋南北朝时期，是我国民族大融合的时期，原居于长江中游山地的蛮族，此时纷纷向较为平坦的地区进发，《魏书》云：“蛮之种类，盖盘瓠之后，其来自久。习俗叛服，前史具之。在江淮之间，依托险阻，部落滋蔓，布于数州，东连寿春，西通上洛，北接汝颍，往往有焉。其于魏氏之时，不甚为患，至晋之末，稍以繁昌，渐为寇暴矣。自刘石乱后，诸蛮无所忌惮，故其族类，渐得北迁，陆浑以南，满于山谷，宛洛萧条，略为丘墟矣。”①
  由于人口迁移和长期战乱的影响，在与蛮族居住的山区相近的平原、河谷地区出现了不少人口空白区。因此蛮族人口大量从山区迁至附近的平原或河谷，有的就成为当地的定居人口。公元七世纪初，汉人对居住在福建、广东、江西三省交界地区（包括畲族先民在内）的少数民族泛称“蛮”、“蛮獠”、“峒蛮”或“峒獠”。唐代刘禹锡在《刘宾客文集》中记述了当时福建的少数民族的生存状况：“闽有负海之饶，其民悍而俗鬼，居洞砦，家桴筏者，与华语不通。”他们因居洞岩被称为“洞蛮”、“蛮獠”，这是早期对畲民的一种蔑称。关于畲族的来源众说纷纭，莫衷一是，但归纳起来无非“外来说”和“土著说”两大观点。
  1．外来说
  “外来说”以武陵蛮后裔说最具代表，其他如“东夷说”、“南蛮说”都是建立在“武陵蛮”说的基础上进一步推进的。
  （1）“武陵蛮”说。汉晋时代盘瓠传说已为当时的武陵、长沙、庐江一带的“蛮人”所信奉，他们在其后的发展中，主要是形成了后来的畲族和瑶族。“武陵蛮”（亦称五溪蛮）与畲瑶两族都有内容相似的起源传说，都以盘瓠为原始图腾，且有许多相同的习俗。在史籍中畲瑶往往并称，甚至畲瑶不分。直到清代，人们还常把畲人称为“瑶人”，对他们不加区分。福州地区许多畲姓族谱中，他们也自称“瑶户”和“瑶人子孙”，现分布在广东海丰、惠阳、增城、博罗的畲族仍称自己为“粤瑶”。从畲瑶两族的姓氏看，盘姓虽是畲族四大姓氏之一，但实际上畲族中盘姓的人并不多，但在瑶族中盘姓却很多，其他如蓝、雷等姓氏也是两族所共有的。据此，可以认定畲瑶同源并与汉晋时代长沙的“武陵蛮”有很深的渊源。
  随着“武陵蛮”势力不断地南移，至唐宋时期，湘南地区已成为其居住的重心，以此为起点，畲瑶开始分道扬镳。由于迁徙路线不同，在不同的生活环境中，他们逐步形成了各自不同的族群特点，此为畲瑶分流之原因。
  （2）“东夷”说。“东夷”说是进一步把畲族渊源追溯至春秋战国时期生活在淮河与黄河之间的“东夷”族群，该族群迁到湘西、鄂西后，融合了三苗、氐羌（犬戎）的成份，形成了“武陵蛮”中的一支“莫徭蛮”。“莫徭”族称始于唐朝，《梁书》载：“零陵、衡阳等郡，有莫徭者，依山险为居。历政不宾服，因此向化。”①《隋书》记载：“长沙郡又杂有夷蜒，名曰莫徭。自云其先祖有功，常免徭役，故以为名。”①这里所谓的先祖有功指的就是盘瓠立功的传说，“莫徭”包括了当时居住在武陵、长沙一带的苗、畲、土家等族的一部分先民在内，到了唐朝以后的史籍中，“莫徭”之称被“瑶”“瑶人”“蛮瑶”等族名所取代。
  2．土著说
  此说认为闽、越乃我国南方的两个古老民族，畲族是古越人或古闽人的后裔。所以此说又可分为“古越土著”和“古闽土著”两大系统。
  “古越土著”说根据古越人和畲人的居住区域等方面，认为畲族为古越人后裔。“古闽土著”认为，福建的越族是战国晚期楚败浙江越国后，其子孙分水陆两路入闽，成为福建的一个客族。《说文解字》中对“闽”的解释为：“闽，东南越，蛇种。从虫门声。”所以，“闽”是指东南越族的名称，他们以蛇为图腾。
  不过“土著说”还是有许多地方存在疑问，如越人主要从事种植水稻和渔业生产，而畲民从事农耕和狩猎，这与越人的生产方式缺乏渊源关系。另外，闽族以蛇为图腾，这与畲人以龙麒为图腾不同，而且畲人反感别人称之为“蛇客”，所以该族群对蛇没有形成崇拜和认同感。
  综上所述，我们大致可以看出畲族源流的发展演变脉络——该族群发祥于古代南方蛮族，秦汉时分化，其中一支演化为“武陵蛮”或与越人融合为闽越人；魏晋南北朝时期，进一步大融合形成以畲耕为业的“蛮獠”；宋元以后，被称作畲民，并开始大规模的迁徙。故“畲蛮”广泛地分布于闽粤、闽赣、闽浙交界以及闽东沿海一带。
  二、畲之由来
  “畲”字的由来甚古，早在《诗》、《易》等经书中就已出现。《诗经·周颂·臣工》中有云：“如何新畲？于皇来牟，将受厥明。”《周易·无妄》中就有“不耕获，不菑畬”。菑、新、畲都是周代对田地的叫法，周制中菑为初垦之田，新和畲分别指开垦次年和第三年的田地。《尔雅·释地》说：“田一岁曰菑，二岁曰新田，三岁曰畲。”当时田地一般连续耕种三年，人们便会另择他土，即古书上所说的“爰田易居”。西周以后，农作技术发展，故每隔三年要换土的做法随之消失。同时，畲田又是指采用刀耕火种的方法耕种的田地，即在田中先把草木除去，晒干后以火焚之，等天雨时再播种。范成大的《劳畲耕》诗序中说：“畲田，峡中刀耕火种之地也。春初斫山，众木尽蹶。至当种时，伺有雨候，则前一夕火之，藉其灰以粪。明日雨作，乘热土下种，即苗盛倍收。”杜甫在其诗《戏作俳谐体遣闷》也说：“瓦卜传神语，畲田费火耕。”
  “畬”字读音有二：读余（yū），古字为上“余”下田。《集韵》和刘禹锡、李商隐、范成大诗文中“畬”字，均为上“余”下田，《说文解字》对其解释是“三岁治田也”，指刚开垦三年的田；而读奢（she），写作上“佘”下田，或上“余”下田，意为刀耕火种，其含义有开荒辟地的意思，这与在畲族族谱中所叙述的祖先“只望青山，刀耕火种，自给处足”是相一致的。福州地区畲族人，山上的农地叫做“畲”，开垦荒山叫做“开畲”，耕种山地叫“做畲”，种的旱稻叫“畲禾”。《嘉靖罗川志》记述：“罗源枕山襟海，地多险阻，畲人及他邑流移居民，杂处草泽之中。”
  我们现在所称的“畲族”古称“畲民”，该词最早见于南宋莆田人刘克庄的《漳州谕畲》：“畲民不悦（役），畲田不税，其来久矣。”①这是史籍中“畲”最早被作为族称的记载。“畲”作为族称被命名，体现了当时畲民的生产方式的特点，《漳州谕畲》中说：“二畲皆刀耕火耘，崖栖谷汲，如猿（猱）升鼠伏。”②清朝光绪年间《龙泉县志》中说“（民）以畲名，其善田者也”，这些都体现了当时畲民到处开荒、游耕的经济生产生活方式。
  在同一时代，作为族称与“畲民”并用，并出现在史书上的还有“〓民”一词。文天祥《知潮州寺丞东岩先生洪公行状》说：“潮与漳、汀接壤，盐寇〓民群聚”，“〓”与“畲”同音，读奢（she），是广东汉人中流行的俗字。顾炎武《天下郡国利病书》云：“粤人以山林中结竹木障覆居息为〓”。“〓民”意为在山里搭棚居住的人，“〓”字作族称侧重于其居住形式的特征。
  “〓”与“畲”二字相异，但读音相同，其含义虽有差异，但指的都是同一个族群。“〓民”指的是闽西南汀漳地区的畲族，“畲民”指的是广东潮州以及江西地区的畲族。汉族文人对闽、粤、赣各地畲族群体生活方式进行观察，因其侧重点不同，故产生不同的称呼。
  宋末元初，各地畲民纷纷组织义军，加入抗元武装的行列，《元史》中出现“畲军”、“畲丁”等叫法，畲民组织的武装队伍是当时抗元力量中重要的一支。到了元代，“畲”字被普遍使用。在明清时期，“畲”“〓”“瑶”基本通用，明代对“畲民”“〓民”“畲瑶”“〓瑶”等称呼都有使用，而清代的一些地方志中，往往把畲族称为“瑶人”“苗瑶”，或合称为“畲瑶”“畲蛮”。相比而言，“畲民”一词较为多见。这一时期，闽、浙各处的地方志称“畲族”为“畲民”“畲人”和“畲客”等，而赣、粤各处的地方志以“〓户”“〓蛮”和“山〓”等称之。民国时期，由于许多人不了解畲民的民族成份，还有把他们称为“苗夷”“苗族”“瑶族”“瑶僮”和“苗民”的。畲作为族称，本无侮辱之意，但有人把“畲”字改为“犭邪”字，这就是带有侮辱性的写法。福州地区畲族人忌讳“邪”字音，因为过去往往被人侮辱为虫类的“蛇”。畲人又称“山哈”，这在闽、粤、赣、浙、皖各省畲族民间普遍流传，是畲族内部一种亲热的称呼，有蓝、雷、钟三姓自己人的意思，其意与“夏老”“百姓”“民家人”是对称的，而“畲客”“山客”“山达”“山宅”“宅家”等则都是被称。
  新中国成立后，政府对畲族的族称问题很重视。1953年，国家民委派出一个民族识别调查组，深入到福建省罗源县八井、漳平县山羊隔和浙江省景宁县东弄三个畲族村进行调查研究，并撰写了调查报告。1955年，国家民委又派出民族识别调查组，到广东省对凤凰山区、莲花山区、罗浮山区等地，对自称是“山哈”的人，就名称、历史、语言、经济生活、政治制度与社会组织、民族关系、文教卫生、生活习俗、民族意识与心理状态等十个方面进行调查。
  1956年中共中央统战部要求福建、浙江、广东、江西等地针对畲族的族称问题，征求畲民的意见。福州地区罗源、连江的代表不同意用“畲”字作为族称，认为民国时期及以前存在“蛇”与“畲”谐音的污蔑语言，建议用“山哈”作为族称；浙江、广东、江西三省的代表同意以“畲”字作为族称。中央政府综合各方意见后，认为畲民这个称呼虽然是他称，但其含意并无侮辱性，从历史上沿用已久的“畲”字，都体现畲族人民勤劳勇敢的本色，而且多数省份畲民代表同意用“畲”字作为族称。所以，1956年12月，由国务院正式公布确认，畲族（佘田的畲，音she）是一个具有自己特点的单一的少数民族，至此，“畲族”成为法定的族称。

①徐整：三国时东吴的太常卿，著有《三五历记》（又作《三五历》）及《五远历年纪》，为目前所知记载盘古开天传说的最早著作。两书均已佚失，仅部分段落存于后来的《太平御览》《艺文类聚》等类书之中。 ②《艺文类聚》是唐代开国初年，由高祖李渊下令编修的，欧阳询主编，参与其事的还有裴矩、陈树达等人，武德七年（公元624年）成书。 ①《广博物志》：为明代董斯张编撰的类书。 ②《绎史》：为清代历史学家马骕编纂，共160卷，为传说时代至秦朝末年之史。 ③《元始上真众仙记》：为晋代葛洪所撰，又名《枕中书》《枕中记》。 ①《述异记》：为南北朝时梁人任昉编写的小说集。现存《述异记》，或为他人托名任昉的一部书。《四库全书总目提要》云：“旧本题梁任昉撰，其中有北齐武成、河清年事。盖亦如张华《博物志》合而成，半真半伪之书也。” ①《历世真仙体道通鉴》：元代赵道一修撰，是道教神仙传记。 ②《开辟衍绎通俗志传》：明代周游编撰。所记始于传说中盘古氏开天辟地，历三皇五帝，夏商诸代，至周武王伐纣灭商而止，是一部历史演义小说。 ①（清）王夫之：《船山思问录》。 ①周敦颐：字茂叔，号濂溪，北宋著名哲学家，作《太极图说》、《通书》等，是理学派的开山鼻祖。 ①（北宋）周敦颐：《太极图说》。 ①《黄帝内经·灵枢·邪客》。 ①《春秋繁露·人副天数》，第五六章。 ②《道德经》，第二五章。 ③出自《孟子·尽心上》。 ①《太平御览》卷七六，引应劭《汉官仪》。 ②王弼注《易·益》：“王用享于帝，吉。” ③（西周）姬旦：《周礼·春官·外史》。 ①（西汉）司马迁：《报任少卿书》。 ②（西汉）司马迁：《史记·五帝本纪》。 ①《绎史》和《风俗通义》都有引《尚书大传》。《尚书大传》是对《尚书》的解释性著作，作者和成书时间均无法完全确定。目前只有后人辑本传世，以皮锡瑞本最佳。 ②（东汉）应劭：《风俗通义·皇霸》，引《含文嘉》。 ③（东汉）应劭：《风俗通义·皇霸》，引《春秋纬·运斗枢》。 ④（东汉）应劭：《风俗通义·皇霸》，引《礼·号谥记》。 ①（东汉）王符：《潜夫论·五德志》。 ①出自《搜神记》卷一四。《搜神记》为东晋干宝所作。干宝，生卒年不详，字令升，东晋新蔡（今河南省新蔡县）人。我国东晋著名的文学家和史学家，也是小说家的一代宗师。他的《搜神记》志怪小说集在中国小说史上有着极其深远的影响，被称作中国志怪小说的鼻祖。 ①《畲族高皇歌》，浙江省民族事务委员会编写，中国广播电视出版社1992年版。 ①（北齐）魏收：《魏书·獠传》卷一〇一。 ②（唐）李延寿撰：《南史·夷貊传下》卷七九。 ①（东晋）常璩：《华阳国志·巴志》。 ①（北齐）魏收：《魏书·蛮传》。 ①（唐）姚思廉：《梁书·张缵传》。 ①（唐）魏徵：《隋书·地理志》卷三一。 ①出自宋刘克庄《后村先生大全集·漳州谕畲》卷九三。 ②这里的“二畲”，是指龙溪之西畲与漳浦之南畲。