宁德市图书馆 绪论
| 内容出处： | 《闽东畲族文化全书·现代文明卷》 图书 |
| 唯一号： | 130920020220001941 |
| 颗粒名称： | 绪论 |
| 分类号： | K288.3 |
| 页数： | 49 |
| 页码： | 1-49 |
| 摘要： | 本文概述了福建省宁德市畲族文化发展情况，包括畲族传统文化的形成与构成、人民政府的政策实践与闽东畲族文化的变迁等。 |
| 关键词： | 畲族 民族文化 福建省 |
内容
一、畲族传统文化的形成与构成
畲族是中国南部的一个古老的民族。至迟在公元6世纪末7世纪初，以现今广东省潮州凤凰山为中心的闽、粤、赣三省交界的广阔空间已有比较稳定的人们共同体——畲族先民。汉文献称为“俚”、“洛越”、“越人”、“夷僚”、“蛮僚”、“洞蛮”、“峒僚”、“山越”的人们共同体与畲族先民有关。“畲民”的称呼最早始于宋代。宋代以后官家史书典籍、地方志乘、文人笔记中除出现“畲民”之称外，还有“畲客”、“畲寮”、“畲人”、“民”等与之相关的称呼。
畲族自称“山哈”，畲语意为“山客”，这个称谓史书中未作记载。“畲族”是族称，族称的来源与“畲”字有关。“畲”字来历甚古，《诗经·周颂》曰：“新畲”，《周易·无妄》曰：“畲”。《集韵》曰：“畲，火种也。”意为初垦之田，或为火烧田（即火种）。“畲”字作为族称始于宋代，如刘克庄《漳州谕畬》、文天祥《知潮州寺丞东岩先生洪公行状》等文中均已言及。另据汉文史籍记载，广东俗字“”，音同于“畲”。檀萃《说蛮》曰：，“巢居也”，即搭棚而居。顾炎武《天下郡国利病书》云：“粤人以山林中结竹障覆居息为‘’。”故广东省等地的畲民也称“民”，与之相关的还有“官”、“客”、“军”等称呼，反映了他们传统的生活、生产方式，即以山为居，刀耕火种。清代光绪版《龙泉县志》曰：“民以畲名，其善田者也。”
畲族作为单一民族被确认为1956年12月，根据2000年第五次全国人口普查资料统计，我国畲族总人口为709592人，在55个少数民族之中，人口总数居第19位。当今畲族分布于福建、浙江、广东、江西、安徽、湖南、贵州等省。现今畲族主要姓氏为蓝、雷、钟，据史料记载历史上也有盘姓，人数较多的姓氏还有李、吴等。据悉，海外畲族约10万人。闽东是我国畲族的最主要聚居区域，据2000年全国人口普查统计，其畲族人口为159040人，占福建省畲族人口375193人的42.39％，占全国畲族人口的22.41％。而且闽东9个县（市、区）均有畲族分布，宁德市设有8个畲族乡，占福建省17个畲族乡总数的47.06％。
关于畲族的来源，学术界尚无定论，概而言之，有畲族为古代“蛮”人后裔和古代越人后裔等两种意见。在“蛮”人后裔说中以畲、瑶同源于汉晋时代的“武陵蛮”说影响最大，而且历史文献及地方志乘大量皆持此说，故此说也是传统的观点。①此说的主要论点有（1）畲族与瑶族中自称“勉”的“槃瓠瑶”、自称“门”的“山子瑶”都具有相同的槃瓠传说；（2）从史籍、族谱记载以及畲族自称看，往往“畲瑶”并称，或即称作“瑶”；（3）具有相同的姓氏和风俗习惯；（4）畲族的《开山公据》与瑶族的《过山榜》内容相近；（5）广东增城、博罗语言与瑶语有亲属关系。与“武夷蛮”说相近的一种观点认为，畲族源于“武陵蛮”，与东夷靠西南的“徐夷”——徐偃王有渊源关系。②另一种观点认为，“武陵蛮”中之一支“诞”即“莫徭”，是由“东夷”族群迁到汀鄂西后，融合三苗、氐羌（犬戎）的成分而形成的，大约在唐宋之际，“莫徭”在迁徙过程中，形成多种新的族体，包括畲族、瑶族和苗族的一部分。③“南蛮后裔说”的一种观点认为，畲、瑶同汉晋时代长江流域的信仰槃瓠图腾的“南蛮”有密切的历史渊源关系，畲族乃上古定居于闽、粤、赣三省交界地区的“南蛮”的一支。④持南蛮一支说的另一观点认为，畲族为东汉时久居广东的“南蛮”的一支，是南粤土著民族，虽“武陵蛮”为瑶族的远源，但畲、瑶无渊源关系。⑤“越人后裔说”的观点认为畲族乃春秋时期越王勾践和范蠡的子孙；⑥战国、秦、汉时代的越人后裔；⑦源于汉晋时代的“山越”⑧。持此说的主要论点：（1）根据畲族和越族古今地理分布的对照、民间传说和历史记载的偶同或从族称义、音的演变推论；（2）畲、越皆有槃瓠传说；（3）畲、越有共同的生活方式和生产水平及风俗习惯等。上述诸多观点，难于定论。但比较公认的观点是唐代闽、粤、赣交界地为畲族先民的聚居。因此，人们往往把这个历史的共识点作为叙述逻辑的起点。
从考古资料看，闽、粤、赣三省交界地属中国“印纹陶文化”分布区，被认为是属于青铜文化的文化遗存。这个区域内的闽西武平和粤东梅县出土的新石器时期的与“畲”字有关的文物引起学术界的关注。1937年和1960年分别在武平和梅县发掘出石器、陶片等，这些文物出土的遗址，大都是带有“畲”字地名的村落。如梅县西部的白畲等5点发掘出石斧、石锛、有段石锛、石矛、石刀、石戈，以及陶器、陶片等。在白畲附近还有侯畲、平畲等地名的村庄。武平、梅县地域相连，春秋战国时同属闽越驻地，居民当为同一族属，出土的新石器当为同一主人。梅县畲坑出土的晋宋时期的墓砖和青瓷碗碟，发现其上有与“畲”字关系密切的“大四畲”、“兴畲”和“正畲”的铭文。由于上述的考古发现，都与“畲”字有关，武平、梅县一带又是畲族先民的活动区域，因此，上述文化遗存与畲族关系是密切的。另者，福建省华安县汰溪边的摩崖石刻，位于汰内村。关于汰内村，明代陈天定《北溪纪胜》云：“古称桃源洞，蓝雷所居，今号汰内。”有的学者认为该石刻是“古代蓝雷民族所用”①。浙江省仙居县韦羌山蝌蚪崖石刻，被称为“韦羌蝌蚪”②，因古时都是七闽之地，有的学者认为是畲族先民所为。③
现有的历史文献和考古资料尚无法展示闽、粤、赣三省交界地畲族社区的全貌，由于该地在唐代设郡之前“莽莽万重山，苍然一色，人迹罕到”，④因此，学术界推测设郡之前的畲族社区尚处于原始社会发展阶段。当时社会经济不平衡，有的畲族社区已具有一定的生产力水平，有了固定的村落，掌握一定的建筑技术、纺织制衣技术等，能使用金属工具，农业生产以农耕火种为主，狩猎经济占有相当比重。
唐总章二年（669年）陈政、陈元光父子承唐高宗“靖边方”旨意，率官兵进入畲区，使畲族社区政治、经济、文化产生强烈的震荡，畲族面临大军，奋起反抗，形成“泉、潮间蛮僚啸乱”⑤局面。垂拱二年（686年），开元二十二年（734年），畲族腹地先后设置漳州、汀州，“苗人散处之乡”变为“民僚杂处”之地，畲汉政治、经济、文化的关系越来越密切。
宋代畲族社区封建化程度进一步加强，土地兼并严重，畲族人民遭到封建赋税盘剥随之加重，汉族地主和封建官吏随意霸占畲族农民土地。与此同时，畲族内部两极分化中产生了“酋长”、“有恒产者”等畲族的统治阶级。元代蒙古贵族强占农民的土地作为封地和赐地，畲族社区也属于封赐之内。宋、元时期，漳州、汀州、潮州、赣州的畲民起义和抗元斗争不断，“声摇数郡”，与畲族有关的大规模兵事活动至明清才逐渐减少。明、清以来，畲族大量自汀、潮一带迁往闽东、浙南，形成新的畲族聚居区。畲族为该地区的经济开发作出贡献，并且使畲族传统文化在闽东、浙南得以较好的保存。
畲族社会历史发展的进程塑造了畲族的文化心理和民族性格，也构筑了畲族传统文化，并形成如下的畲族传统文化特征，特别需要申明的是，畲族传统文化在闽东地区表现得更为丰富、明显。
（一）多元的农耕文化，这是畲族传统文化的基石和最根本的特征
畲族农耕文化的多元性，表现为耕作方式的更替、耕作内容的多样和与农耕相关的多种经营并举。畲族原始固有的生产方式为游耕和狩猎，即“随山散处，刀耕火种，采实猎毛，食尽一山则他徙”①。自唐至元，封建经济的压力和兵事仍频，畲族游耕和移民相结合，迁徙的区域不断扩大，直至明、清以后，这种状态才逐渐稳定下来。一般地说，畲族的迁徙，以家庭个别成员或家族若干成员为单位，徐徐而行，散点移动，移动的路线是以闽、粤、赣交界点为中心向东北、西北弥漫开来。畲族民间说法，福建畲民多祖居广东，福建内部的迁徙从闽西南向闽东北，浙、赣畲民多源自福建，安徽畲民迁自浙江，湖南、贵州畲民迁自江西，明、清以后，畲族生产方式由游耕型转为定耕型。闽东畲族大多表现为这种特征。定耕型生产方式中又含梯田型水稻耕作和旱地型杂粮种植两种形态。前者是在汉族先进生产方式影响和自身生产力水平提高的交互作用发展而成；后者则是传统游耕型刀耕火种适应定居后的技术传承。旱地型杂粮品种包括畲禾、畲客豆、番薯、马铃薯等，其中畲禾、畲客豆为传统品种。畲禾又称“畲稻”，是种植于旱地、不水而熟的稻谷，曾为畲族主粮，故畲族聚落又有“畲寮”之称。畲家与农耕相关的劳作，除擅长狩猎外还有艺蓝（种菁）、种苎传统，蓝靛和苎麻是畲族传统的生产、生活资料。以故畲家又有“菁寮”、“苎寮”之称。上述三寮之谓成了古代畲族的代名词。
（二）典型的山地文化，又兼含江海文化因子
畲族迁徙活动和散居的区域大都是东南中国的山地、丘陵。闽赣交界的武夷山、黄岗山，闽浙交界的太姥山、仙霞山和洞宫山，闽东境内的白云山、鹫岭山，闽中境内的戴云山，浙西、浙南境内的雁荡山、敕木山、天目山、括苍山，广东境内的罗浮山、莲花山、九莲山和凤凰山等都是畲族世居之地。取之于山，用之于山，衣食住行受制于山，山地与畲族息息相关，畲族的精神文化遗产多以“山”为背景和以“山”为母题。畲族之于山地有极强的适应性，山地之于畲族有很大的制约性。与山地相依存的传统居住环境是洞穴和山寮，著名的有“百家畲洞”（位于福建省漳平县），以及简易搭盖的“峒寮”成了畲家居屋的称谓，延续至今。与此同时，畲族的生存空间多属北回归线亚热带湿润季风气候，雨量充沛，江河纵横，历史上有“蛮疍”兼称，“在山为畲，在水为疍”，畲民与疍民长期相处，相互影响。畲族乡村流传着盘姓畲族生性好游，泛舟楫漂泊无踪的典故；史料记载着王审知引兵入闽，得助于“平湖洞及海滨蛮夷”。①畲族传统山地文化中又包含着江海文化的因子，因此畲族文化心理的内向性又加之开放和接纳异质文化的特征。畲族传统文化能够在我国经济、社会相对发达的沿海地区闽、浙、粤等地存活下来并始终保留一定的地位，其主要的原因之一便是畲族所具有山地文化的顽强固守和江海文化的适度接纳的二者互动。
（三）以南方蛮僚文化为内核的畲、汉文化互动而形成的兼容性民族文化系统
“蛮僚”是史料中对中国南方少数民族的统称，千百年的历史沧桑，畲族作为南方中国一个独立的民族实体，是由众多部落以及其他族体分化、同化、融化而成的，畲族传统文化必然蕴含着中国南方其他少数民族的文化因子。在宗教信仰、风俗习惯、心理积淀、体质遗传等方面，畲、瑶、苗等少数民族都具有相近的特征，这是相近的生存空间、相近的历史际遇、相近的生活习惯而形成的。在考察畲文化时，可以以瑶、苗文化作为参照系，因此，考察瑶、苗文化有助于对畲族文化的认识和理解。较之瑶、苗文化，畲文化与汉文化关系更为密切。早在公元7世纪，唐王朝在闽、粤、赣交界地的畲族社区设置郡治后，汉族人口开始大量迁入该区，使该区成为“民僚杂处”之地。唐中叶，“安史之乱”以后，特别是唐末至宋元之际，先后又有大量的主要来自中原和江淮的汉人迁徙到这一地区，在此落籍定居，开垦耕种，他们与畲族历经长期的斗争融合，文化互动，形成南方汉族重要的民系——客家人，客家民系形成的过程既继承本民族文化又吸收了当地土著畲族文化成分，而畲族文化在汉族移民的占有巨大优势的政治、经济、文化的压力下，也吸收了汉族移民文化。于是，汉族移民文化赋予畲族的原始蛮僚文化以新质，在社会风尚、宗教观念、礼教伦理、语言文字等方面，客家文化对畲族文化的影响是浓厚的。明、清是畲族历史文化发展的重要时期，也是畲族传统文化与主流文化，即汉文化互动的重要时期。明、清以后，由于汉族移民文化牢固扎根并排挤畲族土著文化，封建统治者的民族压迫和阶级剥削的加深，以及畲族自身山地游耕生产方式的驱使，大量畲族迁出闽、粤、赣交界区域，向闽、浙、赣、粤、皖、湘、黔等四周扩散迁移。在这个500多年的漫长历史进程中，畲民随山种插的游耕传统渐渐转化为以种植蓝靛为代表的定耕经济，并逐步形成了现代畲族山地聚落的雏形。在迁移过程中，与当地汉族文化不断加深接触，又吸收汉族先进生产技术和采用先进的生产工具，生产力有了提高，逐渐由游耕和狩猎经济发展为定居农业经济，分布上的“大分散、小聚居”的居住格局业已形成。定居后的畲族聚落一般与汉族村落交错毗邻，既与汉族村落保持一定距离，又相距不远，既相对独立性，又有密切的依存关系。同时，畲族地区由于没有形成自己的交易市场的经济中心，一般买卖交易都在邻近汉族区域进行，便与汉族形成相互依赖、互为补充的共生依存格局。随着畲汉长期依存共生关系的加深，畲区“汉化”的程度加强。在这个发展过程中，“边缘化”的畲民群体与当地汉族频繁交往，从社会生活、文化心理到伦理道德均不同程度地融入了所在区域的汉族民系社会之中。也即由闽省不同的汉族民系所建构的不尽相同的区域文化，始终或多或少、直接或间接地影响着当地的畲族文化。因此，“现在时”的畲族传统文化因其所处区域的不同而呈现出丰富多样的特征。在清代畲民的社会生活中处处显示出这种特征。现今闽西畲族文化、闽南畲族文化既潜存着本民族传统文化，又明显地表现出来自闽、粤、赣交界地的客家文化和闽南当地汉族（福佬人）的地域文化的双重影响。同理，闽东畲族传统文化中也不同程度地受到属于福州民系的当地汉族文化的影响，并不同程度地反映在畲族精神文化、物质文化和社会文化中。
（四）言传身教的文化传承机制
畲族没有本民族的文字，仅有自己的民族语言。畲家“语言侏离”，“服饰言语均沿蛮俗。”①“方言与汉人异，朝食曰吃蓬，晡曰吃暗，婿曰长蒲，其语言不道，类如此计。”②现今的畲族语言有“山哈话”和“活聂话”两种。畲族传统文化的积累和传承不能像汉族通过文字进行，而主要是通过口头语言传播和手头技艺传播来进行。有些畲族地区虽借助汉字记录畲族语音来传承传统文化，但毕竟不占主导地位。畲族民间口传文艺特别发达，其原因是要担负着传统文化积累和传播的功能。本民族的历史源流、宗教信仰、伦理道德等精神文化的发展主要是通过家庭学歌、家族活动、习俗活动和宗教活动过程中以口耳相传的歌谣、故事、谚语等形式代代相传而实现的。特别是畲族学歌有一个专有名词曰“歌教”。歌教为畲民家族传统教育特殊手段。“歌教”唱本是家族最主要和最基本的教材，这些唱本在畲民家族中一律公开传阅、传抄、传唱。唱本内的文字以汉字为主，兼有别字、造字和特殊的符号。唱本的内容十分丰富，包括历史、宗教、礼俗、文学、农事等。盘歌是畲民家族社会生活的重要内容，融入到各种生产和生活习俗中。畲民祖祖辈辈凭依畲歌唱本启蒙，一代代人通过习歌、练歌、会歌、盘歌，识字习文，畲民家族视唱本为珍贵而神圣的传家宝。由于日间劳作的繁重和生存的艰辛等诸多原因，一般而言，家族中能完全依照唱本而歌者终究少数，大多数人主要靠记忆，通过口耳相传、博学强记、历经歌场，而练就盘歌的本领。除此之外，本民族的建筑、耕作、狩猎、染衣、制衣等传统技艺的延续，主要是通过老一辈族人的身体力行传授给下一辈而完成的。畲族传统社会中个体成员继承和创造本民族文化不是借助学校教育体系，而主要是通过家庭和家族为中心的社会教育体系。畲族言传身教在畲族传统文化中的地位超乎艺术或技术自身的单纯的功能意义。
（五）以“族缘——血缘”观点而形成的家族伦理的支配力量
畲族在历史上没有形成统一的政权，也没有产生跨地域性的强有力的社会管理机构，其社会文化的生产力和创造力，社会整合的传统机制主要由以血缘关系和族缘观念为基础的家庭组织和父系世系（宗族）组织构成，血缘关系和族缘观念成为畲族内部传统社会的凝聚力和支撑力。血缘关系和族缘观念来源于畲族原始宗教信仰的槃瓠图腾和祖先崇拜，形成于漫长的为了种族繁衍、民族生存而与自然的斗争和发展中，巩固于包括客家文化在内的汉族传统文化的门第观念、中原正统观念和封建宗法礼教观念对畲族文化的浸透。根据槃瓠图腾和祖先崇拜观念，畲族的成员认为盘、蓝、雷、钟四姓都有血亲关系，都奉忠勇王、三公主为民族始祖，并认为广东潮州凤凰山有畲家总祠，畲族谚语云：“山哈，山哈，不是同宗就是叔伯。”“每祭祖，则四姓毕集。”①民族即家族的族缘观念作为民族认同的基石。畲族把“族缘——血缘”关系而确定的忠勇王、三公主以及四姓始祖，即盘自能、蓝光辉、雷巨祐、钟志深相互关系，作为畲族原始宗教的神系加以供奉。这种“族缘—血缘”观念的直接后果是传统族内婚规制的壁垒森严，“婚姻惟四姓相通，居室不乱”。①受汉族文化特别是客家文化的影响，畲族又以姓氏为界限，以同姓同宗血缘序列建构“公祠——支祠——户——家庭”的封建宗法组织，所不同之处是每一个姓氏的远祖追溯中都冠以忠勇王家庭神系，以表现畲族“族缘——血缘”观念。畲族社会文化受客家文化的影响，根据封建宗法礼教观念，热衷于修谱、建祠、祭祖、迎祖，设立族长、房长，订立族规、家训；根据门第观念，将中国历代同姓的文武官宦各色人等附会为本族本姓祖宗，又虚构历朝皇帝的封赠借以显宗耀祖；根据中原正统观念，把畲家四大主姓的郡望嫁接为南阳郡（盘姓）、汝南郡（蓝姓）、冯翊郡（雷姓）、颍川郡（钟姓）。从清代到民国时期，闽东出现了一批著名的畲族修谱先生和熟悉畲民家族文化的汉族修谱先生，他们为闽东畲族谱牒的定型化和民族化发挥了重要作用。有着固定的行文内容与格式，有着本民族固有的秘而不宣的《敕书》、《龙首师杖志》、《历朝封赠》等近乎家族教本的权威性的乡村文献，在闽东畲族精神文化系统中确立了代代相传的家族伦理范本。还有一点必须强调的是在闽东各地畲民家族谱牒中还有特殊的排行和与之相关的“郎名”、“娘名”。畲族古歌谣云：“排行算来你细听，雷姓缺‘念’钟无‘千’，男人无‘一’女无‘二’，蓝姓五六两样生。”歌言的意思是蓝姓按世（代）排列为“大、小、千、百、万、念”，而雷钟两姓缺一字，一般前者缺“念”字，后者缺“千”字。但也有的雷姓缺“千”字，如福建省福鼎市牛埕下《冯翊雷氏宗谱·叙明从前排行序》载：“盖我蓝雷钟先人皆遵循排行者，蓝姓定以‘大、小、千、百、万、念’六字，我雷姓定‘大、小、百、千、万、廿（念）’五字。此五字即五世也。三十年排列一次，周而复始，联一族之男女、长幼、多寡已耳。至于派别支分，生娶卒葬，乔寓迁所，无复书及，如有记载者，不过自己一派耳，而一族无联也。溯其世系不紊，兹修谱牒废忘排行之典，若不备述以纪之，恐我后者不能知其义者。”②作为畲族社会文化的最主要内容，家族文化有着较为完善的系统，包括家族观念、家族情感、家族行为和家族体制，家族文化系统的成型是畲汉家族文化互动的结果。
（六）田园生活的艺术化倾向
这种艺术化倾向主要表现为畲歌覆盖了畲族传统文化的各个领域。畲族是一个热情豁达的民族，即使在异常恶劣的生活环境中，畲族也没有停止歌唱。歌唱是畲族的一种生命行为和本质力量的外化，是习见的生活方式。畲族乡村永远是畲歌的天堂。畲族称“歌谣”为“歌言”，歌谣是畲族固有的话语，他们认为歌谣的起源是人与自然的默契和沟通，人对自然的效法和模拟，一如古畲歌云：“鸟唱歌言教人传。”畲家认为，唱歌是庄严神圣的家族行为，是家族每一个成员必修的功夫。“歌言原是祖宗礼”（古畲歌），歌言是民族认同、文化传承的工具，歌言有着敬神、娱情、教化、述史的多种功能。畲谚云：“俗不离歌。”衣食住行、婚丧年节、祈神祭祖都有歌唱活动。而且，歌唱行为的本身已习俗成规，许多畲族社区都在固定的时间（歌节）和固定的空间（歌墟）举行歌唱活动。畲歌题材广泛，内容丰富，大致分为宗教歌（巫歌）、讲古歌、习俗歌、风流歌（情歌）、小说歌。如《高皇歌》是畲族史诗，《插花娘》是典型巫歌。畲歌格律严谨，少有变化，男女盘歌是畲族最主要的歌唱形式。畲歌崇尚假声唱法。曲调多种，有民族和地域色彩。“双条落”唱法是畲家的绝活。
（七）信巫事鬼的原始宗教神秘主义色彩
畲族和南方诸少数民族一样，崇尚巫风，伺奉鬼神，具有一套原始宗教信仰体系。在畲族传统的原始宗教信仰中，最核心最主要的部分是图腾崇拜和祖先崇拜，其次是英雄崇拜和泛神崇拜。受当地汉文化的长期影响，又形成佛、道信仰与原始宗教并存或混融的局面。佛、道信仰虽系汉文化传入但却在很大程度上本土化、畲族化，融入了原始宗教信仰和巫术文化的形式和内容。畲族的宗教活动和家族活动融为一体，盛行祭祖活动，一种是祭祀同姓近祖，这是父系家族制度的产物，一种是祭祀整个民族的共同始祖忠勇王、三公主神系以及民族共同拥有的地域性保护神，保护神包括区域神话传说人物和历史上有影响力的英雄、巫师和家族领袖等。与祭祖相关的还有迎祖、醮名、招兵等多种形式。上述活动的主持者是族长、房长，操作者是巫师（又称“师公”或“尪师”）。畲族民间尚无完善的宗教组织和教规仪轨，但原始民间信仰神系渗透在畲族传统的衣食住行、人生礼仪、生产祭仪和歌唱活动中。畲族巫师是仅次于家族领袖的社区显赫人物，支配着畲族传统的精神世界。巫师按较为系统的巫术经典行罡作法，祈求社区人文繁茂、谷物丰稔，并卜吉兆凶，驱鬼招魂，去邪治病。他（她）们是畲族乡村宗教活动的导演与主演者，他（她）们不仅是信巫事鬼的执行者，而且是传统神秘主义文化的传播人。
（八）百折不挠的叛逆者意识和忍辱负重的退守者思想相融合
畲族传统文化固然不是主流文化，但因为在千百年历史进程中，多以叛逆者形象出现的畲族文化仍然显示出自身的独特价值。畲族是一个英勇善战、百折不挠的民族，畲族作为人们共同体在史料中的明确亮相是在与唐王朝的军事对峙中出现的，自唐至元，畲族先民始终以叛逆者的形象活跃于历史舞台。畲族人民长期以来，在深受阶级剥削和民族压迫岁月中，对历代统治阶级和外来侵略极端仇视，奋勇反击。畲民多为猎户，能攻擅射，显示强悍骁勇的军事力量。历史上规模较大的畲军行动有唐总章二年（669年）“蛮僚啸乱”，乾宁元年（894年）“峒蛮二万，围汀州。”①宋嘉定元年（1208年）江西峒蛮“从数万，连破吉、郴诸县”。②景定二年（1262年）漳汀诸畲“怙众据险，剽掠省地”，③咸淳五年（1269年）潮州民“群聚剽劫，累政”，④元代有“畲军”组织，漳州地区抗元斗争此起彼复，从不间断。如至元年间漳潮抗元斗争，畲军有组织，有年号，“聚从十万，连横五十余寨，扼险自固”，⑤元军“十攻九败”。⑥在历代军事舞台上，畲族英雄有苗自成、雷万兴、蓝奉高、李元励、陈大举（陈吊眼）、许夫人、钟明亮等。明、清以来，由于畲族“大分散、小聚居”聚落格局，无法形成大规模的群体行动，但畲族不畏强权的反抗意识仍然流露在最发达的艺术样式——歌谣中。“皇帝退换几多位，哪个朝代禁歌谣。”（古畲歌）从民族史诗至时政叙事《长毛歌》都控诉统治者、剥削者和入侵者的罪恶行径，讴歌反抗叛逆的民族精神。虽然，畲族大规模迁入闽东始于明、清，但是，在历史舞台上仍然可以见到畲族威严孔武的身姿。万历《福安县志》中记载了福安县令向畲族乡村搬兵的事迹，明末清初，闽东福安人刘中藻（1605—1649年）先后在南明唐王、鲁王政权任职，先后任巡抚、右佥都御史、东阁大学士兼兵部尚书，在南明文臣中通晓军事者首推刘中藻。顺治三年（1646年），他率步卒万余人极力抗清，先后攻克闽浙交界的庆元、泰顺、寿宁及福安、宁德、古田、罗源等七县，顺治六年（1649年）正月，刘中藻驻扎福安，遭清兵十万众围困，终因寡不敌众，于四月十二日，自缢身亡，所部将士从死者9700余人。①刘部之精兵多来自畲民，清《思文大纪》曰：“上谓金衢巡抚刘中藻曰：‘选练精兵，可取苎寮、菁寮、畲寮三项，此议诚是，取用之后，即当给示，免其差徭，仍勉令与百姓相安，兵数准一千名，衣甲银两，准于该州动支二千两正项，务其兵精而饷不糜。’”②此中“苎寮、菁寮、畲寮三项”即指位于闽浙交界处的畲村乡民。叛逆者意识是畲族传统文化中所固有的顽强生命力。叛逆者文化的精神遗产是流传于畲族乡村的拳术与棍术，畲族武术有着后发治人的特点。在主动进攻同时，畲族兼具有及时退守山林的生存智慧和处世谋略。刘中藻事件失败后就有大量的畲族乡民退隐山林，在畲族家族谱牒中曾作记载。这是直接战事的退却，另者，在封建地主豪强土地兼并势力压迫下和汉族家族文化的强势包围中，畲民家族的步步退却似乎是无奈而又必需的，即常常表现在居无定所的迁徙中。畲民的迁徙不是家族集团的大规模移动，而往往是三三两两，徐徐而行，大多以一个或若干家庭为单元的见缝插针式的安身立命。他们所到之处有时是仅有土地幅员而缺乏自然资源的不毛之地，或者生存的条件异常恶劣的地方。他们依靠家族文化中那充满幻想和达观的情感，以及“野火烧不尽，春风吹又生”的野草一样的倔强求生欲望和生命力，维系着家族的繁衍。闽东畲族传统聚落的分散是有目共睹的，在依靠家族力量的支撑的同时，依靠族内婚的壁垒，打造了畲族人独有的团结和顽强，不管自然与人文条件多么不适合他们的生存，但是他们都能够极其顽强地生存下来。上述刚柔相济的民族性格和文化传统是畲族传统文化能够在我国封建地主经济、家族文化相对发达的沿海地区闽、浙、粤等地繁衍生息，并始终保留自我的文化特色并占有一定的文化地位的又一个主要原因。
（九）女性文化的特殊地位
畲族女性文化是以女性为主体的精神文化、物质文化和社会文化的总和，是畲族传统文化的重要组织部分。学术界认为，畲族女性在畲族社区的重要地位是母系社会的残余，畲族原始宗教信仰中的三公主崇拜以及女性在生产生活中的作用决定的。盘瓠传说中的忠勇王之妻是高辛帝之女三公主，为畲族宇宙之神，畲族古歌《祖公婆歌》歌颂三公主的善良和权威。与三公主相关，在畲族民间信仰的偶像中有多尊女神，如畲家自造神灵插花娘娘、假借神灵临水奶娘、嫁接神灵太姥山蓝母等。从生活习惯到思想观念，三公主的影响力确定了畲族女性的社会地位。在畲族的风情习俗中最能体现民族特色的，基本上都是与女性有关的民俗事象。畲女发式绚丽多彩，分为妮头（小姑娘发式）、老姐头（老妇女发式）和山哈娜头（年轻妇女发式），山哈娜头又称“凤凰髻”，山哈娜衣服又称“凤凰衫”。畲家婚姻规制中有一种称为“喊儿”的独特习俗，即畲女初长成，不谋出阁，却事招婿，即使家有男儿也叫自家男儿去上门，而招进自家女婿，有的富家子弟与独生儿子也热衷“喊儿”婚俗。这类婚事照例热闹隆重，村人从不歧视、干涉。“高头嫁女，低头迎亲”，畲家婚礼中女性地位崇高，“做亲家伯”、“荆条拦路盘歌”、“撬蚧”、“借镬”等奇风异俗均发生在女家。男女拜堂时，兴行新郎下跪新娘不跪，因遵从古俗，新娘是高辛的公主。婚后若男方对女方稍有怠慢，便以“打生利亲”显示女家的威严。畲家崇尚女性还表现在母舅的权威超乎叔伯，即操办甥辈婚事，主持外甥兄弟分家等。畲族传统文化的现在时中表现为畲族女性文化占据了相当大的比重。
（十）乡村精英文化的独特性
英国人类学家弗立德曼有一个著名的论断，至今仍为学界所认同。他说：“精英文化和农民文化不是不同的两回事；前者是后者的另一个版本，而后者也是前者的另一个版本。”①对于整个社会或一个社会中的主体民族而言，弗氏的话也许是对的。但是，如果对于这个社会中的一个边缘化的民族或族群而言，却又另当别论。因为这个民族精英文化的形成是由该民族的精英分子锻造的，而这些精英分子之所以成为“精英”，是汲取了社会上的主流文化，并基本上牺牲了本民族的边缘文化而实现的。畲族的精英文化和庶民文化（包括农民文化）的关系并不是如弗氏所言，即二者是形式不同而内容相通的版本，而是从形式到内容上均几乎断裂的体系。这种不同的文化体系所存在的不同表现方式，反映了畲民生存的悖论，在清代畲民的社会生活之中时时凸现这种窘境。闽东畲族虽然也不同程度地反映出这种窘境，但是仍然有一部分畲族乡村文化精英并没有完全忘却本族文化之根，他们的可贵之处在于力图以各种方式来保留本民族历史和文化。如霞浦县白露坑半月里畲族村的科场秀才们和宁德县八都猴盾畲族村的茶叶商人们等，他们热衷仕途经济的同时，也热衷于民族传统文化的建设与弘扬，他们为闽东畲族传统文化赢得一席之地作出了不可磨灭的贡献。
上述种种特点框定了畲族传统文化运行的轨迹，也推动和制约了畲族历史发展的进程。畲族传统文化的心理积淀影响着本民族群体和个体的道德规范和行为准则。
二、闽东畲族文化地图：传统文化与现代文明对接的过程
欧洲学者伊里亚斯在《文明的进程》中区分了“文化”与“文明”的两个概念，认为“文化”是民族之间所表现出的差异性，是民族的自我与特色，“文明”是各民族差异性的逐渐缩小，表现为人类的普遍行为和成就。简言之，“文化”表明民族相异，“文明”标识民族趋同；其次，“文化”是一种不必经意的传授，由耳濡目染而获取的性格特征、精神气质等，而“文明”是需要后天习得的知识、教养等；其三，在某种意义上，各个民族的“文化”常常是固守的、不变的，它表现出一种对外来文化的抗拒，而“文明”往往是始终运动的、前进的，表现为对固有文化的扩张与覆盖。即“文化”与传统有关，表现着过去对现在的如影随形的眷念和影响，而“文明”与未来契合，表现为将来发展的趋势与走向。①随着时代的变迁，社会的现代化，各个民族所属的传统文化必将与反映时代色彩的现代文明对接，被现代文明所吞噬和“殖民化”。
从福建畲族的历史文化发展的轨迹来看，一般认为，我们今天所认识的畲族传统文化的整体性建构始于明代，终于清季。而畲族传统文化与现代文明的对接的过程也恰恰从清代开始，经过民国时期的互动，随中华人民共和国的诞生和发展而实现。英国地理学家理查德·哈特向认为：“历史学者必须或多或少程度上是地理的。反之，正如我们已看到的，由于‘现在’的概念——或者任何其他时期——是抽象的，所以，地理工作必须在或多或少的程度上是历史的。”②因此，本文选取若干地理坐标，来展示“时间、空间和社会存在的三方辩证关系”③通过坐标所提供的意境，而浏览与解读闽东畲族文化地图来展示闽东畲族的文化活动以及现代文明对其影响。这是3个世纪的畲族乡村的古代农业文明向现代文明过渡的漫长历史过程，是耐人寻味而又不以个人的意志为转移的文化悲喜剧的轮番上演。
（一）康熙六年·畲民“免差徭”的石碑
为了行文的需要，我们权且作一个地域的跨越，将闽东畲族文化地图的坐标移到闽中——福建省仙游县博物馆（原文庙正殿回廊左侧）里现存一通关于畲民“免差徭”的石碑上。据传，该石碑是清康熙六年（1667年）曾立于兴化府前的。其石碑上方刻一篆书“清”字，碑文以正楷阴刻，文曰：“圣王御极，皇仁浩荡，凡民间一切差徭，蒙谕查实豁免，况雷、蓝、盘三姓畲民原无一定住籍散口，自食其力。沐历代洪恩，载入流烟册内，概免一切差徭。如福州各属畲民现有勒石优免。独兴属（兴化）口例动欺孤丁单姓，诸色杂差丛集，畲民是以疾于奔命。本年五月内，畲民蓝圣时口等永保畲民生聚等事，具呈总督部院大老爷高蒙批府行县查例。幸蒙本县主正堂加一级萧，照例具详并饬示禁在案，但恐年久月深，风雨损坏，谨勒□圣朝浩荡之恩，督宪矜恤之仁也。谨志！时龙飞岁次丁未年，戊申之秋。
“畲民蓝圣时、朝容、雷永雪、蓝元长、振□、元贤、秀□、祐□、圣□、□妹、□□、雷□□、钟□□等同立。”①
对石碑进行类似于福柯“知识考古学”的解读，即将石碑产生的历史背景作必要的交代后，重点在探求石碑所透露的畲民族的精神信息和畲族传统文化的“话语构成”。石碑是物质的，却不是一般的固定实体，而是出现在特定时空中，表现了一定的精神情境。石碑是历史的，具有不可重复性，但是人们可以借助这“通灵”之石的能产性，引来无边的风月和抒发不尽的遐思。该石碑延续着畲族经济生活的一个传统，虽不在闽东地界，但是闽东曾出现过类似上述内容的政治文书，如今碑已不复存在，尚留在闽东畲民家族谱牒的记忆系统中。
如清光绪三十二年（1906年）福安县田螺园《冯翌雷氏宗谱》载《福宁府石碑文》云：
福宁府霞浦县正堂加五级纪录五次曹为呈请立碑等事。
乾隆三十九年六月二十一日，据畲民钟允成等具陈前事，词称：成等始祖乃高辛皇帝勅居山巅，自食其力，不派差徭，历代相沿，由来已久。叠蒙历朝各宪布化宣仁，案炳日月。迨康熙四十一年，又蒙董州主赐立石碑，永禁各都乡保滥派畲民差徭。各县石碑现存可考。惟州前，即今府前石碑被毁，各都保遂有滥派、索贴之弊。成等呈恳府宪徐，蒙批候檄饬严禁，毋许各都保滥派尔等差徭，并索贴差务，俾其各安生业可也。合请佥，恳伏恩准立碑，永彰鸿案，啣结不朽等情。据此，为查畲民钟允成等，前蒙本府宪徐檄行出示严禁在案，兹据前情，除核案批示外，合再示禁。为此，示仰各都保人等知悉，嗣后务遵照宪，毋得仍前滥派畲民差徭，借端索贴扰累，并索砍竹木等项，俾得各安生业。倘敢故违，许准受累畲民指名直禀，以凭拿究。各宜凛遵毋违。特示。
乾隆三十九年八月十二日给
田螺园《冯翌雷氏宗谱》又刊载了清乾隆三十九年（1774年）福宁府福鼎县正堂的告示，其内容与上述者大体相同。认为“畲民散居穷谷，人迹罕至，实属深山五谷，素沐皇仁，得沾雨化，历免差徭，由来已久。现各县俱有石碑仍存，惟霞邑（即霞浦）石碑被毁。近因村都乡保，勿论奉公，滥派差务，即属无事，不时索贴乡民，扰累乡愚，确有实情，所以具禀，另请畲保长宁固地方。……仰恳天台，一体同仁，皇准照旧勒石复碑，以杜滥派，豁免差徭，百年千秋……”
闽东畲民家族中普遍认为，以上两个石碑就分别立于福宁府衙和福鼎县衙。
清代编户齐民的社会制度，不完全等同于明代。虽然，其户口类别中主体仍是民户，但是，构成民户的人员不同，即包括当地的土著、流寓人口入籍者、八旗人口被削除旗籍者、汉军出旗者等。对属于“苗夷”的畲民，封建王朝对他们的编图隶籍和编甲完粮却是一个渐进的登录过程，即虽同属于畲民，却在不同时间与不同空间采取了不同的措施，以区别对待。入清之初，有许多汉化程度高的畲民村落已早早进入了封建户籍之网，如处于客家地区的汀州府畲民早就是黄册齐民，其“有田产者，亦必输粮而给官差。”①清乾隆《龙岩州志》载：“今畲客固安分，而汉纲亦宽，许其编甲完粮，视土著之民一例。”②上杭县庐丰乡蓝氏《闽杭庐丰蓝氏族谱》载：“我国田赋，肇自禹贡。后代虽有轻重，然田必有赋，固一定法。族自子荣公建基庐丰后，开垦莲塘，大明定鼎，遂承充胜运里二图四甲，里长后归长房袭顶。至清代，族人开户日众，惟永清公裔虽各房另立分册，而总册仍称口富户。古代完粮规则：每田载税一斗，即该完民米一合。而民米扣算，每升则完银三分六七厘。时分两忙：上忙于秋收后完，下忙于冬收后完。至于业权转移，须印契割口。永清公裔未经别立户记。每岁定于元月初五日，会集核册自行推收过割。口富户粮额多冠全杭（上杭）。”③
处于闽南福佬人聚居地的畲民乡村的状况，则大体类同于闽西。据康熙《平和县志》载：“今则太平既久，声教日讫，和邑诸山木拔道通……瑶僮（指畲族）化为齐民。”①乾隆《永春县志》载：“邑有畲民……今具遵制编保甲，从力役，视平民无异。”②民国《德化县志》载：畲民“入清遵制编保甲，从力役，视平民无别”③。但是，处于偏远山地的零星村落的畲民仍没有进入户籍制度的视野，他们还是作为“化外之民”，既不承担赋役的义务，也不享有黎民百姓应有的权益。乾隆《龙溪县志》载：畲民“姓蓝、雷，无土著，随山迁徙，而种谷三年，土瘠辄弃之，去则种竹偿之，无征税，无服役，以故俗呼之曰‘客’。”④
闽东与闽中、闽北还没有进入封建统治者的政治视线，以上康熙六年（1667年）立于兴化府的畲民“免差徭”石碑正是说明了这种现象。清初朝廷对处于流烟之民中的边缘化“苗夷”——畲民，还是以熟视无睹的态度不予理睬，相当宽容地不考虑他们的入册问题。但是，上述这种“垦山为业，租庸不及”⑤的现象是不可能长久的，随着畲民村落的稳定发展和与当地汉人交流的频繁，畲民逐渐被当局所确认并相继纳入了户籍制度的图册。乾隆五年（1740年）原“垦土为业，租庸不及焉”的南平县畲民“编图隶笈”⑥“编钟、蓝、雷三姓，立普顺图，合为九十三图。”⑦而清顺治十四年（1657年）时，南平总共九十二图。乾隆年间，“普顺图共征：银一十九两四钱八分一毫。米四石二斗四升三合四勺。观米七斗一升一合”⑧。这里所交钱粮的数据主要应是来自畲民村落的统计汇总。乾隆年间，畲民被列入流烟名册的日子虽然渐次终结，但是，畲民的心目中始终有一个恒定的信念，便是认为自古“畲民不悦（役），畲田不税，其来久矣”。他们没有从封建王朝对于流烟之民所认定的没有义务、也不给权益的角度去考虑和理解这种现象，而主要由家族流布的槃瓠传说与河南传说所衍生出的理念，即认为畲民自古是“皇亲国戚”，因此便顺理成章地具有“畲民不悦（役），畲田不税”的特权。最明显的是畲族婚礼上的固定对联：“安邦定国功建前朝帝喾高辛亲敕赐，驸马金卿名垂后裔皇子王孙免差徭。”类似的对联还有“功建前朝高辛皇帝金銮殿上亲敕赐，名传后裔皇公子孙日月同休免差役”。畲民家族的这种思维还反映在闽东、闽北、浙西、浙西南等地的畲民家族的谱牒中，即专门有《历朝封赠》的章节或者内容近似的专章，这些章节以延续槃瓠传说和河南传说的“皇家之气”和“官宦之家”的传统，历数了大量的具有高级官阶品秩的“列祖列宗”。这些“列祖列宗”，或者在史书上确有其人，但未必与畲民同宗，只因为他们的姓氏均同于畲民四大主要姓氏“盘、蓝、雷、钟”，便不管属于什么民族、什么家族，一概伪托攀附，以增强畲民家族的政治力量；或者许多人物根本无法考证，也许本身就是子虚乌有，听凭家族的有意塑造，并以此妄添虚荣，借以伸张畲民家族的政治声势。以上的“免差徭”石碑等政治文书资料透露了包括闽东畲族在内的畲族家族文化与风俗文化的特有信息。以此为起点，我们开始了闽东畲族文化变迁之旅。
（二）乾隆十五年·古田县四都上洋畲村
乾隆十五年（1750年）清廷开始酝酿绘制《皇清职贡图》，八月十一日，四川总督策楞接上谕，要求策楞将其辖境中的“西番、猡猡男妇形状，并衣饰服习，分别绘图注释……”。随后，策楞将所绘苗疆民族图24幅进呈御览。军机处收到此图后，对原图作了修改，并以统一版式，于乾隆十六年（1751年）送回策楞，命将所属民族照统一版式绘图。同年六月一日，大学士傅恒向各督抚发告谕旨：“大学士忠勇功臣傅恒奉上谕：我朝统一区宇，内外苗夷，输诚向化，其衣冠状貌，各有不同，著沿边各督抚，于所属苗猺黎獞，以及外夷番众，仿其服饰，绘图送军机处，汇齐呈览，以昭王会之盛。各该督抚于接壤处，俟公务往来，乘便图写。不必特派专员，可于奏事之便，传谕知之。钦此。”于是，各地便开始了绘制当地异族的行动。①乾隆《古田县志》刊载了福建省画工奉谕描绘古田县畲民草图的过程，文曰：“今则附近民居在邑之四都上洋等村，与民往来交易，亦有承佃民业为生业者。但畲民由来虽久，尚未载入邑志，因乾隆十七年七月内奉督抚两院宪绘画畲民图册具奏恭敬，九月二十八日，奉朱批：‘知道了。钦此。’行知在案，附载风俗之后，以备查考。”②古田县除了四都上洋畲民村外，还有十七都富达畲村和四十六都梅坪畲村等主要村落，画工仅以四都上洋村畲民为蓝本勾描草图。乾隆皇帝钦定宫廷画师丁观鹏、金廷标、姚文瀚、程梁分别为《皇清职贡图》第一至第四卷的绘制者，命他们将各地呈送的草图绘为正式图卷，每卷为一式三份，并册页一份。到乾隆二十二年（1757年）全国各地呈送中央的草图及注文已汇齐军机处。经过四年的绘制，于乾隆二十六年（1761年）始告完成。福建绘制的“苗夷”图刊载于《皇清职贡图》第二卷，为宫廷画师金廷标绘制。所绘“苗夷”包括古田、罗源畲民。每幅图上均附有满、汉两种说明文字。闽东畲族乡村编图隶籍的具体时间无法确定，但是《皇清职贡图》中所勾勒的畲民形象大约可以推算出与乾隆十五年相近的年代，这时封建朝廷已经完成了对畲族乡村的政治、经济的管理，势必也松动了与世隔绝的闽东畲族传统文化的基石。
（三）嘉庆七年·福鼎县童生钟良弼赴福宁府试
随着乡村聚落的形成和家族的兴隆，畲民便开始重视对家族子孙的汉文化培养与教育。闽东畲族乡村私学始于清代，清道光十九年（1839年）福安县潭头前村《蓝氏宗谱·家范》载：“延师教子为父兄所当然也，茅地处乡曲欲延师甚难……（举村）同心协力，可有家勿与困有家相较，况世少不教而善之人，亦不教而不善之人。古云：千金难买子孙贤；又云：子孙虽愚，经书不可不读。”因此，畲民家族中一般由村庄富裕户为首发起延请私塾先生，其他户送子附读，私塾先生多为汉族，也有个别由畲民担任。家族势力较强者，便办起了书馆，接纳家族子孙住馆攻读，并使用传统的蒙学教材，以便逐步形成与汉人相类似的耕读并举的文化传统。
清代闽东山区的畲族乡村先后设有私塾。清嘉庆初年，上金贝钟姓畲民，家道富裕，特聘请城里名儒教读，共培养了8名学生，均成为当地知名人士。清嘉庆年间，猴盾畲族村雷姓畲民开办专馆，特聘请霍童镇汉族缪姓先生任教，塾馆设在雷氏大厅，学生有20余人。专馆延至清咸丰年间，学生中1人由太学生升名例贡生修职郎，还有3人到霍童“双峰书院”深造。嘉庆十年（1805年），八都屿头村陈姓汉民家办私塾，附近的新楼畲族村有三四人附读，后均成才。其中，1人成了地理先生，1人于清道光年间在新楼被聘为私塾先生，又培养了12名畲族学生。咸丰年间，七都的北山畲族村畲民聘请汉族周先生任教，专馆设在蓝姓畲民家，培养学生10人；1人于同治十一年（1872年）院试宁德县学第五名，后考福宁府秀才。清光绪二十五年（1899年），下新楼畲族村延请南岗畲族村钟姓畲民教私塾，有学童15人。光绪三十年（1904年），漳湾的又加塘畲族村钟姓畲民决心在畲族村办学，先后在上金贝、北山、下仓、下凡等村教读，40年共培养学生近300人。①
闽东畲民应试之路是异常艰难的，道光《重纂福建通志》载，嘉庆七年（1802年）福鼎县童生钟良弼赴福宁府试，有书生王万年串通生监诬蔑“五姓”（蓝、雷、钟、吴、李）畲民为“犬生”，公然将钟良弼赶出考场。钟良弼遭辱后义愤填膺，遂变卖家产上告，钟的义举得到了乡亲的支持和捐助。诉状历经县、府，屡遭周折，数月后转呈省衙，福建巡抚李殿图刚廉正直、深明大义，他阅状曰：“方今我国家天山南北……其路通为四疆，北路为准噶尔地，即与畲民无异。……娼优隶卒三世不习旧业，例尚准其应试，何独畲民有意排击之，……”①饬令府、县严讯详复，并布告士林。处以王万年责打三十大板，逐出县衙。次年，福鼎县岳廷元主科试，钟良弼再次应考，终于考取府学生员第二十名。钟良弼上告胜诉、继中秀才的事迹被畲民歌手编成长连（即小说歌）在闽、浙畲民中广为传唱，经久不衰。钟良弼事件表明了通常以判例法为主干的清廷法律对畲民应试的认可。这个事件载入官方志书加以披露，使得闽东各地乡村畲民从此可以挺直腰杆走进各级考场，吸纳主流文化，造就自己的文化精英。最为著名的是，从道光至光绪的六十年间，仅霞浦县半月里畲族村就连连诞生雷世儒、雷步缘、雷步武、雷加润、雷加上5位秀才。同属于闽东的古田县富达畲村是汉化程度较快的村落，该村村民应考，并未受歧视。村民蓝孙璇（1697—1793年），自幼聪敏好学，雍正七年（1729年）考中举人，乾隆二年（1737年）中进士，乾隆三年（1738年）任顺昌县教谕，乾隆八年（1743年）升任山西省怀仁县知县。②
（四）嘉庆十六年·宁德县衙猴盾村巡洋社文告
福建省宁德市蕉城区八都镇猴盾畲族村《雷氏宗谱》中曾刊载了清嘉庆年间的宁德县衙告示，全文如下。
特授宁德县正堂加三级随带加一级吴违例巡洋等事——
本年十月十五日，据雷朝元、蓝奶弟、钟文乐等呈称：住居九都猿墩（即猴盾——引者）地方，安业田园。所有巡洋各人向在平洋查看，从无夜间至。元等山宅巡查，田园有被盗时，元等向投不理。凡遇收成，各到山宅额外索取，被盗无赔。迩来并襍粮又要索取。元等理论，反欺畲民山宅，摩拳擦掌，种种被陷。切思巡洋所以御盗，被盗投验赔偿，故得抽送。似此，夜巡不到，被盗投验不理，凡有所收，一切统要额外抽送，且被盗更多，为害不浅焉！用此巡洋为哉？元等合同公议，各人自种自看，不失守望相助之意，无滋抽费，以省事端。现在本年八月，元族于闽坑林姓互控，元等即行各人自看田园，并无被盗。但未蒙给示，苟延一时，恐将来仍蹈旧辙，争闹滋弊，畲民奚堪。无奈呈恳恩准给示，以杜后患等情到县。
据此，除批示外，合行出示严禁。为此，示仰该处居民人等知悉：嗣后该处田园，以及襍粮等项，听雷朝元等自行防守，不许棍徒包揽巡洋，致滋事端。倘有前项匪棍仍前包揽，许即协保禀解赴县，以凭究治，毋得始勤终怠。亦不得藉端滋事干究。特示！
嘉庆十六年十月廿一日给告示！
发九都猴盾，实贴晓谕。
与此相类似的政治文书的石碑在宁德市蕉城区还有四通，分别立于七都镇海潮山畲村、赤溪镇岑田畲村、飞鸾镇长园畲村、八都镇新楼畲村，还见于霞浦县溪南镇半月里畲村。海潮山畲村和岑田畲村均题款为《奉县告照》。前者于光绪二十年（1894年）九月初三日由宁德县正堂给示，“为出示严禁恶丐强乞，以静地方事”，文曰：“本年八月十九日，据八都等处乡民蓝聚春等公仝呈：切民等地处山僻，务农为生，终年勤苦，往往恶丐结党成群横行乞食。每至收成之时，丐等聚夥身怀利刃，环集田园强讨，要稻谷钱物。不遂其欲，甚至持刀吓诈，拦阻打稻，不容收获。稍与计较，则装伤倒诬，鸠集多人拼命记赖，不服理谕。山村家数既稀，来城控告路途又远，惟以无事为安，遂至任其诉索。即非收获之时，每到各家勒乞，不如其意，则鸡豚、农具皆敢窃取。若不公诸严禁恶风，乡民何能平静度日等情到厅。处此，除批示，责成丐首严加管束，合行示禁。为此，求谕该乡民蓝聚春等知悉：自示之后，如有恶丐到村强乞，任意逞刁。倘敢再犯前情，准该乡民等会同地保扭送赴县，恐有流丐到村，人命毒赖，地保消理，严以凭律究惩办，俱各禀遵毋违，特示！右仰知悉！”后者于光绪三十年（1904年）八月×日宁德县正堂给示，“为出示严禁事”，文曰：“本年七月二十八日，据十一都岑田村畲民蓝先寿、洋成、同先、春顺、伏成、雷朝子、钟兰邦、清顺，地保傅咸贤、其成等呈补录：寿等岑田上下村、宫后门、肥垅村，有二十多家，筑寮散处一隅，均为农业。近因恶丐群居附村，聚赌饮鸦。寿等田园锥扑蹭蹬，固已难堪。丐且欺凌地辟，男妇日出耕作，家仅女子幼孩。丐则三五成群勒讨饭米钱文。如遇登场收获，丐则勒索田粟。若非随索随给，敢则入寮吵扰。遇便鸡只、农具，以及屋前蔬菜、柴薪，晒曝粗衫、短裤任意搜取。如值耕农归来，撞见，阻则藉端敲诈，继则引众残疾病丐扛伤，变态多方，困苦难言。
况岑田地属辟处，从前那有一二流丐到门告乞，寿等给其饭米只钱，丐则欣然而去。近来农景愈歉，丐则愈增。在寿等贫民为作，尚难自给，在游手之无赖之口辄群党，何侨济为口。寿等山乡僻处，非比城市，何堪强丐勒索。如前，惟有恳恩出示严禁，俾恶丐畏法，不至强讨无厌。庶民业得安，地方安靖。为此，俱情佥叩乞台前，思怜前情，示禁施行，合乡感戴，颂德千秋。切里等情到县。据此，查恶丐强乞，藉端诋扰，实为间闫之害。据呈前情，除批示外，合行示禁。为此，示该处诸色人等知悉：嗣后遇流丐到门告乞，如实系贫无聊生者，尔等乃勿吝撮米只钱，随时施给。倘有成如结队，多方强索，甚或乘便搜取物件，及以残疾丐类抬赖滋扰，则是暋不畏法，断难稍事姑容。准尔等协同乡保获住，捆送赴县，以凭究办。但不得擅行殴打，滋生事端，致于并宪，切切毋违，特示！……右仰知悉！”
较之“免差徭”类政治文书，“禁骚扰”类政治文书出现的年代稍迟。由于清代的闽东畲民村落，分布零散、地方偏僻、交通不便，这给土匪、盗贼和无赖之徒可乘之机。他们为所欲为，横行畲村，直接破坏村落的宁静，而畲民家族又往往势单力薄，无法依靠自身的力量根治忧患，消弭威胁。为此，家族中人便有求于县衙，县衙视其情况颁布告示，酌情保障了畲民的部分权益，于是，“禁骚扰”类政治文书便应运而生，畲民家族因此得到了一定的政治实惠。由于这类政治文书直接关系畲民的切身利益，畲民家族均异常珍重，既刊载于家族谱牒，让族人永远铭记；又勒石于乡间，昭告四乡村民。
在“禁骚扰”类政治文书的同时，出现巡洋社。该社为乡间村民组织，多系玩枪弄棍之徒，与畲族村民无涉，他们只会向畲村摊派，却不能行使应有的职责。往往遇盗不理，而遇畲村收成时，却前来强行索取。畲民稍有指责，他们便“反欺畲民山宅，摩拳擦掌，种种被陷”，畲民认为这种不负责的巡洋“违例”，是明火执仗，助纣为虐，理当革除。若改为畲民自行巡洋守护，则“巡洋”所发挥的作用和影响力更大，经初步尝试，产生良好的效果。畲民的上述请求得到了宁德县衙的批准，猴盾畲村自行建立了巡洋队伍，护卫本村。巡洋队伍从小到大，发展迅速，波及宁德八都的十余个畲民村落。这些畲村纷纷效法，互相呼应。到了民国时期，仍延续这种传统，并成立了猴盾巡洋总社，由雷氏家族族长任总社社长。“禁骚扰”类政治文书为研究闽东畲族政治文化和清政府的民族政策提供了实物资料。
（五）咸丰七年·“德政碑”
今福安市文化馆藏有一通残碑，据考此碑是清咸丰年间福安乡民为其县令李鼐而立的“德政碑”，该碑原立于县城文庙内，其碑留下的残文曰：“……所至皆有政声，丁巳间，署篆福安。廉洁……即拳拳以勤学兴贤为首务……邑金斗量畲民负嵎，愍不畏法，往往……不慑服远窜，数十年地方之害，公力除……”参阅光绪《福安县志》内曰：“知县李鼐，浙江鄞县人，监生，咸丰七年署。断案明允，重士恤民，去之日，民立德政碑。”①
金斗量今名金斗洋，是福安市康厝畲族乡所辖的一个以武术而闻名天下的畲族村落。在福安穆阳一带流传一则掌故，即清雍正年间，力倡反清复明的南少林寺武僧林铁珠，隐姓埋名号称“潘”先生（又称“樊”先生），藏匿于金斗量畲村，教村民习武。故该村男女个个能拳善棒。清康熙乾隆时期，该村曾出过艺德双馨的雷国楚，他曾是当时穆阳仇教（天主教）排教的领导人之一。金斗量畲村的桀骜锋利，素为清廷所不容。咸丰七年（1857年），因该村为“数十年地方之害”，故被福安县令李鼐所“力除”。据金斗洋村的畲民说，这场浩劫的实施者是福宁府的杨镇台。当人们在查阅金斗洋村《雷氏族谱》时，族谱中便有原族谱于咸丰年间“毁于火”的记载，至于被毁缘由，则语焉不详。畲族历来有反抗封建官府的传统，从唐代开始，在封建时代，几乎福建省的每一件战事均或多或少与畲民有涉。金斗量事件可看成是上述传统一个印证而已。金斗洋事件反映了清廷民族政策的另一面，当畲族乡村势力扩展到令统治者不安的程度时，国家机器便会展露出狰狞的牙齿。从金斗洋村落的现有建筑中，人们可以依稀看到易攻善守的营造格局。除此之外，金斗洋畲族村还留给人们的精神遗产便是那闻名遐迩的金斗洋畲族拳多组套路。
（六）同治十三年·“雷震昌号”茶庄
茶之“出于闽中者，尤天下之所嗜。”②福建是中国的重要茶区，清代，茶树遍植福建的山区丘陵。宁德“其地山陂，洎附近民居，旷地遍植茶树……计茶所收，有春夏二季，年获利不让桑麻。”③闽东名茶，福鼎有白琳，福安有松萝，以宁德的支提为最。④白琳、松萝（松罗），均有畲民聚居地。19世纪是福建茶叶贸易的黄金时代，每年茶叶的输出量居全国首位。当时，在国际茶叶市场也风靡一时。茶叶畅销，引起茶市勃兴，福州南台（今台江）成为福建重要的茶叶商埠。咸丰五年（1855年）有5家洋行“在福州抢购茶叶，竞争日剧”。“福州由是遂成驰名世界之茶叶集中地”。①这一年，从福州输出1573万余磅茶叶。次年，上升到3500万余磅。逮至19世纪60年代突破了6000万磅大关。此时，“福州之南台地方，为省会精华之区，洋行、茶行，密如栉比，其买办多广东人，自道（光）咸（丰）以来，操是术者皆起家巨方。”②他们每年“首春，由福州结伴溯江而上，所带资本，辄百数十万”③。往返于闽江沿线。闽东北茶区是重要的货源供应地。由于宁德县为闽东北门户，得交通之便利，而为宁德所辖又地处宁德、福安交界的猴盾畲族村遂成了闽东北茶叶的重要集散地。该村民国《雷氏宗谱》云：“清咸丰、同治时，闽省大开茶局，猴盾遂为商旅辐辏之场，而五都之市集焉。”这是福建省唯一的畲族茶叶市场，同时，也诞生了福建第一代的畲族茶叶商人。该村雷志波是茶市首倡者，《雷氏宗谱》称他“天资高迈，器宇超凡，海涵地负之襟怀，有非浅局可规也。我兄（指志波）能人所能，人不能能我兄之能”。他于同治十三年（1874年）创办“雷震昌号”茶庄，在他的带动下，同村族亲雷志满、雷成学分别办起了“雷泰盛号”、“雷成学号”茶庄。其他畲村受其影响，也办起茶庄。如漈头畲村办起了“雷伏保”茶庄、中前畲村办起了“雷德庚”茶庄。随后，“雷震昌号”茶庄扩展为“灿记”、“庆记”茶庄，“雷泰盛号”茶庄扩展为“满记”、“祥记”茶庄。茶市鼎盛时期，猴盾村每年输出4000余担茶叶。④商品经济的介入，突破了畲族乡村原有的自给自足的自然经济，茶叶带给畲族乡村的经济繁荣也促成了畲族乡村文化的变迁，最为明显的是畲族乡村家族记忆的进一步物化和家族文化的再一次勃兴，即族谱的定期而大规模编修和祠堂的鼎建。同时，畲族乡村第一代商人开始具备了市场经济的眼光，他们没有也不可能在维护商业利益的法律的庇护下走进市场，唯一的市场游戏准则是建立在互相诚信的链条上。
（七）光绪二十四年·钟大焜途经闽东
钟大焜，生于清道光二十三年（1843年）。原籍江西萍乡县，其祖父钟炳泰因皇封中宪大夫，由江西迁入福建省城三牧坊；其父钟肇英曾游宦于建安、同安、诏安、延平等地，其兄弟四人大钧、大荣、大焜、大椿均获功名，其中三人中进士。
大焜为同治庚午科（1870年）进士，官至四品衔刑部直隶司主事，部选知县。①清光绪年间，他萌发编修钟氏连环谱的念想，他认为“惟远省聚难传抄，兹先以闽省为始，聘请同宗某某负笈遍历钞录，再加修辑，期以二岁蒇事，再以余力兼及他省。酌拟章程，有未臻明密，伯叔兄弟损益而进教之则”②。并于农历十二月，“在闽福清棋山族人处议，延请族人遍历近省钞辑谱帙，冀得善本，校合同异”③。钟大焜棋山修谱遂为钟氏家族的百年佳话。光绪二十四年（1898年）钟大焜“以事远行，途经福州之罗源、宁德，因延族人某某沿途修辑”。福州及福宁府编修连环谱是钟大焜的第二步行动。数年之功，共汇集了福州省城、江西萍乡、侯官、闽县、福清、罗源、永福、霞浦、福安、宁德等地177处钟氏家族谱系，编成五卷本《颍川钟氏族谱》。这部族谱随着有关钟大焜的传说，广泛流传于闽东畲族乡村。在这部族谱中，刊载了一份及其重要的文告，这份文告以“闽县正堂抄奉”形式刊载于清光绪二十五年（1899年）四月的福州《华美报》④内，告示云：
署福建等处提刑按察使司兼管驿传盐法道余为示谕事，光绪二十四年八月十二日据家丁林添禀称，家主刑部主事钟大焜因修谱到福宁所属各县，见有一种山民，纳粮考试，与百姓无异，惟装束不同，群呼为“畲”。山民不服，时起争端。家主向山民劝改装束与众一律，便可免此称谓，无不踊跃乐从。惟各山民散处甚多，禀请出示晓谕等情到司。据此，本署司查，薄海苍生莫非天朝赤子，即闽粤之昼户，江浙之惰民，雍正年间，曾奉谕旨，准其一体编入民籍，况此种山民完粮纳赋、与考服官，一切与齐民相同，并非身操贱业者比。在国家有包含徧覆之仁，在百姓岂可存尔诈我虞之见，但其装束诡异，未免动人惊疑。且因僻处山陬，罔知体制，于仪节亦多僭越。自非剀切晓谕，则陋俗相沿不革，即群疑亦解释无由。除禀批示并通饬外，合亟示谕，为此示，仰合省军民、诸色人等知悉，古来槃瓠之说，本属不经，当今中外一家，何可于同乡共井之人，而故别其族类。自示之后，该山民男妇人等，务将服式改从民俗，不得稍涉奇裳，所有冠丧婚嫁应遵通礼，及未子家礼为法，均勿稍有僭逾，授人口实。百姓亦屏除殄域，等类齐观，勿仍以畲民相诟病。喁喁向化，耦俱无猜，以成大同之治。本署司有厚望焉，其各凛遵毋违，特示！
上述文告可知，钟大焜为了避免闽东一带的畲民因服饰之异而被视为异类，而规劝他们改装，并以文告广布于天下，为闽东畲民正名。清朝末年在福建城镇的服饰革命中，既推行了现代便捷的汉装，又将包括畲族妇女服饰在内的民族装束污为“奇装异服”而加以革除。钟大焜之举可谓煞费苦心，他不知道，机械同化并不能根本改变畲民的命运，也根本无法改变根深蒂固的民族歧视。但在封建时代，钟大焜作为钟氏畲民的代言人，毕竟从家族的角度表明了固有的权利和自尊。为家族修纂连环谱，而引发成一种民族的团结和呐喊，以积极的家族文化活动来修复畲族传统文化被现代文明撕裂的心灵伤口，钟大焜《颍川钟氏族谱》的价值，远不在于族谱本身。
（八）光绪二十五年·霞浦县福宁三明会馆
光绪二十五年（1899年），在闽省畲族聚居人口最多的地区福宁府驻地霞浦县西门外教场头，由畲民自发集资建成了福宁三明会馆。民国元年（1912年），“霞浦县西附城区乡农会”成立，会址设在三明会馆。民国《霞浦县志·实业志》的附表载，“西附城区乡农会，在城三明会馆（即山民会馆）内”，三明会馆，又称山民会馆。民国八年（1919年），会馆迁往北街乘驷后境（今霞浦县松城镇旗下街3号）。该会馆是一座砖木结构的“火墙包栋”歇山顶六扇大瓦房，分前后二进，占地面积近700平方米。前厅顶棚为八角藻井，中庭设大型神龛，安置高约2米、宽近1米木雕描金祖牌，祖牌正中阴刻“敕封盘护忠勇王神位”。神龛前置案桌，备有大香炉、烛台等。大厅有金漆楹联，其中之一为“功建前朝帝喾高辛亲勅赐，名垂后裔皇孙王子免差徭”。大厅两侧壁上有墨书楷书6字，曰“盘、蓝、雷、钟、李、吴”，每字均有1米见方。前后座及廊庑的其他房间多为客房。大门横匾，上书“福宁三明会馆”，系浙江云和畲民蓝文蔚题写。会馆功用包括联谊、接待、集会、祭祀、议事、咨询、救济、代为诉讼等，其主要效用仍为接待往来的畲族宗人。客人以来福宁府做生意者为多，长住客不多，仅几位在福宁府读书的畲族学生。会馆的祭祖活动最隆重的是民国九年（1920年），即会馆迁入城内的第一年。是年春节，霞浦西乡、南乡、东乡、附城区，以及福建省的福安、宁德、福鼎、寿宁、罗源、连江、闽侯，浙江省的泰顺、平阳、云和、景宁等县的畲民均来参祭，祭祖活动连日分批举行，由各董事和各地畲民诸姓族长轮流主持。会馆经所在地霞浦县县长刘仇签署，呈报福建省政府核准在案，成官方注册法定的“苗夷民族”的“公益团体组织”，而载入《福建年鉴》。会馆衰败于民国十六年（1927年）霞浦兵乱。福宁三明会馆是闽东畲族标志性的地标，显示了闽浙两省畲民力量自发、主动的聚合，这里汇聚了畲族文化、经济精英，这里扩大与突破了家族单姓祠堂的原有功能，更是以族内联谊、城市商会的形式拓展了畲族的社交活动。
（九）民国十三年·霞浦县白露坑“歌先生”钟学吉逝世
霞浦县东南部白露坑畲族村，是畲族小说歌的发源地。畲族谚语云：“要问歌先生，就去白露坑。”“求教歌秀才，白露坑峒来。”白露坑人最早最擅长将汉族章回小说、评话唱本改编为畲族长连正歌，此歌又称“小说歌”。创作小说歌的代表人物便是钟学吉。钟学吉，谱名国吉，奏名法宁，学名黄春，因寄名于当地土主陈师公，又名陈吉。他生于清咸丰六年（1856年）卒于民国十三年（1924年）。他7岁入私塾，师从堂伯父钟廷吉，从小接受畲族歌教。光绪元年（1875年）年方20的钟学吉当私塾先生兼巫师。其时他开始创作歌谣，如《花名歌》、《鸟名歌》、《十贤歌》、《十女歌》、《十字歌》、《起书堂》、《大读书》等。他根据祭祀仪式上的本族史诗《高皇歌》改编为通俗易懂的《高辛氏》，又改编小说歌《诸葛亮》、《孟姜女》、《唐伯虎》等。他根据真人真事改编了小说歌《钟良弼》，流传于闽浙畲族乡村。始作于民国八年（1919年），修定于民国十年（1921年）的《末朝歌》是他晚年的代表作。钟学吉在歌尾的落款，按歌先生传统，采用“拆字歌探”法，即以字谜的形式，将创作者的名字隐于歌中。如《末朝歌》结尾“做歌人在白露坑，谱分陈家讨有名，上字分做二十讲，士字加口是郎名”，此中隐约透露他的别名“陈吉”。有的歌谣落款“三人同日去看花，廿一由八回来家”（学名“黄春”），“文字加上十一口”（俗名“学吉”）。当时名声仅次于钟学吉的歌先生有钟学算、雷韶春、雷德荣等。清末民初是白露坑畲族歌谣创作的鼎盛时期，那时诞生了众多的畲歌唱本，也诞生了一批畲族歌先生。钟学吉的逝世，不仅是一代歌王的消逝，更是闽东畲族歌谣文化史中白露坑时代的终结。白露坑时代留给世人的精神文化遗产是畲族歌谣的形式上创新、内容上丰富和题材上拓展，从此，畲族歌谣的触角进一步伸进了汉族民间文学领地，也触摸到了现实与时代的脉搏。
（十）民国十八年·古田县毓青小学聋哑班
西方基督教传教士们进入中国，闽东是他们最早涉足地区之一，他们的足迹也留在了畲族乡村。民国十七年（1928年），古田县畲族女青年雷静贞受美国教会委派前往山东省烟台启暗学校培训。民国十八年（1929年）8月，她回原籍古田县，在毓青小学附设聋哑班，担任负责人，收盲聋儿童25人，培养聋哑儿童教师2人，该校是中国人自主创办的7所聋哑学校之一。雷静贞是闽东较早接受西方现代教育的畲族青年，她治学严谨，教学有方，为聋哑教育事业艰难跋涉，是中国聋哑教育的创始人之一。雷静贞是闽东畲族接受西方现代文明的代表人物。
（十一）民国十九年·霞浦县草岗畲族村圣义小学
民国十九年（1930年），英国3名基督教传教士在霞浦县草岗（现名茶岗）畲族村创办圣义小学。聘请教师1名，免费招收学生30人，4年后，教堂烧毁，学校告停，畲族村带有宗教色彩的现代文明便匆匆止步。这年，古田县人文荟萃的富达畲族村创办了国民学校——富达小学，这是闽东畲族村的首批以现代教育理念指导的教会学校和公立学校。民国二十三年（1934年），霞浦县畲族聚居地盐田乡南塘保和松南乡步头保分别创办国民学校，两校教师4人，畲族学生约占学生总数的三分之一左右。民国二十七年（1938年），福安县长潭、金斗洋创办简易小学。民国二十八年（1939年），富达小学改名为富端中心小学。民国时期，畲族乡村为数不多的国民学校一改私塾教学的形式和内容，为畲族乡村融进了全新的现代教学理念和现代文明气息。
（十二）民国十九年·马立峰在福安县凤洋畲族村
民国十九年（1930年），中共福安县委委员马立峰到凤洋畲族村一带开展革命活动，发展畲族党员，并建立了闽东第一个畲族村党支部。钟阿〓是闽东最早的畲族党员之一。民国二十一年（1932年）9月，闽东工农游击队第一支队在福安县溪北洋上马山畲族村成立。民国二十二年（1933年）3月，马立峰、施霖等人在霞浦县杯溪一带发动武装斗争，发展党员，在畲族村建立了中共里马支部，3月又建立了中共霞浦县青皎畲族村支部。民国二十二年（1933年）11月，闽东工农游击队第一支队和第三支队在霞浦县西胜畲族村整编为闽东游击支队，次年1月，在西胜畲族村改编为闽东工农红军独立团。民国二十三年（1934年）2月，建立了福鼎县双华畲族支部。9月，闽东工农红军独立师成立时，福安、霞浦、柘荣、寿宁、罗源、连江等县有300多名畲族游击队员、赤卫队员参加。从民国十九年（1930年）至民国二十六年（1937年），闽东地区的福安、福鼎、霞浦、柘洋、寿宁、周墩、古田、罗源、连江等县（特种区）畲族聚居地先后建立了135个党支部活直属党小组，共有畲族党员490多人。自民国二十二年（1933年）至民国二十五（1936年）年，闽东许多边区县委先后在畲族聚居地成立：10月，中共霞鼎县委在柘荣县草耔坪畲族村成立；民国二十五年（1936年）6月，中共桐霞县委在福鼎县白石畲族村成立；同年12月闽浙赣区党委在古田县石桥头畲族村建立党小组和畲族武工队，次年4月，这支武工队编入闽浙赣游击纵队。民国三十六年（1947年）6月至民国三十八年（1949年）8月，中共罗源工委、连罗宁边区工委、连罗林边区工委、连罗边区工委等地方党组织先后在畲族村建立了数十个党支部或党小组。福安县畲民雷美孚于民国三十六年（1947年）9月任中共福安县委委员，宁德县畲民蓝成友于民国三十六年（1947年）11月任中共闽清中心县委副书记。闽东畲族在新民主主义革命时期，特别在南方三年游击战争时期，为了闽东地方党组织和红军闽东独立师的生存和发展作出很大的贡献。马克思主义在闽东畲族乡村的传播，给畲族村民的文化心理带来了巨大的冲击，给畲族乡村的政治文化和社会管理注入了进步思想。
（十三）民国二十三年·福安县柏柱洋东山畲族村
民国二十三年（1934年）3月，闽东土地革命时期，闽东苏维埃政府委托中共闽东特委委员曾志参照中央苏区分田的方法、经验，主持制定分田政策，颁布分田大纲，并在福安县柏柱洋东山畲族村进行分田试点工作。东山畲族村是闽东最早的土地改革试点村之一。闽东苏区分田大纲中关于畲族村分田的具体规定：“畲族妇女则与男劳力同等看待——每一个劳动力产量400斤的水田。”全苏区37％以上的畲族农民都分到土地。同年春，闽东苏维埃政府下辖9个县级苏维埃政府、42个区级苏维埃政府，其中有3个区级苏维埃政府设在畲族聚居地：（1）下西区苏维埃政府，下西区又称溪北区、外西区、梧桐区、磻溪区，成立于民国二十三年（1934年）2月5日，隶属于（福）安（宁）德县苏维埃政府，区苏机关驻福安康厝凤洋畲族村。（2）下南区苏维埃政府，成立于民国二十三年（1934年）12月，隶属于（福）安（宁）德县苏维埃政府，区苏机关驻福安甘棠过洋畲族村。（3）桐北区苏维埃政府，成立于民国三十五年（1946年）6月，隶属于桐霞县革命委员会，区苏机关驻福鼎浮柳白石畲族村。闽东土地革命高潮时期，畲族聚居地先后建立了乡苏维埃政府21个，90％的畲族村建立了村苏维埃政府，畲民担任村苏维埃主要干部的有500余人。同年冬，国民党军队围攻苏区后，畲民又丧失了土地。一个短暂的工农武装割据的政治剧场效应深烙在闽东畲族乡村记忆之中，这个历史时期的一系列政治、经济实践都驱使了畲族乡村“权力”、“法律”、“组织”、“控制”等一系列政治人类学的关键词都赋予了全新的文化内涵。现代意义的政治管理与经济实践给畲族乡村带来了翻天覆地的变化。
我们阅读闽东畲族文化地图，选取了13个具有代表性的地理坐标，除其中之一不在闽东，却与闽东政治文化、经济文化、制度文化等息息相关外，其余的坐标均确定在闽东区域内。从事现代化研究的西方学者认为：“既定的制度或文化包含着许多方面或维度，每一方面对施加于社会的各种新的影响力反应都会不同。传统与现代性经常互相加强，而不是对立冲突。”①畲族乡村传统文化与现代文明的对接在悄悄地进行着，对接的过程就畲族乡村本身而言是自然而然地渐变，不管是主动还是被动，并没有刀光剑影和血雨腥风。在这些地理坐标上我们发现畲族乡村传统文化与现代文明对接的三个端口，即“畲族乡村政治文化的二次转型”、“畲族乡村经济文化的二次转型”以及“畲族乡村的文化接受、传承与发展”。
1．畲族乡村政治文化的二次转型：人类学家将政治作为人类创造的一个社会文化来考虑时，他们强调了“组织”与“控制”两个关键词。“组织”是人们共同体的构成，“控制”是对人们共同体的管理。起码在清康熙年间，包括闽中、闽北、闽东在内的绝大多数的畲族乡村还是沿袭着游耕时期的政治文化传统，即自身生产行为的松散与政府对其控制的松弛。总而言之，他们仍然是在一个极其宽松的官方社会管理系统和行政事务下的极度自由的流烟人群。到了乾隆年间他们才逐步改变了这种千百年来的生存状态。“编图隶籍”、“编甲完粮”等一整套封建社会的乡村管理措施渐次网罗到了畲族乡村，乾隆时期清廷对于福建民族散居地区的苗夷的关注，对畲族乡村的内务管理和控制，虽然不必采取“土司制”、“盟旗制”、“伯克制”等“羁縻之术”，但是毕竟不能与一般的编户齐民等量齐观，从感性认知开始，将绘制男女畲民的图像列进了供皇帝御览的包括外国使节和我国其他少数民族各色人等的纪实图像“职贡图”中。接着便是一系列的保甲、赋税、徭役制度递加在了畲民身上，使畲民融进传统中华帝国的乡村基层控制系统。乾隆时期朝廷对畲族乡村施加了封建政治文化传统中习见的乡村控制力，自此，畲族村落组织更加符合封建王朝乡村管理的规范，畲民也相应获取了臣民的赋税、徭役等义务，获得了天子有限的护佑。今天尚存的立于闽东数个村落“禁骚扰”的石碑表明清代地方政府对畲民有关权益的保障。而咸丰七年（1857年）“德政碑”的设立就表明了清政府对畲族乡村的军事“驯化”，既抚平受惊扰之心，又扼杀不屈之志，这是封建王朝惯用的两手。就实际而言，畲族乡村的管理与中国传统的乡村一样，即地方政府对乡村的控制力仍是极其有限的，用马克斯·韦伯的话来说是“有限官僚制”，②在传统乡村社会，实际上存在着两种组织秩序和控制力量：一种是“官制”秩序和朝廷力量；一种是乡土秩序或民间力量。后者以家族（宗族）为中心，聚族而居形成大大小小的自然村落自发组织。每一个家族（宗族）和村落是一个天然的“自治体”，这个“自治体”结成为“蜂窝状结构”。①有时后者往往具有支配的力量。畲族乡村实现社会模式转型，落实了“皇权——族（家族）权”的二元模式。但是，畲族乡村不同于一般中国乡村的是，主要不是靠乡土政治精英——乡绅阶层来连结“皇权——族（家族）权”的两股力量，而主要是靠族内耆老，即族长、房长以及族内德高望重的老者这些草根精英力量来协调乡村内部的关系。到了光绪二十五年（1899年）霞浦县福宁三明会馆建立（文化地理坐标8），畲族乡村的民间组织力量才有了突破性的进展。会馆是明清异籍人士在客地设立的一种同乡性社会组织。②包括士绅会馆、试子会馆、工商会馆，以及海外移民的地域性会馆等，而福宁三明会馆均不同于上述的任何一种会馆，却是一种别具特色的，以乡村畲民为主的，“盘、蓝、雷、钟”等畲族姓氏组成的族群性会馆，这种会馆在我国是鲜见的。在闽东、闽中、浙南、浙西南等地畲民心目中本来有一个幻想中的畲族祖祠，地址在潮州凤凰山。而在清末民初三明会馆的建立将心灵中祖祠的现实化，固定成一个实体，这个实体扩大了一般性的畲民祠堂的内涵，发挥了超地域性、超姓氏的畲族祖祠的功能，由此产生了不可忽视的向心力与凝聚力，以民族的旗帜整合了闽东、闽中、浙南、浙西南这些地方乡村畲民的宗族力量。民国时期，畲族乡村又实践了社会模式的第二次转型，虽然这个转型是短暂和局部的。这种转型的实践得益于中国共产党农村农民政策的深入，中国共产党把包括乡村畲民在内的广大农民作为自己工作的主要对象，从20世纪20年代末开始，闽东农村建立起了秘密的党支部等农民革命组织，成立了县、乡、村各级的苏维埃政府，闽东畲族乡村革命组织也在这场红色风暴中崛起，（见文化地理坐标12）在新兴的组织模式中畲民的被动融入变成了主动参与，更体现了一种现代政治文化的自由精神，而畲民族传统中固有的民族意识和团结精神使得畲族社会组织具有更加顽强和彻底的现代色彩和革命性，在最艰苦的闽东南方三年游击战争时期，畲族老区和游击区成了闽东地方党组织和地方红军游击队最为可靠的后方。这个时期的畲族乡村社会模式的第二次转型是20世纪50年代以后闽东畲族乡村社会变革的预演，也形成了现代政治文明的雏形。
2．畲族乡村经济文化的二次转型：人类学家将经济作为人类创造的另一种社会文化来考虑时，他们强调了“交换”与“市场”两个关键词。“交换”是人们的生产品（包括物质与非物质两种形态）在社会的转移和流动；“市场”是人们转移与流动产品的场所（包括实在与虚拟两个系统），决定着生产品流动的范围与程度。封建时代，我国乡村经济表现为“人——地”关系的互动，这种关系的互动决定了“交换”与“市场”的存在和特点。而封建时期的农村政治文化与经济文化又是相辅相成的，政治文化又决定了经济文化中“人——地”互动关系的直接后果。早年作为列入流烟民册的山地“盲流”畲族，其聚落的生产方式是游耕，（见文化地理坐标1）“深居幽谷，其素艺则开垦荒山，自耕自食，并有栽靛者。其田弃瘠就腴，每耕三年后，则又徙而之他处耕种，又三年亦如之。①”“人——地”关系的不确定性决定了其经济运行仅限于内部家族的近距离交换，而与外部世界的关系几近绝缘。其经济之俗大抵如古田县畲民“近则附近民居各村与民往来交易，亦有承耕民田，能自变其俗。惟疏远者则相沿旧习如故。”②清乾隆年间畲族乡村因“编图隶籍”而伴随的“编甲完粮”，“兹以其俗顿异”，③即一改“人——地”关系的不确定性，而代之以“人——地”关系的相对稳定，这时，畲族乡村经济被动地纳入了封建王朝经济常规的运行轨道。闽东畲族乡村经济与当地市场的关系不密切，不能像开发较早的闽南、闽西畲族乡村那样，能比较自由地支配自己的经济活动，他们除了将自己的劳动成果换取“天子子民”的正统名分外，自身还没有自发形成的墟市贸易，他们只能依靠在附近汉人聚居的乡镇中通过有限的交易活动获益。清咸丰同治年间（1851—1874年），闽东茶叶贸易的兴起给畲族乡村带来了契机，他们突破了固有的“人—地”互动的原有模式，以宁德猴盾畲族乡村茶叶商人为代表，（见文化地理坐标6）在商品经济的交易中尝到了商品附加值的甜头，他们假道于水陆两条茶叶之路，拓展了商品交易的市场，此时，有的畲族乡村出现了并不发达的市场经济的端倪，因为这种市场经济是建立在封建道德诚信体系之中，缺乏铁的市场游戏法则又潜在着巨大的风险，也没有得到封建当局有效的保护。但是不管如何，咸丰同治茶事对畲族乡村而言，那行走在福宁官道上的畲民茶叶商队，每年从福州茶行领回来的那一桶桶白花花的银圆——畲族乡村毕竟或多或少领略到了现代商业文明的无限风光和灿烂图景。20世纪30年代末，闽东苏维埃运动颠覆了千百年来的封建时代“人——地”关系的基本格局，闽东畲民开天辟地地分到了属于自己的田地。（见文化地理坐标13）这段历史虽然短暂，但意义深远。因为，随之而来的苏维埃政府的一系列农村经济政策直接改变了乡村畲民的行为方式，更直接激发了畲民的自信心和创造力，那时流传于畲族山乡的歌言《十送红军》、《杀头也要干革命》等便真实地表达了畲民的情感和意志。
3．畲族乡村文化接受、传承与发展：清代和民国时期是闽东畲族乡村文化碰撞、交融的时期，作为畲族传统文化基本构建的畲族歌谣文化在畲族乡土文化精英的倡导、创造和推广下，从内容到形式更加丰富多彩，小说歌的大量涌现便是明证，这是畲族文化的内在张力。（见文化地理坐标9）与此同时，在这个时期，中国社会政治、经济、文化等诸多方面的剧烈动荡，“日益增长的运输、通讯、识字率和水平流动率，在促进思想传播时，也强化了‘大传统’的范围和影响，使之渗透到越来越多的社区和不同的社会阶层中去”①。以儒家为代表的中华传统文化被畲族乡村接受，畲族乡村不再仅仅借助口耳相传的“歌教”的家庭教育来传承文化，而更注重设立私学专馆、延请私塾先生，传授四书五经，通过家族私学教育，畲族传统文化融入了中华大传统文化之中。畲族乡村第一次进行了社会分工，诞生了第一代的封建时代读书人，他们专心尝试着科场竞争，历尽艰辛，并赢得功名，还有极少数人入仕为官，进入了上流社会。（见文化地理坐标3）畲族乡村的文化嬗变来自于五股外力，其中最大的力量便是以上所说的中华大传统文化的冲击，畲族乡村固有的乡土传统文化被解构、被覆盖、被取代、被同化，从物质文化（服饰文化等）到精神文化均不同程度地受到影响。（见文化地理坐标7）还有三股力量是在畲族乡村的局部显示，并发挥有限的作用，包括（1）民国时期乡村现代教育的启蒙作用。局部畲族乡村建立了国民学校，畲家子弟接受了现代教育的熏陶。（2）城市市场经济的影响。从咸丰、同治年间开始发展鼎盛的福建华茶贸易，使得部分畲族乡村村民嗅到了经济发展的契机，畲族乡村建立起了茶叶贸易的初级市场和第一代畲族茶商足迹从闽东延伸到了福州等地。（3）基督福音的传布。闽东是我国基督教传播较早的地区之一，西方的传教士来到了包括畲族乡村在内的闽东偏远山村，此时，畲族乡村也随之出现了教会创立的现代学校。（见文化地理坐标11、6、10）以上三个方面的力量，对于虽然不能全面推进畲族乡村的文化变迁，但是，毕竟给畲族乡村注入了异质文化的内容，对畲族乡村文化的发展产生一定的影响。还有一股力量是排山倒海、异常迅猛的，这便是马克思主义“红色幽灵”在闽东畲族乡村的徘徊，随着畲族乡村出现中共党支部、苏维埃政权、红军游击队组织以及分田分地活动的展开（见文化地理坐标12、13）。一系列的政治、军事、经济活动是现代文明与传统文化在畲族乡村的剧烈碰撞，给畲族乡村产生的后果是根本性的，动摇了传统文化之中最坚实、最核心的信念和规范，人们对过去传统产生质疑、否定和决裂，以无比冲动的激情迎接未来。这也是20世纪50年代以后畲族乡村社会主义文化崛起的前奏曲。
三、人民政府的政策实践与闽东畲族文化的变迁
历史之变有三个“级度”：其一，十年一遇的时尚之变；其二，百年一轮的世风渐变；其三，不基于时间维度的局势突变。以此透视中国，从近代以来的社会文化变革大都属于第三者。可以认为，在20世纪50年代之后的中国农村还是经历了三次如上所说的较为强烈的震荡和突变。这就是土地改革、“文化大革命”与改革开放，这三次社会震荡主要来自于政治精神导向和政府行为支配。
（一）1950—1966年：闽东畲族文化全方位崭露头角
这个时期被民族理论学家誉为“民族工作的黄金时代”，我国民族政策的基本思路都是在这个时期确立的。20世纪50年代初，随着闽东农村暴风骤雨般的土地改革，闽东人民民主政权的建立，包括畲族乡村在内的广大农村经历了彻底的变革。根据福建省畲族人口最多的福安县1951年土地改革时调查资料显示，全县畲族8122户，27792人，其中地主7户，占0.86‰，富农25户，占0.31％，富裕中农、中农774户，占9.52％，贫雇农7316户，占90.03％。1952年4月，福安县10区106乡610村的畲族农民8711户28258人，共分得可耕地47796.34亩，每户平均3.24亩，每人平均1.69亩，低于全县农民每户5亩的占有量。非耕地8706.37亩，每户平均1.00亩，每人平均0.31亩。这种变革超越了单纯的生产活动的范畴，如果仅从生存的物质角度去理解是有局限的，还应该考量人们所遇到的感情、规范、传承等精神环境的因素。①这种震荡是触及灵魂的，因为“人——地”关系是乡村居民的首要问题，人们之于土地有着天然的亲情，土地是生存的命根，同时，也可以转化为精神的希望和寄托。1953年2月8日，福安县人民政府遵照1952年政务院《中华人民共和国民族区域自治实施纲要》，成立了畲族仙岩乡自治区人民政府，这是福建省第一个畲族乡自治区政府。由于畲族民族成分没有正式确定等原因，1956年仙岩乡自治区人民政府撤销并入湖坂乡。1953年，国家民委委派施联朱为全国第一个畲族识别调查小组组长，福建、浙江两省省委统战部、民政厅，派出畲族干部雷恒春、雷关贤等同志，配合施联朱深入福建罗源县八井、漳平县山羊隔、上杭县庐丰和浙江景宁县东衕等畲村，进行为期3个月的民族识别调查，编写《浙江景宁县东衕畲族调查报告》、《福建罗源县八井畲族调查报告》、《福建漳平县山羊隔畲族调查报告》和《福建上杭县庐丰畲族调查报告》。根据此次民族识别调查，确定畲族是一个具有自己特点的单一的少数民族。1956年经国务院批准公布，正式确认畲族是我国统一的多民族国家中的一个平等成员。从此，“畲族”成为我国法定的族称，畲族识别工作顺利完成，民族本体以政府法规的形式得到了官方的确认。1957年，遵照《国务院关于建立民族乡若干问题》的指示精神，从4月至10月，先后建立了45个畲族乡。其中罗源、连江有9个民族乡。1958年秋，人民公社化后，畲族乡撤销分别改为人民公社。1963年初，福建省人民委员会发出恢复民族乡的通知，罗源、宁德、福安、福鼎、霞浦等5个县恢复了23个畲族乡。1966年，“文化大革命”时期，畲族乡再次撤销。
这个时期，畲族传统文化在保留的基础上赋予了时代的内容与色彩。闽东的畲族乡村陆续建起了民办与公办相结合的学校，新型的学校最大限度地接纳了畲族子女上学。乡村建起了扫盲班，大龄的畲族男女可以在农闲时分在扫盲班学习文化。从1952年开始，闽东选送了在职畲族青年到中央民族学院深造。福安、霞浦、宁德等闽东畲族主要的聚居县都在城关建起了民族招待所，进城的畲族青年在民族招待所里通宵达旦地盘唱畲族歌言（畲族称歌谣为“歌言”）。省、地、县、区四级政权中都有畲族代表人物，各级人民代表大会和政协之中也有畲族代表。1952年9月，民族工作部门组织了福安畲族青年雷霖其等5人作为福建畲族代表参加华东区少数民族赴京国庆观礼团，晋京参加国庆观礼。组织少数民族代表人物进京观礼和赴外参观活动，成了20世纪50年代党的民族政策宣传教育、爱国主义教育、社会主义教育、民族团结教育的主要措施之一。这个政策一直延续到80年代初。1957年至1958年，在福建畲族聚居的闽东地区建立了7个少数民族文化站，包括福安县凤洋、仙岩，福鼎县双华，霞浦县南塘、青福，宁德县猴盾，罗源县福湖等民族村文化站。少数民族文化站的建立既活跃了少数民族地区的文艺、体育活动，又传播了现代文化知识和农业生产科学知识。每个文化站都由省财政厅在预算内拨款2000元，并配备1名专职的少数民族文化工作者，负责开展文化活动工作。少数民族进京参加了文艺汇演，《难为迎亲伯》被长春电影制片厂搬上了银幕。
1958年，为响应党中央关于抢救我国少数民族文化遗产的号召，在国务院民族事务委员会和中国科学院哲学社会科学部领导下，由中国科学院民族研究所主持，全国成立16个少数民族社会历史调查组，其中福建少数民族社会历史调查组，负责调查福建、浙江、江西、安徽等省的畲族。调查组由中国科学院民族研究所、中央民族学院、北京大学、中央音乐学院、厦门大学、福建省文联、福建省文化厅、民政厅等单位师生、干部和民族干部组成。调查组成员分赴福建省福安县的山岭、凤洋、仙岩，福鼎县的双华、浮柳、牛埕下，宁德县的飞鸾、七都、八都，霞浦县的盐田、青皎、草岗，罗源县的八井、飞竹、西兰，连江县的总洋；江西省铅山县的太源、贵溪县的樟坪；浙江省景宁县的东衕，平阳县的王神洞、章家山、李家旺、牛角湾，泰顺县的竹垟等20多个畲村，进行为期半年的畲族社会历史调查，搜集了丰富的资料，编写了20多篇的调查报告。20世纪60年代初，吴文藻、费孝通、潘光旦、浦熙修等人到罗源县石别下畲族村调查畲族文化。1961年，由施联朱、陈元煦、陈佳荣三人，根据田野调查和文献资料，撰写《畲族简史简志合编》一书，约10万字。在撰写过程中曾多次到福建福安地区和浙江丽水地区进行核实资料、补充调查，征求畲族群众和有关领导对书稿的意见。经几易其稿，于1963年由中国社会科学院民族研究所内部发行。
（二）1966—1976年：闽东畲族文化的沉寂期
1966—1976年，“文化大革命”时期是闽东畲族文化发展中一个非常特殊的年代。在“民族矛盾”归根到底是“阶级矛盾”的指导思想支配下，少数民族内部作了阶级的划分。就个体而言，广大的畲族村民和乡村的贫下中农一样，享受了一律的政治待遇，但就民族工作总体而言，已经失去了应有的职能，不能发挥应有的作用。1967年8月，福建省革命委员会成立，民族工作机构撤销，民族工作归福建省革委会民政、卫生组兼管。1968—1974年，民族工作归省民事组管，1978年1月成立福建省民政局后，民族工作归民政处兼管。刚刚恢复的部分民族乡又并入附近的人民公社，从20世纪50年代开始的每年下拨的专项民族补助款没有了，一些古老的畲族村落文化遗迹在“破四旧”的狂飙中被销毁，时髦的政治口号和革命手段淹没了畲族乡村的经济、文化活动，畲族乡村经济全面滑坡、文化几近休眠。在1995年编纂的《福安畲族志》透露了几则信息：“1966年12月福建省少数民族地区学习毛主席著作讲用会在福州召开。”“1970年12月11日，《福建日报》登载《畲村办起哲学学习班》，介绍溪柄公社立峰大队九龙生产队畲族群众学习‘老三篇’和毛主席哲学观点指导农业生产。”“1971年3月特招83名畲族青年参军入伍。”“1975年10月21日至26日，宁德地区少数民族农业学大寨现场会议在福安召开。”以上有限的信息比较典型地反映了这个时期闽东畲族乡村的社会文化的价值取向。
（三）1977年至今：闽东畲族文化的复苏与崛起
1977年之后，各级民族工作部门开展了马克思主义民族观的继续教育活动。
民族政策逐步得到全面的落实。20世纪80年代被中国民族理论学者们誉为“民族工作的第二个黄金时代”。1978年，中国共产党十一届三中全会后，民族事务机构陆续恢复。1981年1月，福建省民政厅恢复设立民族事务处。1983年5月，中共福建省委、省人民政府正式宣布福建省民族事务委员会成立。同年10月宁德地区民族事务委员会成立。民国时期，福建省国民政府没有专门的处理民族问题的机构。当时，少数民族被称为“苗夷”和“边疆民族及内地生活习惯特殊国民”，处理民族问题由民政厅承办，这个传统一直延续到20世纪80年代初。直至（20世纪80年代初）那时，福建省各级政府才成立了的民族工作专门机构。1982年，福建省人民政府根据国务院《关于建立民族乡问题的通知》，10月在实行政、社分开，建立乡政府的试点县福鼎先后建立了7个畲族乡。11月，福鼎县撤销区级建制后，畲族乡改为村民委员会。1984年6月至9月，在人民公社改为乡建制后，先后建立了11个畲族乡。随着畲族民族成分的恢复和民族政策的落实，1987年7月至1988年5月又先后建立了4个畲族乡。1993年10月，又建立了1个畲族乡。2000年6月，又建立了1个畲族乡。至此，全省共有17个畲族乡，其中闽东有9个畲族乡。从20世纪80年代开始，民族工作部门配合各级政府开展民族团结进步活动。民族团结进步和共同繁荣成了党和国家民族政策的中心内容，也是民族事务工作的出发点和归属。国务院、省、地、县都开展了民族团结进步表彰活动。
1978年起，民族工作的重心转向了发展少数民族经济。福建农村和全国农村一样，进入农村经济体制改革时期。农村联产承包责任制于1981年初开始全面推行。1983年福建省有99.3％的生产队实行了以家庭联产承包制为主的承包责任制，其中包干到户的占了96.4％。①1984年福安县78个畲族大队532个畲族生产队中，按人口分地承包的生产队517个，占生产队总数的97.2％，按劳力为主结合人口分地承包的生产队15个，占2.8％。532个畲族村生产队中，耕地承包年限在4年以下的生产队233个，占43.8％，耕地承包年限在5～9年的生产队36个，占24.81％，耕地承包年限在15年以上的131个，占24.67％。在耕地承包中多为纯耕地生产户，兼营耕地生产户191户，占1.8％。脱离耕地生产户85户，占0.8％。②20世纪80年代以后闽东民族经济补助款逐年增加，畲族乡村基础设施建设和“造福工程”全面铺开。闽东民族乡村的经济、社会各项事业有了长足的发展。20世纪70年代，畲族聚居地的乡镇办起了小学附属的初中班。1976年，福安民族中学定名为宁德地区民族中学，1978年，该校列为宁德地区8所重点中学之一，80年代定为省重点中学。20世纪80年代开始，畲族聚居地先后办起了多所民族中学，包括霞浦县民族中学（创办时间1986年9月）、福鼎市民族中学（创办时间1987年9月）、蕉城区民族中学（设在金涵畲族乡，创办时间1987年9月）、福安市民族职业中学（设在康厝畲族乡，1989年9月）、福安市民族中学（设在坂中畲族乡，1999年4月）。20世纪80年代之后，畲族文化调查研究工作全面深入展开。1978年以后，中央决定公开出版民族问题5种丛书（中国少数民族简史丛书、中国少数民族社会历史调查资料丛刊），丛书编委会责成施联朱（中央民族学院）、陈元煦（福建师范大学）、蒋炳钊（厦门大学）、陈佳荣（中央民族学院）等4人，在1963年内部发行的《畲族简史简志合编》基础上，进一步修改补充，提高质量。作为中国少数民族简史丛书之一的《畲族简史》，于1980年由福建人民出版社出版。1982年，国家民委又委派施联朱带领一个调查小组，赴福建的霞浦、福安、罗源，安徽的宁国，江西的铅山、贵溪，浙江的景宁、遂昌，广东潮州等县市的畲乡，继续进行畲族社会历史调查，获得大量有价值的资料，填补了1958年福建少数民族社会历史调查组尚未调查的许多空白点。同时由蒋炳钊、陈元煦负责继续搜集正史、笔记小说和方志中有关畲族的资料。最后由施联朱、蒋炳钊、陈元煦三人整理汇编，作为中国少数民族社会历史资料丛刊之一的《畲族社会历史调查》，于1986年由福建人民出版社出版。此外，1982年之后，厦门大学人类学系陈国强也多次带领师生到福建漳浦县的赤岭、湖西，宁德县的金涵，霞浦县的崇儒、水门等畲乡，对畲族进行社会历史文化调查，先后编写了《崇儒乡畲族》、《宁德金涵畲族》、《霞浦水门畲族》、《漳浦赤岭、湖西畲族》和《畲族民俗》等书。1983年
6月厦门大学历史系、人类博物馆和复旦大学生物系人类学教研组、上海自然博物馆人类学组组成联合调查组，在霞浦崇儒乡的霞坪、新村、上水等畲族村，进行畲族体质人类学调查。1994年4月～6月，按照国家民委、卫生部、国家统计局所制定的全国少数民族人口健康素质调查抽样调查及福建省畲族人口健康素质调查抽样调查实施方案，开展了宁德、龙岩地区，漳州市以及福安、上杭、漳浦等县（市）调查畲族人口健康素质等课题。调查组共完成了《畲族红细胞ACP1、6—PGD、ADA和AK1的遗传多态性》、《畲族组特异性成分的遗传多态性》、《福建省福安市畲族成人体质调查报告》、《福建省霞浦县畲族遗传病调查研究报告》等19篇专题报告。20世纪90年代，中共中央统战部、中国社会科学院民族研究所主持开展了“中国少数民族现状与发展”的调研，这是20世纪50年代的我国各少数民族的跟踪调查与延续研究，福建省福安市畲族是先期工作的13个点之一，完成了《中国少数民族现状与发展调查研究丛书·福安市·畲族卷》的最终成果，该书于1999年由民族出版社出版。20世纪80年代开始，福建省民族工作部门也注重少数民族历史、文化的研究工作，宁德地区、霞浦县、福安市、福鼎市、宁德市（蕉城区）以及上杭县等民族事务委员会都对本地的畲族进行全面调查研究，并各自写出了地方民族志。
从20世纪80年代开始，一系列畲族文化展示活动相继呈现。1984年9月，福建省首届少数民族文艺调演在福州举办。至今，全省性的少数民族文艺调演已经举办了四届。历届文艺调演中闽东畲族的文艺表演都展示了多彩的风姿。1986年6月，福建省首届畲族歌会在福安举办，浙江、江西、广东、安徽、福建等省畲族歌手531人与会。1989年7月闽东畲族革命纪念馆落成。1988年宁德地区畲族歌舞团成立。1990年10月，“闽东畲族文化艺术节”在宁德市举行。1991年4月（农历三月三）“中国闽东福安茶文化交流会暨福建闽东畲族风情旅游节”在福安举行。1995年11月，中华畲族宫落成，并举行了“1995年中国·闽东畲族风情节”，来自美国、德国、法国、英国、意大利、比利时、土耳其、日本、新加坡等国和港、澳、台地区的游客参与了节日活动。1986年5月，福建省第一届少数民族传统体育运动会在宁德县举行。1982年9月，福建省民政厅与省体委共同组团参加全国第二届少数民族传统体育运动会。闽东畲族运动员参加了这次盛会。从此以后，每四年都举行一次省级和全国的少数民族传统体育运动会。每一次运动盛会不能缺少闽东畲族运动员的身影。从20世纪80年代以后，闽东把揭示畲族传统文化的奥秘作为向世人宣传自身文化特色的一种独特话语。
三个时期的畲族文化状态和走向都是在闽东整个政治、经济背景中形成的，其中政府政策的实施和政府行为的引导起了关键性的作用。虽然不完全是从文化政策的直接效应中显示，有时往往是通过经济举措、社会管理和制度建设等方方面面的政策实施过程的间接影响下反映出来。政府行为和政策效应作为一种文化现象进行考察时，我们也许会觉得政策文化的时效性、务实性和明朗化较之畲族传统文化的历史积层、情感性和神秘感会显得索然无味。但是，就20世纪50年代之后闽东畲族乡村而言，现代政策所发挥的作用却不可低估，即乡村现代政策已经不是单纯的一种外力，而是通过政策思想的灌输和政策行为的操作，形成村民的文化心理和行为准则，并在乡村的物质生产、精神生活和社会关系中自然而然地显示出来。哪怕这种政策行为实施伊始，带有行政命令式，不为村民所理解和欢迎，甚至带有强制性和粗线条。但只要是自然地或机械地融入乡村，而实实在在地演化为村民日常生活之中必不可少的内容，便成为了乡村民族性特征的组成部分。
在现代文明社会中，乡村自发的文化活动范围和影响力是十分有限的，只有当政府文化利益、文化意志与乡村的文化追求、文化趣味有着本质上一致性时，才能使乡村文化得以淋漓尽致的表现。当包括文化政策在内的一系列政策实践的导向和监管机制出现了偏差时，独具特色的乡村文化便产生“失语症”和“流行病”。在我们历经的社会过程中所得到的教训是极其深刻的，政府的有无作为直接关系到乡村文化的存在和发展，因此，立法和行政举措是保护、弘扬、发展民族文化的主导。现在，在全面建设小康社会，建设社会主义新农村的过程中，大力进行畲族乡村的文化建设，弘扬和培育民族精神，建构一种真正适合于闽东畲族村民社区的现代文化是一项极其重要的任务——曲折的历史际遇已经使闽东形成了一个共识。闽东意识到畲族文化的健康发展必须从保护民族文化遗产开始，保护民族文化遗产是弘扬和发展民族文化的现实基础，民族文化遗产保护不力，民族的生命力、创造力和凝聚力就缺失所必需的文化力量。作为代表最广大人民根本利益的执行者和落实者，立法机关和行政部门要在民族文化遗产保护的工作中发挥主导作用。其举措所产生的主导力量，将把分散在民间的各种积极性汇聚成巨大的合力，推动民族文化遗产保护工作卓有成效地进行，因此，激发和培养畲族村民的文化自觉遂成为了问题的症结。
《畲民家族文化》中曾描述了政策文化影响下的畲民家族三代人的不同心理状态和行为特征：
一个社会的状况，归根结底是决定于人的素质特点。在现代化总体进程中的人的现代化，是一个受到各种学科的学者共同关心的课题。无论从哪个角度研究现代化，都避不开对人的现代化的思考。西方学者认为，现代人与传统人有着重要的不同，即现代人具有功利主义的或现世主义的态度。现代人是工具理性化的人，理性地追求现世的物质的和精神的目标。①我们从畲民村落家族的三代人对现代政策文化的不同态度可以看出在现代化的历程中不同年龄的人们的不同特性。现代政策文化像一面镜子，映照出家族三代人的不同的精神风貌。
畲民家族的老一辈是地地道道的村落“传统人”，他们是社会历史的见证人和传统文化的传承者，他们从封建社会走来，饱含生活的辛酸，又背负着沉重的传统家族文化的包袱，像延续生命一样，延续着传统家族文化，以承受那个时代的威压和维护这个民族的生存。20世纪50年代以后，他们是现代政策文化的直接受益者，现代政策文化为他们的民族和他们的历史作了重新的解释和评价，现代政策文化强调了聚落家族的民族性特征，并直接改变了村落和家族的命运，同时，为他们克服了文化自卑心理。他们同样珍惜传统家族文化和现代政策文化。现代政策文化的恩泽强化了他们的民族意识，这种民族意识淳朴而执拗。由于传统家族文化已形成他们的心理积淀，而现代政策文化毕竟是新质文化，因此，当现代政策文化与之发生冲突时，他们采取一种友好、回避的态度，主要是表现在经济生活和文化生活，以及礼俗习惯和家族活动之中。但是在政治生活中他们更多地得到现代政策文化的滋养，而传统家族文化所传承的不过是美好而辛酸的社会记忆而已，对于日益变迁的现实生活，传统家族文化已经逐渐地消失着可资借助的实质性内容。
畲民家族之中的中年人群代表了现阶段村落文化的主流，在青少年时代他们同时受到传统家族文化和村落现代文化包括政策文化在内的教育和熏陶。他们觉得民族自豪感既来自传统家族文化又得益于现代政策文化，他们以包括现代政策文化在内的观念和意识来审视传统家族文化，于是对传统家族文化中的芜杂的内容作了自我梳理，他们以经过现代政策文化陶洗而形成的价值判断、历史观和审美情趣，重新认识自己的历史和文化，并得出既不同于老一辈人固有的观点而又不同于学术界普遍的结论。他们以自己独有的方式来认识自己和认识与自己有关的世界，并按照独有的方式来安排自己的生活。对传统家族文化，他们持一种宽容的态度，也参与老一辈人所主持的祭祀仪式等家族活动和固有的生活习俗，对现代政策文化却显示出极大的热情，并成了村委会和党支部的挑大梁的人，为改变穷山恶水和医治传统家族文化的痼疾而付出巨大的代价。中年人行列中有两种人等，其一，更多热衷于现代政策文化，并以此作为经济生活的一种筹码，影响社区的新生代；其二，更多地接受传统家族文化虽然也认识现代政策文化，他们是社区老一辈的代言人，并协助他们筹办村落的家族内部的有关事务。他们是从传统文化到现代文化的过渡性人物。
畲民家族的新生代，伴随着村落社区的变化速度而以极大的可塑性来接纳传统家族文化和现代政策文化。因为传统离他们很远，而他们的青春属于未来，现代传媒工具对村落的影响，同龄人之中所具有的同喻文化感染力和征服力，使世代传承的歌言失去固有的魅力；村落之中的花季少女不再将盘赛歌言作为自己的本领，庄严华丽的象征凤凰的女性盛装“山哈娜装”已缩小了使用范围，取而代之的是与社区之外相同的流行歌曲和价廉物美的实用性衣服。村落的新生代缺乏畲民传统家族文化中的梦幻追求和浪漫情调，更多的是实实在在的春种秋收。
他们在自觉或不自觉的努力中告别古典型的艺术品格而变成了现代型的经济人。当西方学者走进畲民村落，调查具有最明显民族特色的唱歌习俗时，发现和慨叹这种习俗正在逐年消亡。①究其原因，村落中最富有生命力的群体中对包括家族文化在内的民族传统文化的态度的冷淡，是不能不引人注目的。经济转型时期的村落社区新生代为了寻找机遇，更钟爱现代政策文化，他们知道“政策是黄金”。较之传统文化和政策文化，他们心理的天平是偏向政策文化之重。当他们说起畲民村落的民族特征时，想到的是现代政策文化中的优惠性条款和宏观调控的指针的方向。他们会觉得在现代的社区生活之中，政策文化无疑是一种无形的力量，调理他们的思维和行动。
从畲民家族三代人的不同态度中，我们可以窥探到畲民家族新生代的“现代人”端倪，对有利于提高自身的价值和促进社区发展的现代政策文化的热衷和对包括家族文化在内的传统文化的漠视，都显示出强烈的务实性和现世主义色彩。研究现代化的著名学者英克尔斯和史密斯归纳了“现代人”的基本特征，认为“他是一个见闻广阔的、积极参与的公民；他有明显的个人效能感；在同传统的影响来源的关系中，他有高度的独立性和乐意接受新经验以及新的观念，也就是说，他是相当开放的，在认识上是灵活的。”②由于经济、社会和文化等诸种因素的制约，畲族村民的新生代虽然不能完全具备上述的“现代人”特性，但是，他们有着潜在的崇尚现代化的热情，在正确的现代政策文化的感召下，他们会为在实现乡村的现代化的同时实现自身的现代化而不懈努力，孜孜以求。③
政府行为的引导和畲族村民文化的自觉是相辅相成的，在政策文化和传统文化之间，完全可能存在着相互融合的现象。设想，当现代政策文化在村民生活中根深蒂固地存在而又将转化为一种新型的传统文化，并与未来的更为新质的后现代政策文化相契合时，带有强烈的现代意识的畲族乡村民族文化便会自然而然地显现出来。
四、从政策的实践理性角度分析闽东畲族传统文化
新时期闽东民族文化工作的思路是在以往工作的基础上确立的，在确定新时期民族文化工作时，首先必须对工作对象，即闽东畲族文化历史与现状进行认真而深入的思考与分析，给闽东畲族文化以恰如其分的定位，并处理好从事民族文化工作时所存在的主要问题。
（一）全面考察“主流”文化与“边缘”文化的关系
闽东虽然是畲族聚居区，但主体民族还是汉族，在研究闽东畲族传统文化时不能忽视对闽东汉族传统文化的关注。相对于闽东汉族“主流”文化而言，畲族文化仅是“边缘”文化。由于汉族文化的主导性与强势性，其对于闽东畲族文化的影响力是巨大而深入的，这也是散杂居地区民族文化的普遍性特征。由于福建省的汉族有着众多不同民系，如闽南福佬人、闽西客家人、闽北上府人、闽东福州人等，其各具鲜明特色的传统文化均不同程度地影响了当地的少数民族，这就造成了虽属于同一少数民族，因为地域的差异和所处的“主流”文化区域的不同，而形成同一少数民族文化的地域的差异性。闽东人作为我国人类学家划分的福州人的支系，畲族文化也受当地汉族文化的影响。闽东畲族的语言、服饰、歌言等因地域的不同而显现的差异性，可以从这点上加以思考。同时，福建省的少数民族文化不是单向、被动地吸收汉族传统文化，而是始终经历着二者互动的过程，即不是简单的少数民族被汉文化“同化”的过程，却是两种文化相互影响和涵化的过程。即少数民族文化受当地汉族文化影响的同时，也不同程度地影响着当地的汉族文化。由于上述二者的文化涵化关系，在确定闽东民族文化工作思路、制定闽东民族文化政策时，我们既要看到本地畲族传统文化的独有价值与特征，还要顾及与之相关的当地汉族文化的背景与影响。
（二）正确认识现代文化与传统文化的关系
现代文化是现代化的产物，现代文化塑造了符合人的现代化与社会现代化的本质要求的内容与形式。现代化的过程包括工业化、城市化、市场化等。相对而言，农村现代化的步伐会慢于城市。因为农村习见的传统文化是农耕文化、家族文化等，这些传统村落的文化特征所表现的是血缘性、聚居性、自给性、等级性、封闭性、稳定性等，这与现代社会的社团性、流动性、交易性、法制性、开放性、创新性等是格格不入的。但是，现代文化与传统文化并不是完全断裂的文化体系。现代文化的根基来源于对优秀的传统文化的传承，尤其是现代文化所具有的民族性品格是脱胎于传统文化。因此，闽东畲族乡村的传统文化所具有的民族特色内容是可以付诸时代性而富有勃勃生机的。民族工作者在看到闽东畲族乡村急需现代文化的转变时还不能完全抹杀传统文化所蕴含的内在生命力。畲族乡村所保存的非物质文化遗产和物质文化遗产丰富多彩。前者包括民族语言、生产生活习俗、民间文学、戏曲、音乐、舞蹈、绘画、工艺美术、民族医药、传统节日、庆典活动、体育及民间游艺活动和民俗活动，民间文化传承人及其所掌握的传统工艺制作技术和技艺，民间文化的其他表现形式等。后者包括有价值的典籍、文献、谱牒、经卷、契约、手稿、碑碣、楹联，反映民族特色和历史发展的民居、服饰、器具、用具，以及代表性建筑物、设施、标识和节日、庆典活动中使用的特定自然场所等。
（三）认真处理民族乡村文化与所处的县域文化的关系
县域文化与县域经济是互相联系的，县域经济是指县级行政区划的地域和空间统筹安排经济社会资源而形成的区域经济。中共十六大提出了“壮大县域经济”，是新时期缩小城乡差别、推动国民经济发展、促进区域经济协调发展的重大战略举措。只有县域经济发展了，才能有效地促进县域文化的发展。与民族乡村的经济建设不能离开当地县域经济的发展进程一样，民族乡村的文化建设也要置于当地的县域文化中全盘考虑。民族乡村的文化建设不能游离于当地农村文化建设的总体规划之外而单独存在，尤其像福建省这样的散杂居地区更是如此。20世纪90年代，福建省确立的繁荣八闽民族民间文化的“芳草计划”和建立海峡文化长廊中，都是将民族乡村文化点建设纳入到上述文化展示工程的整体框架中。如当年在具体实施闽东各县（市、区）的“芳草计划”时，就将社区的畲族茶俗文化点与双华的畲族节俗文化点分别置于福安市和福鼎市的“芳草计划”中。将民族乡村的文化建设置于当地县域文化建设的总体规划中，便于充分调动当地政府与民间、干部与群众的积极性，有效而合理地整合当地的文化资源，使之与当地县域经济建设同步推进。在发展民族乡村的经济中，虽然强调了“一村一品”的特色经济，但是为了培育与发展当地的专业市场，更强调突出民族乡村特色经济与县域特色经济的同一性。只有扩大规模和增加总量，当地的县域经济才能立于不败之地，并不断增强竞争力。而畲族乡村的文化建设既要强调与经济的同步发展，更要突出其自身的民族性与独特性。只有凸现了畲族乡村文化的特殊性与相异性，才能构建县域文化的丰富性。因此，一般而言，在营造畲族乡村的经济结构时，主要偏重于与县域经济结构的同一性。而思考县域内畲族乡村的文化建设时，不能不注重其自身的独特性。当将畲族乡村的文化产业纳入到县域文化产业发展的蓝图中时，更强调了这种独特性。在新世纪福建省“文化强省”的战略规划中，民族文化的多元化发展便成了其中不可或缺的内容。
（四）同时兼顾政府行为的引导与少数民族村民的自觉参与
闽东畲族乡村的文化建设，既要有政府行为的正确引导，又要依靠乡村群众的积极参与，二者不可偏。以往我们考虑民族乡村的文化建设时，都特别强调政府行为的“分类指导”。在开展工作时，把民族乡村的群众作为“工作对象”；在事先确定了工作预案后，再做发动与动员群众的工作。有的地方在早期开发少数民族旅游产品时，不切合实际，没有充分考虑到当地少数民族群众的权益，甚至把他们当成了“局外人”，盲目性和片面性的投资必然导致项目工程的失败。以人为本的施政方针是，民族乡村的文化建设是少数民族群众自己的事情，他们不仅有决策权，还有参与权。在这个民族乡村的文化工作中，他们是“主体”而不是“对象”。只有观念的转变，才能采取正确的工作立场、态度、方法和措施。民族文化工作不是“分类指导”，而是“深入引导”。要在充分尊重民族乡村村民权益、准确把握民族乡村村民群众愿望的前提下，开展工作。新世纪，中共宁德市委、市政府做出了“开展抢救与发展畲族文化工作的决定”，并成立了宁德市抢救与发展畲族文化领导小组，由市委书记和市长担任组长，亲自主持这项工作，并将这项工作列为当年为民办实事之一。宁德市民族工作部门调查了霞浦县溪南镇白露坑畲族村，发现当地仍然保存着大量的民族文化遗存，包括古民居，清代、民国时期的碑刻、歌谣唱本和生产、生活用品等。那里的畲族村民曾采取有效措施，讲究策略，排除来自“左”的干扰，并克服了重重困难，杜绝了文物贩子的金钱诱惑，自发成立了民族文化保护小组，数十年如一日自觉保护民族文化。村民们的文化自觉精神是弥足珍贵的。中共宁德市委、市政府将白露坑定为民族文化村，并推广了这种保护民族文化的经验。宁德市抢救与发展畲族文化领导小组办公室发出《致全市畲族同胞的一封信》，要求闽东17万畲族群众在开展抢救与发展畲族文化工作中，“……以实际行动配合做好这项工作，积极、主动投身到保护与抢救畲族文化的行列”。只有畲族乡村村民真正行动起来，畲族乡村的文化建设才能卓有成效。
（五）充分重视少数民族村民既是劳动者又是消费者
我国的经济结构中心已经逐步从生产转向消费，并开始迈进了以消费为中心的时代。消费文化的形成既是社会发展的结果，又是社会生活的进步，消费文化正在对现代社会产生越来越重要的影响。由于城乡的差异性，居民与村民的消费水平是不同的。从福建省城乡人均收支，可看出这种差距。
福建省城镇居民家庭2000年人均消费性支出占实际收入的比例为75.33％,2004年为68.01％；农民家庭2000年人均生活消费支出占纯收入的比例为74.59％,2004年为72.52％。2000年，居民人均消费支出比村民多3230元，到了2003年人均消费支出前者比后者多4638.04元。
这种消费差异性不仅表现在消费数量上，还表现在消费质量上。在城乡人均各项消费比重中，食品与居住消费农村高于城镇，而衣着、家庭设备、交通通讯、文化娱乐等方面的消费城镇高于农村。
我们在福建省少数民族人口比例最高的福安市调查时，发现福安畲族农户收支状况，不仅低于全省，也低于当地农民。2003年，福安畲族农户人均收入2550.43元，比全市（县）农户人均收入3897.04元低34.55个百分点。福安畲族农户人均总支出2163.23元，比全市（县）农户人均总支出3446.70元低37.24个百分点。福安市农户人均总支出占人均总收入的88.44％，而福安畲族农户人均总支出占人均总收入的84.81％。在总支出中畲族农户用于文教娱乐消费支出与当地农户的平均值相差是巨大的，与宁德地区农户相比人均少了171.08元，与福安市农户相比人均少了154.9元。其中福安市畲族农户人均在音像制品、电脑、体育用品、鲜花、旅游、休闲娱乐等项目的开支上均为零。
以上的数据中，我们看到了福建省城乡收支的差距，而福建省少数民族的收支水平更低，其中有些地方的文化消费几近空白。农民是物质财富的创造者，也应该是物质财富的消费者，他们有权享受人类创造文明的一切成果。民族乡村的少数民族群众也应如此，民族乡村的消费不仅包括物质消费，还包括精神消费、文化消费。只有从保护民族乡村消费者利益的角度来考虑民族文化工作，才能重视少数民族村民的文化消费，并创造条件来满足他们的文化消费。
通过以上的分析，21世纪的闽东畲族文化工作要以“三个代表”重要思想与科学发展观为指导，以闽东少数民族与民族地区的全面建设小康社会为总目标，以代表先进文化为工作方向，以民族乡村社会主义新农村的文化建设为主要内容，并结合闽东区情和畲族文化的历史与现状，来确定闽东畲族文化工作的思路。总之，闽东畲族文化工作要突出与时俱进的时代特征，在继续深化原有工作的基础上，根据畲族文化发展的新动向，开拓畲族文化工作新领域。
1．民族文化工作的法制化
我国行政许可法的颁布、施行，标志着政府行为的法制化，作为政府成员单位的民族工作部门正逐渐走上法制化的道路，福建省的民族文化工作也要依法办事。在2000年开始实施的《福建省少数民族权益保障条例》第二十七条中，关于民族乡村的文化建设对各级政府提出了相应的要求：“各级人民政府应当扶持民族乡、民族村创办和改善各种文化、艺术、体育活动场所，实现民族村广播、电视全面覆盖；帮助少数民族开展具有民族特色的、健康的文化、艺术和体育活动，培养少数民族文艺、体育人才，挖掘、继承、发扬和保护少数民族的优秀文化遗产，加强对少数民族文物的保护。”福建省人大已经从法律的角度考虑民族民间文化的保护问题，目前，已经把《福建省民族民间文化保护条例》的颁布列入了议事日程。民族民间文化保护工作的指导方针是“保护为主、抢救第一、合理利用、继承发展”，实施过程采取了“政府主导、社会参与、统筹规划、分步实施”的原则。闽东的畲族传统文化也属于民族民间文化的范围，闽东民族工作部门应该配合做好有关方面的工作。为保护少数民族传统文化立法，是新世纪民族工作法制化的重要步骤之一。
2．继续调查、整理、保护少数民族文化遗存
闽东的畲族文化保护工作，主要表现在畲族古籍工作上，该项工作的全面启动始于2001年底。遵照党和国家关于少数民族古籍工作的指示和国家民委的有关工作要求，福建省成立了“福建省少数民族古籍工作领导小组”，并根据国家民委少数民族古籍工作“十五”规划要求，制定了《福建省少数民族古籍工作“十五”（2001—2005年）规划》和“福建省少数民族古籍总目提要”的实施方案。2006年原属于国家民委的文化工作规划项目《中国少数民族古籍总目提要》已经上升为《国家“十一五”文化发展规划纲要》中的重点项目。我国7个畲族聚居区共同承担的《中国少数民族总目提要·畲族卷》编纂工作由福建省牵头，闽东是畲族古籍的“富矿区”，丰富的矿脉为闽东畲族文化工作者提供了机遇。
3．在国民教育中实现民族传统文化的现代转化
民族教育是民族文化建设的重点工程，如何有效地将民族传统文化教育融入现代国民教育体系中是值得民族工作者思考的一个课题。民族乡村传统文化传承的现状是不容乐观的。如畲族乡村千百年来经久不衰的畲族歌谣正面临着空前的危机，包括畲歌传人的消亡，畲歌唱本的散失，出门盘唱的递减，“歌教”传统的式微。为了扭转这种局面，闽东民族地区正尝试着采取补救办法，让畲歌进民族小学的课堂，宁德市民族中学编写了民族知识的乡土教材等。但是，要在国民教育中真正实现民族传统文化的现代转化，是一项艰巨的系统工程，需要学校与社会的共同关心、彼此呼应、互相支持、不懈努力。其中民族工作者是应该有所作为的，首先要营造一个保护、弘扬民族传统文化的环境，其次是总结和推广先进典型的经验。
4．从生活方式上倡导民族乡村的现代文明
党的十六大提出了“人的全面发展”问题，人的全面发展的最基本途径体现在人的高雅、健康、向上的生活方式上。生活方式指人们消费物质资料和精神产品的活动，以及相互间在生活上的联系和交往，主要指人们的日常生活或闲暇生活。人的生活方式转变是最基本的转变，生活方式的转变主要是通过文化生活过程实现的。较之农村居民，城市的居民文化生活是丰富的，城市正开展学习型社区活动，以活跃居民的业余文化生活，使他们在闲暇之中追求积极、健康的生命质量。而农村尚缺适合于农村学习型社区的构想，民族乡村也是如此。目前，一般的民族乡村，连俱乐部组织都没有，更谈不上进行群体性的业余文化活动。在文化生活方面，城乡的差别是十分突出的。在家族文化还有一席之地的农村，老人会的作用是无法替代的。如何发挥老人会的积极、正面作用，丰富畲族乡村的文化生活，是闽东民族工作者思考的问题。
5．在城镇化过程中激活文化要素
民族乡村的城镇化之路是全面建设小康社会的必由之路，城镇化的过程既是经济建设的过程，也是文化建设的过程。工业化、市场化等经济要素为城镇化提供了硬件，而生活方式、价值观念、实践伦理等文化要素为城镇化提供了软件。当然，不是每一个民族乡村都可以实现城镇化，但是，每一个少数民族村民，尤其是民族乡村年轻的一代都有可能实现思想上的“城镇化”。即进城经商务工，接受工业文明和现代文化，闽东山区的少数民族村民正在走这一条路。闽东是福建省乡镇企业欠发达地区，据2003年统计，在当地农户人均纯收入中，乡镇企业的收入仅占总收入的1.89％。但是，大量村民外出务工，不仅增长了见识，同时也增加了收入。在闽东农村农户人均的工资性纯收入中，2003年外出从业纯收入的比重为39.02％，比2002年增加了32.2％，其中在省外从业纯收入比增为134.2％，在外出的农民工中包括了少数民族。
这些少数民族农民工中的大部分人最终都会回到自己的乡村，他们接受了“城镇化”的熏陶和洗礼，会自然而然地在民族乡村的文化建设中发挥应有的作用。民族工作者应该看到这种趋势，积极联系、帮助他们，为他们疏通进城务工的渠道。
6．畲族文化的资本运作
现阶段与将来的一段时间里，民族文化的资本运作主要表现在民族文化旅游资源的开发与利用上。文化与旅游的关系密切，旅游理论界的一句行话是：“在文化的沙漠中不会长出旅游的大树。”文化影响区域旅游资源的丰度与质量，只有鲜活的文化存在，该地区的旅游资源才不会枯竭。民族文化旅游作为一种产品正日益受到开发者和游人的青睐，民族文化旅游强调区域整体上的文化体验，民族文化旅游突出本土的文化内涵，挖掘历史文化遗存实体背后的文化意味，强调传统文化的历史继承性的精神财富。福建省的民族文化旅游是少数民族与民族地区的新的经济增长点。民族乡村的文化旅游要立足本地资源特点，以当地的“文脉”为依据，合理开发与运作。“文脉”是旅游理论的一个术语，指旅游区所在地域自然、人文地理背景，是一种综合性的、地域性的自然地理基础、历史文化传统和社会心理积淀的时空组合。根据“文脉”理论，民族文化旅游最佳产品要以自然景观衬托民族文化景观。在福鼎市太姥山上设立畲族风情园的方案是可取的。因为，太姥山本来就有畲族的活动，早在明代，文人谢肇淛曾记载了太姥山下畲族的农事活动。在民族文化工作中，考虑民族文化的资本运作时，民族工作者应该对民族文化旅游开发应用中的关键问题进行分析与探讨，如民族文化资源开发中树立旅游产品的精品化问题，防止旅游目的地文化在开发经营中被过分商品化、庸俗化问题，民族文化旅游中社会氛围的营造问题，以及民族历史文化遗存在民族文化旅游中的如何适度开发和保护问题等等。民族工作者要帮助民族乡村准确把握民族文化旅游资源开发的“文脉”，努力寻求民族文化旅游景区的特色，精心设计民族文化旅游的形象，极力针对民族文化旅游的市场需求，既要加强民族文化旅游的综合开发深度，又要加强民族文化旅游资源的保护。
畲族是中国南部的一个古老的民族。至迟在公元6世纪末7世纪初，以现今广东省潮州凤凰山为中心的闽、粤、赣三省交界的广阔空间已有比较稳定的人们共同体——畲族先民。汉文献称为“俚”、“洛越”、“越人”、“夷僚”、“蛮僚”、“洞蛮”、“峒僚”、“山越”的人们共同体与畲族先民有关。“畲民”的称呼最早始于宋代。宋代以后官家史书典籍、地方志乘、文人笔记中除出现“畲民”之称外，还有“畲客”、“畲寮”、“畲人”、“民”等与之相关的称呼。
畲族自称“山哈”，畲语意为“山客”，这个称谓史书中未作记载。“畲族”是族称，族称的来源与“畲”字有关。“畲”字来历甚古，《诗经·周颂》曰：“新畲”，《周易·无妄》曰：“畲”。《集韵》曰：“畲，火种也。”意为初垦之田，或为火烧田（即火种）。“畲”字作为族称始于宋代，如刘克庄《漳州谕畬》、文天祥《知潮州寺丞东岩先生洪公行状》等文中均已言及。另据汉文史籍记载，广东俗字“”，音同于“畲”。檀萃《说蛮》曰：，“巢居也”，即搭棚而居。顾炎武《天下郡国利病书》云：“粤人以山林中结竹障覆居息为‘’。”故广东省等地的畲民也称“民”，与之相关的还有“官”、“客”、“军”等称呼，反映了他们传统的生活、生产方式，即以山为居，刀耕火种。清代光绪版《龙泉县志》曰：“民以畲名，其善田者也。”
畲族作为单一民族被确认为1956年12月，根据2000年第五次全国人口普查资料统计，我国畲族总人口为709592人，在55个少数民族之中，人口总数居第19位。当今畲族分布于福建、浙江、广东、江西、安徽、湖南、贵州等省。现今畲族主要姓氏为蓝、雷、钟，据史料记载历史上也有盘姓，人数较多的姓氏还有李、吴等。据悉，海外畲族约10万人。闽东是我国畲族的最主要聚居区域，据2000年全国人口普查统计，其畲族人口为159040人，占福建省畲族人口375193人的42.39％，占全国畲族人口的22.41％。而且闽东9个县（市、区）均有畲族分布，宁德市设有8个畲族乡，占福建省17个畲族乡总数的47.06％。
关于畲族的来源，学术界尚无定论，概而言之，有畲族为古代“蛮”人后裔和古代越人后裔等两种意见。在“蛮”人后裔说中以畲、瑶同源于汉晋时代的“武陵蛮”说影响最大，而且历史文献及地方志乘大量皆持此说，故此说也是传统的观点。①此说的主要论点有（1）畲族与瑶族中自称“勉”的“槃瓠瑶”、自称“门”的“山子瑶”都具有相同的槃瓠传说；（2）从史籍、族谱记载以及畲族自称看，往往“畲瑶”并称，或即称作“瑶”；（3）具有相同的姓氏和风俗习惯；（4）畲族的《开山公据》与瑶族的《过山榜》内容相近；（5）广东增城、博罗语言与瑶语有亲属关系。与“武夷蛮”说相近的一种观点认为，畲族源于“武陵蛮”，与东夷靠西南的“徐夷”——徐偃王有渊源关系。②另一种观点认为，“武陵蛮”中之一支“诞”即“莫徭”，是由“东夷”族群迁到汀鄂西后，融合三苗、氐羌（犬戎）的成分而形成的，大约在唐宋之际，“莫徭”在迁徙过程中，形成多种新的族体，包括畲族、瑶族和苗族的一部分。③“南蛮后裔说”的一种观点认为，畲、瑶同汉晋时代长江流域的信仰槃瓠图腾的“南蛮”有密切的历史渊源关系，畲族乃上古定居于闽、粤、赣三省交界地区的“南蛮”的一支。④持南蛮一支说的另一观点认为，畲族为东汉时久居广东的“南蛮”的一支，是南粤土著民族，虽“武陵蛮”为瑶族的远源，但畲、瑶无渊源关系。⑤“越人后裔说”的观点认为畲族乃春秋时期越王勾践和范蠡的子孙；⑥战国、秦、汉时代的越人后裔；⑦源于汉晋时代的“山越”⑧。持此说的主要论点：（1）根据畲族和越族古今地理分布的对照、民间传说和历史记载的偶同或从族称义、音的演变推论；（2）畲、越皆有槃瓠传说；（3）畲、越有共同的生活方式和生产水平及风俗习惯等。上述诸多观点，难于定论。但比较公认的观点是唐代闽、粤、赣交界地为畲族先民的聚居。因此，人们往往把这个历史的共识点作为叙述逻辑的起点。
从考古资料看，闽、粤、赣三省交界地属中国“印纹陶文化”分布区，被认为是属于青铜文化的文化遗存。这个区域内的闽西武平和粤东梅县出土的新石器时期的与“畲”字有关的文物引起学术界的关注。1937年和1960年分别在武平和梅县发掘出石器、陶片等，这些文物出土的遗址，大都是带有“畲”字地名的村落。如梅县西部的白畲等5点发掘出石斧、石锛、有段石锛、石矛、石刀、石戈，以及陶器、陶片等。在白畲附近还有侯畲、平畲等地名的村庄。武平、梅县地域相连，春秋战国时同属闽越驻地，居民当为同一族属，出土的新石器当为同一主人。梅县畲坑出土的晋宋时期的墓砖和青瓷碗碟，发现其上有与“畲”字关系密切的“大四畲”、“兴畲”和“正畲”的铭文。由于上述的考古发现，都与“畲”字有关，武平、梅县一带又是畲族先民的活动区域，因此，上述文化遗存与畲族关系是密切的。另者，福建省华安县汰溪边的摩崖石刻，位于汰内村。关于汰内村，明代陈天定《北溪纪胜》云：“古称桃源洞，蓝雷所居，今号汰内。”有的学者认为该石刻是“古代蓝雷民族所用”①。浙江省仙居县韦羌山蝌蚪崖石刻，被称为“韦羌蝌蚪”②，因古时都是七闽之地，有的学者认为是畲族先民所为。③
现有的历史文献和考古资料尚无法展示闽、粤、赣三省交界地畲族社区的全貌，由于该地在唐代设郡之前“莽莽万重山，苍然一色，人迹罕到”，④因此，学术界推测设郡之前的畲族社区尚处于原始社会发展阶段。当时社会经济不平衡，有的畲族社区已具有一定的生产力水平，有了固定的村落，掌握一定的建筑技术、纺织制衣技术等，能使用金属工具，农业生产以农耕火种为主，狩猎经济占有相当比重。
唐总章二年（669年）陈政、陈元光父子承唐高宗“靖边方”旨意，率官兵进入畲区，使畲族社区政治、经济、文化产生强烈的震荡，畲族面临大军，奋起反抗，形成“泉、潮间蛮僚啸乱”⑤局面。垂拱二年（686年），开元二十二年（734年），畲族腹地先后设置漳州、汀州，“苗人散处之乡”变为“民僚杂处”之地，畲汉政治、经济、文化的关系越来越密切。
宋代畲族社区封建化程度进一步加强，土地兼并严重，畲族人民遭到封建赋税盘剥随之加重，汉族地主和封建官吏随意霸占畲族农民土地。与此同时，畲族内部两极分化中产生了“酋长”、“有恒产者”等畲族的统治阶级。元代蒙古贵族强占农民的土地作为封地和赐地，畲族社区也属于封赐之内。宋、元时期，漳州、汀州、潮州、赣州的畲民起义和抗元斗争不断，“声摇数郡”，与畲族有关的大规模兵事活动至明清才逐渐减少。明、清以来，畲族大量自汀、潮一带迁往闽东、浙南，形成新的畲族聚居区。畲族为该地区的经济开发作出贡献，并且使畲族传统文化在闽东、浙南得以较好的保存。
畲族社会历史发展的进程塑造了畲族的文化心理和民族性格，也构筑了畲族传统文化，并形成如下的畲族传统文化特征，特别需要申明的是，畲族传统文化在闽东地区表现得更为丰富、明显。
（一）多元的农耕文化，这是畲族传统文化的基石和最根本的特征
畲族农耕文化的多元性，表现为耕作方式的更替、耕作内容的多样和与农耕相关的多种经营并举。畲族原始固有的生产方式为游耕和狩猎，即“随山散处，刀耕火种，采实猎毛，食尽一山则他徙”①。自唐至元，封建经济的压力和兵事仍频，畲族游耕和移民相结合，迁徙的区域不断扩大，直至明、清以后，这种状态才逐渐稳定下来。一般地说，畲族的迁徙，以家庭个别成员或家族若干成员为单位，徐徐而行，散点移动，移动的路线是以闽、粤、赣交界点为中心向东北、西北弥漫开来。畲族民间说法，福建畲民多祖居广东，福建内部的迁徙从闽西南向闽东北，浙、赣畲民多源自福建，安徽畲民迁自浙江，湖南、贵州畲民迁自江西，明、清以后，畲族生产方式由游耕型转为定耕型。闽东畲族大多表现为这种特征。定耕型生产方式中又含梯田型水稻耕作和旱地型杂粮种植两种形态。前者是在汉族先进生产方式影响和自身生产力水平提高的交互作用发展而成；后者则是传统游耕型刀耕火种适应定居后的技术传承。旱地型杂粮品种包括畲禾、畲客豆、番薯、马铃薯等，其中畲禾、畲客豆为传统品种。畲禾又称“畲稻”，是种植于旱地、不水而熟的稻谷，曾为畲族主粮，故畲族聚落又有“畲寮”之称。畲家与农耕相关的劳作，除擅长狩猎外还有艺蓝（种菁）、种苎传统，蓝靛和苎麻是畲族传统的生产、生活资料。以故畲家又有“菁寮”、“苎寮”之称。上述三寮之谓成了古代畲族的代名词。
（二）典型的山地文化，又兼含江海文化因子
畲族迁徙活动和散居的区域大都是东南中国的山地、丘陵。闽赣交界的武夷山、黄岗山，闽浙交界的太姥山、仙霞山和洞宫山，闽东境内的白云山、鹫岭山，闽中境内的戴云山，浙西、浙南境内的雁荡山、敕木山、天目山、括苍山，广东境内的罗浮山、莲花山、九莲山和凤凰山等都是畲族世居之地。取之于山，用之于山，衣食住行受制于山，山地与畲族息息相关，畲族的精神文化遗产多以“山”为背景和以“山”为母题。畲族之于山地有极强的适应性，山地之于畲族有很大的制约性。与山地相依存的传统居住环境是洞穴和山寮，著名的有“百家畲洞”（位于福建省漳平县），以及简易搭盖的“峒寮”成了畲家居屋的称谓，延续至今。与此同时，畲族的生存空间多属北回归线亚热带湿润季风气候，雨量充沛，江河纵横，历史上有“蛮疍”兼称，“在山为畲，在水为疍”，畲民与疍民长期相处，相互影响。畲族乡村流传着盘姓畲族生性好游，泛舟楫漂泊无踪的典故；史料记载着王审知引兵入闽，得助于“平湖洞及海滨蛮夷”。①畲族传统山地文化中又包含着江海文化的因子，因此畲族文化心理的内向性又加之开放和接纳异质文化的特征。畲族传统文化能够在我国经济、社会相对发达的沿海地区闽、浙、粤等地存活下来并始终保留一定的地位，其主要的原因之一便是畲族所具有山地文化的顽强固守和江海文化的适度接纳的二者互动。
（三）以南方蛮僚文化为内核的畲、汉文化互动而形成的兼容性民族文化系统
“蛮僚”是史料中对中国南方少数民族的统称，千百年的历史沧桑，畲族作为南方中国一个独立的民族实体，是由众多部落以及其他族体分化、同化、融化而成的，畲族传统文化必然蕴含着中国南方其他少数民族的文化因子。在宗教信仰、风俗习惯、心理积淀、体质遗传等方面，畲、瑶、苗等少数民族都具有相近的特征，这是相近的生存空间、相近的历史际遇、相近的生活习惯而形成的。在考察畲文化时，可以以瑶、苗文化作为参照系，因此，考察瑶、苗文化有助于对畲族文化的认识和理解。较之瑶、苗文化，畲文化与汉文化关系更为密切。早在公元7世纪，唐王朝在闽、粤、赣交界地的畲族社区设置郡治后，汉族人口开始大量迁入该区，使该区成为“民僚杂处”之地。唐中叶，“安史之乱”以后，特别是唐末至宋元之际，先后又有大量的主要来自中原和江淮的汉人迁徙到这一地区，在此落籍定居，开垦耕种，他们与畲族历经长期的斗争融合，文化互动，形成南方汉族重要的民系——客家人，客家民系形成的过程既继承本民族文化又吸收了当地土著畲族文化成分，而畲族文化在汉族移民的占有巨大优势的政治、经济、文化的压力下，也吸收了汉族移民文化。于是，汉族移民文化赋予畲族的原始蛮僚文化以新质，在社会风尚、宗教观念、礼教伦理、语言文字等方面，客家文化对畲族文化的影响是浓厚的。明、清是畲族历史文化发展的重要时期，也是畲族传统文化与主流文化，即汉文化互动的重要时期。明、清以后，由于汉族移民文化牢固扎根并排挤畲族土著文化，封建统治者的民族压迫和阶级剥削的加深，以及畲族自身山地游耕生产方式的驱使，大量畲族迁出闽、粤、赣交界区域，向闽、浙、赣、粤、皖、湘、黔等四周扩散迁移。在这个500多年的漫长历史进程中，畲民随山种插的游耕传统渐渐转化为以种植蓝靛为代表的定耕经济，并逐步形成了现代畲族山地聚落的雏形。在迁移过程中，与当地汉族文化不断加深接触，又吸收汉族先进生产技术和采用先进的生产工具，生产力有了提高，逐渐由游耕和狩猎经济发展为定居农业经济，分布上的“大分散、小聚居”的居住格局业已形成。定居后的畲族聚落一般与汉族村落交错毗邻，既与汉族村落保持一定距离，又相距不远，既相对独立性，又有密切的依存关系。同时，畲族地区由于没有形成自己的交易市场的经济中心，一般买卖交易都在邻近汉族区域进行，便与汉族形成相互依赖、互为补充的共生依存格局。随着畲汉长期依存共生关系的加深，畲区“汉化”的程度加强。在这个发展过程中，“边缘化”的畲民群体与当地汉族频繁交往，从社会生活、文化心理到伦理道德均不同程度地融入了所在区域的汉族民系社会之中。也即由闽省不同的汉族民系所建构的不尽相同的区域文化，始终或多或少、直接或间接地影响着当地的畲族文化。因此，“现在时”的畲族传统文化因其所处区域的不同而呈现出丰富多样的特征。在清代畲民的社会生活中处处显示出这种特征。现今闽西畲族文化、闽南畲族文化既潜存着本民族传统文化，又明显地表现出来自闽、粤、赣交界地的客家文化和闽南当地汉族（福佬人）的地域文化的双重影响。同理，闽东畲族传统文化中也不同程度地受到属于福州民系的当地汉族文化的影响，并不同程度地反映在畲族精神文化、物质文化和社会文化中。
（四）言传身教的文化传承机制
畲族没有本民族的文字，仅有自己的民族语言。畲家“语言侏离”，“服饰言语均沿蛮俗。”①“方言与汉人异，朝食曰吃蓬，晡曰吃暗，婿曰长蒲，其语言不道，类如此计。”②现今的畲族语言有“山哈话”和“活聂话”两种。畲族传统文化的积累和传承不能像汉族通过文字进行，而主要是通过口头语言传播和手头技艺传播来进行。有些畲族地区虽借助汉字记录畲族语音来传承传统文化，但毕竟不占主导地位。畲族民间口传文艺特别发达，其原因是要担负着传统文化积累和传播的功能。本民族的历史源流、宗教信仰、伦理道德等精神文化的发展主要是通过家庭学歌、家族活动、习俗活动和宗教活动过程中以口耳相传的歌谣、故事、谚语等形式代代相传而实现的。特别是畲族学歌有一个专有名词曰“歌教”。歌教为畲民家族传统教育特殊手段。“歌教”唱本是家族最主要和最基本的教材，这些唱本在畲民家族中一律公开传阅、传抄、传唱。唱本内的文字以汉字为主，兼有别字、造字和特殊的符号。唱本的内容十分丰富，包括历史、宗教、礼俗、文学、农事等。盘歌是畲民家族社会生活的重要内容，融入到各种生产和生活习俗中。畲民祖祖辈辈凭依畲歌唱本启蒙，一代代人通过习歌、练歌、会歌、盘歌，识字习文，畲民家族视唱本为珍贵而神圣的传家宝。由于日间劳作的繁重和生存的艰辛等诸多原因，一般而言，家族中能完全依照唱本而歌者终究少数，大多数人主要靠记忆，通过口耳相传、博学强记、历经歌场，而练就盘歌的本领。除此之外，本民族的建筑、耕作、狩猎、染衣、制衣等传统技艺的延续，主要是通过老一辈族人的身体力行传授给下一辈而完成的。畲族传统社会中个体成员继承和创造本民族文化不是借助学校教育体系，而主要是通过家庭和家族为中心的社会教育体系。畲族言传身教在畲族传统文化中的地位超乎艺术或技术自身的单纯的功能意义。
（五）以“族缘——血缘”观点而形成的家族伦理的支配力量
畲族在历史上没有形成统一的政权，也没有产生跨地域性的强有力的社会管理机构，其社会文化的生产力和创造力，社会整合的传统机制主要由以血缘关系和族缘观念为基础的家庭组织和父系世系（宗族）组织构成，血缘关系和族缘观念成为畲族内部传统社会的凝聚力和支撑力。血缘关系和族缘观念来源于畲族原始宗教信仰的槃瓠图腾和祖先崇拜，形成于漫长的为了种族繁衍、民族生存而与自然的斗争和发展中，巩固于包括客家文化在内的汉族传统文化的门第观念、中原正统观念和封建宗法礼教观念对畲族文化的浸透。根据槃瓠图腾和祖先崇拜观念，畲族的成员认为盘、蓝、雷、钟四姓都有血亲关系，都奉忠勇王、三公主为民族始祖，并认为广东潮州凤凰山有畲家总祠，畲族谚语云：“山哈，山哈，不是同宗就是叔伯。”“每祭祖，则四姓毕集。”①民族即家族的族缘观念作为民族认同的基石。畲族把“族缘——血缘”关系而确定的忠勇王、三公主以及四姓始祖，即盘自能、蓝光辉、雷巨祐、钟志深相互关系，作为畲族原始宗教的神系加以供奉。这种“族缘—血缘”观念的直接后果是传统族内婚规制的壁垒森严，“婚姻惟四姓相通，居室不乱”。①受汉族文化特别是客家文化的影响，畲族又以姓氏为界限，以同姓同宗血缘序列建构“公祠——支祠——户——家庭”的封建宗法组织，所不同之处是每一个姓氏的远祖追溯中都冠以忠勇王家庭神系，以表现畲族“族缘——血缘”观念。畲族社会文化受客家文化的影响，根据封建宗法礼教观念，热衷于修谱、建祠、祭祖、迎祖，设立族长、房长，订立族规、家训；根据门第观念，将中国历代同姓的文武官宦各色人等附会为本族本姓祖宗，又虚构历朝皇帝的封赠借以显宗耀祖；根据中原正统观念，把畲家四大主姓的郡望嫁接为南阳郡（盘姓）、汝南郡（蓝姓）、冯翊郡（雷姓）、颍川郡（钟姓）。从清代到民国时期，闽东出现了一批著名的畲族修谱先生和熟悉畲民家族文化的汉族修谱先生，他们为闽东畲族谱牒的定型化和民族化发挥了重要作用。有着固定的行文内容与格式，有着本民族固有的秘而不宣的《敕书》、《龙首师杖志》、《历朝封赠》等近乎家族教本的权威性的乡村文献，在闽东畲族精神文化系统中确立了代代相传的家族伦理范本。还有一点必须强调的是在闽东各地畲民家族谱牒中还有特殊的排行和与之相关的“郎名”、“娘名”。畲族古歌谣云：“排行算来你细听，雷姓缺‘念’钟无‘千’，男人无‘一’女无‘二’，蓝姓五六两样生。”歌言的意思是蓝姓按世（代）排列为“大、小、千、百、万、念”，而雷钟两姓缺一字，一般前者缺“念”字，后者缺“千”字。但也有的雷姓缺“千”字，如福建省福鼎市牛埕下《冯翊雷氏宗谱·叙明从前排行序》载：“盖我蓝雷钟先人皆遵循排行者，蓝姓定以‘大、小、千、百、万、念’六字，我雷姓定‘大、小、百、千、万、廿（念）’五字。此五字即五世也。三十年排列一次，周而复始，联一族之男女、长幼、多寡已耳。至于派别支分，生娶卒葬，乔寓迁所，无复书及，如有记载者，不过自己一派耳，而一族无联也。溯其世系不紊，兹修谱牒废忘排行之典，若不备述以纪之，恐我后者不能知其义者。”②作为畲族社会文化的最主要内容，家族文化有着较为完善的系统，包括家族观念、家族情感、家族行为和家族体制，家族文化系统的成型是畲汉家族文化互动的结果。
（六）田园生活的艺术化倾向
这种艺术化倾向主要表现为畲歌覆盖了畲族传统文化的各个领域。畲族是一个热情豁达的民族，即使在异常恶劣的生活环境中，畲族也没有停止歌唱。歌唱是畲族的一种生命行为和本质力量的外化，是习见的生活方式。畲族乡村永远是畲歌的天堂。畲族称“歌谣”为“歌言”，歌谣是畲族固有的话语，他们认为歌谣的起源是人与自然的默契和沟通，人对自然的效法和模拟，一如古畲歌云：“鸟唱歌言教人传。”畲家认为，唱歌是庄严神圣的家族行为，是家族每一个成员必修的功夫。“歌言原是祖宗礼”（古畲歌），歌言是民族认同、文化传承的工具，歌言有着敬神、娱情、教化、述史的多种功能。畲谚云：“俗不离歌。”衣食住行、婚丧年节、祈神祭祖都有歌唱活动。而且，歌唱行为的本身已习俗成规，许多畲族社区都在固定的时间（歌节）和固定的空间（歌墟）举行歌唱活动。畲歌题材广泛，内容丰富，大致分为宗教歌（巫歌）、讲古歌、习俗歌、风流歌（情歌）、小说歌。如《高皇歌》是畲族史诗，《插花娘》是典型巫歌。畲歌格律严谨，少有变化，男女盘歌是畲族最主要的歌唱形式。畲歌崇尚假声唱法。曲调多种，有民族和地域色彩。“双条落”唱法是畲家的绝活。
（七）信巫事鬼的原始宗教神秘主义色彩
畲族和南方诸少数民族一样，崇尚巫风，伺奉鬼神，具有一套原始宗教信仰体系。在畲族传统的原始宗教信仰中，最核心最主要的部分是图腾崇拜和祖先崇拜，其次是英雄崇拜和泛神崇拜。受当地汉文化的长期影响，又形成佛、道信仰与原始宗教并存或混融的局面。佛、道信仰虽系汉文化传入但却在很大程度上本土化、畲族化，融入了原始宗教信仰和巫术文化的形式和内容。畲族的宗教活动和家族活动融为一体，盛行祭祖活动，一种是祭祀同姓近祖，这是父系家族制度的产物，一种是祭祀整个民族的共同始祖忠勇王、三公主神系以及民族共同拥有的地域性保护神，保护神包括区域神话传说人物和历史上有影响力的英雄、巫师和家族领袖等。与祭祖相关的还有迎祖、醮名、招兵等多种形式。上述活动的主持者是族长、房长，操作者是巫师（又称“师公”或“尪师”）。畲族民间尚无完善的宗教组织和教规仪轨，但原始民间信仰神系渗透在畲族传统的衣食住行、人生礼仪、生产祭仪和歌唱活动中。畲族巫师是仅次于家族领袖的社区显赫人物，支配着畲族传统的精神世界。巫师按较为系统的巫术经典行罡作法，祈求社区人文繁茂、谷物丰稔，并卜吉兆凶，驱鬼招魂，去邪治病。他（她）们是畲族乡村宗教活动的导演与主演者，他（她）们不仅是信巫事鬼的执行者，而且是传统神秘主义文化的传播人。
（八）百折不挠的叛逆者意识和忍辱负重的退守者思想相融合
畲族传统文化固然不是主流文化，但因为在千百年历史进程中，多以叛逆者形象出现的畲族文化仍然显示出自身的独特价值。畲族是一个英勇善战、百折不挠的民族，畲族作为人们共同体在史料中的明确亮相是在与唐王朝的军事对峙中出现的，自唐至元，畲族先民始终以叛逆者的形象活跃于历史舞台。畲族人民长期以来，在深受阶级剥削和民族压迫岁月中，对历代统治阶级和外来侵略极端仇视，奋勇反击。畲民多为猎户，能攻擅射，显示强悍骁勇的军事力量。历史上规模较大的畲军行动有唐总章二年（669年）“蛮僚啸乱”，乾宁元年（894年）“峒蛮二万，围汀州。”①宋嘉定元年（1208年）江西峒蛮“从数万，连破吉、郴诸县”。②景定二年（1262年）漳汀诸畲“怙众据险，剽掠省地”，③咸淳五年（1269年）潮州民“群聚剽劫，累政”，④元代有“畲军”组织，漳州地区抗元斗争此起彼复，从不间断。如至元年间漳潮抗元斗争，畲军有组织，有年号，“聚从十万，连横五十余寨，扼险自固”，⑤元军“十攻九败”。⑥在历代军事舞台上，畲族英雄有苗自成、雷万兴、蓝奉高、李元励、陈大举（陈吊眼）、许夫人、钟明亮等。明、清以来，由于畲族“大分散、小聚居”聚落格局，无法形成大规模的群体行动，但畲族不畏强权的反抗意识仍然流露在最发达的艺术样式——歌谣中。“皇帝退换几多位，哪个朝代禁歌谣。”（古畲歌）从民族史诗至时政叙事《长毛歌》都控诉统治者、剥削者和入侵者的罪恶行径，讴歌反抗叛逆的民族精神。虽然，畲族大规模迁入闽东始于明、清，但是，在历史舞台上仍然可以见到畲族威严孔武的身姿。万历《福安县志》中记载了福安县令向畲族乡村搬兵的事迹，明末清初，闽东福安人刘中藻（1605—1649年）先后在南明唐王、鲁王政权任职，先后任巡抚、右佥都御史、东阁大学士兼兵部尚书，在南明文臣中通晓军事者首推刘中藻。顺治三年（1646年），他率步卒万余人极力抗清，先后攻克闽浙交界的庆元、泰顺、寿宁及福安、宁德、古田、罗源等七县，顺治六年（1649年）正月，刘中藻驻扎福安，遭清兵十万众围困，终因寡不敌众，于四月十二日，自缢身亡，所部将士从死者9700余人。①刘部之精兵多来自畲民，清《思文大纪》曰：“上谓金衢巡抚刘中藻曰：‘选练精兵，可取苎寮、菁寮、畲寮三项，此议诚是，取用之后，即当给示，免其差徭，仍勉令与百姓相安，兵数准一千名，衣甲银两，准于该州动支二千两正项，务其兵精而饷不糜。’”②此中“苎寮、菁寮、畲寮三项”即指位于闽浙交界处的畲村乡民。叛逆者意识是畲族传统文化中所固有的顽强生命力。叛逆者文化的精神遗产是流传于畲族乡村的拳术与棍术，畲族武术有着后发治人的特点。在主动进攻同时，畲族兼具有及时退守山林的生存智慧和处世谋略。刘中藻事件失败后就有大量的畲族乡民退隐山林，在畲族家族谱牒中曾作记载。这是直接战事的退却，另者，在封建地主豪强土地兼并势力压迫下和汉族家族文化的强势包围中，畲民家族的步步退却似乎是无奈而又必需的，即常常表现在居无定所的迁徙中。畲民的迁徙不是家族集团的大规模移动，而往往是三三两两，徐徐而行，大多以一个或若干家庭为单元的见缝插针式的安身立命。他们所到之处有时是仅有土地幅员而缺乏自然资源的不毛之地，或者生存的条件异常恶劣的地方。他们依靠家族文化中那充满幻想和达观的情感，以及“野火烧不尽，春风吹又生”的野草一样的倔强求生欲望和生命力，维系着家族的繁衍。闽东畲族传统聚落的分散是有目共睹的，在依靠家族力量的支撑的同时，依靠族内婚的壁垒，打造了畲族人独有的团结和顽强，不管自然与人文条件多么不适合他们的生存，但是他们都能够极其顽强地生存下来。上述刚柔相济的民族性格和文化传统是畲族传统文化能够在我国封建地主经济、家族文化相对发达的沿海地区闽、浙、粤等地繁衍生息，并始终保留自我的文化特色并占有一定的文化地位的又一个主要原因。
（九）女性文化的特殊地位
畲族女性文化是以女性为主体的精神文化、物质文化和社会文化的总和，是畲族传统文化的重要组织部分。学术界认为，畲族女性在畲族社区的重要地位是母系社会的残余，畲族原始宗教信仰中的三公主崇拜以及女性在生产生活中的作用决定的。盘瓠传说中的忠勇王之妻是高辛帝之女三公主，为畲族宇宙之神，畲族古歌《祖公婆歌》歌颂三公主的善良和权威。与三公主相关，在畲族民间信仰的偶像中有多尊女神，如畲家自造神灵插花娘娘、假借神灵临水奶娘、嫁接神灵太姥山蓝母等。从生活习惯到思想观念，三公主的影响力确定了畲族女性的社会地位。在畲族的风情习俗中最能体现民族特色的，基本上都是与女性有关的民俗事象。畲女发式绚丽多彩，分为妮头（小姑娘发式）、老姐头（老妇女发式）和山哈娜头（年轻妇女发式），山哈娜头又称“凤凰髻”，山哈娜衣服又称“凤凰衫”。畲家婚姻规制中有一种称为“喊儿”的独特习俗，即畲女初长成，不谋出阁，却事招婿，即使家有男儿也叫自家男儿去上门，而招进自家女婿，有的富家子弟与独生儿子也热衷“喊儿”婚俗。这类婚事照例热闹隆重，村人从不歧视、干涉。“高头嫁女，低头迎亲”，畲家婚礼中女性地位崇高，“做亲家伯”、“荆条拦路盘歌”、“撬蚧”、“借镬”等奇风异俗均发生在女家。男女拜堂时，兴行新郎下跪新娘不跪，因遵从古俗，新娘是高辛的公主。婚后若男方对女方稍有怠慢，便以“打生利亲”显示女家的威严。畲家崇尚女性还表现在母舅的权威超乎叔伯，即操办甥辈婚事，主持外甥兄弟分家等。畲族传统文化的现在时中表现为畲族女性文化占据了相当大的比重。
（十）乡村精英文化的独特性
英国人类学家弗立德曼有一个著名的论断，至今仍为学界所认同。他说：“精英文化和农民文化不是不同的两回事；前者是后者的另一个版本，而后者也是前者的另一个版本。”①对于整个社会或一个社会中的主体民族而言，弗氏的话也许是对的。但是，如果对于这个社会中的一个边缘化的民族或族群而言，却又另当别论。因为这个民族精英文化的形成是由该民族的精英分子锻造的，而这些精英分子之所以成为“精英”，是汲取了社会上的主流文化，并基本上牺牲了本民族的边缘文化而实现的。畲族的精英文化和庶民文化（包括农民文化）的关系并不是如弗氏所言，即二者是形式不同而内容相通的版本，而是从形式到内容上均几乎断裂的体系。这种不同的文化体系所存在的不同表现方式，反映了畲民生存的悖论，在清代畲民的社会生活之中时时凸现这种窘境。闽东畲族虽然也不同程度地反映出这种窘境，但是仍然有一部分畲族乡村文化精英并没有完全忘却本族文化之根，他们的可贵之处在于力图以各种方式来保留本民族历史和文化。如霞浦县白露坑半月里畲族村的科场秀才们和宁德县八都猴盾畲族村的茶叶商人们等，他们热衷仕途经济的同时，也热衷于民族传统文化的建设与弘扬，他们为闽东畲族传统文化赢得一席之地作出了不可磨灭的贡献。
上述种种特点框定了畲族传统文化运行的轨迹，也推动和制约了畲族历史发展的进程。畲族传统文化的心理积淀影响着本民族群体和个体的道德规范和行为准则。
二、闽东畲族文化地图：传统文化与现代文明对接的过程
欧洲学者伊里亚斯在《文明的进程》中区分了“文化”与“文明”的两个概念，认为“文化”是民族之间所表现出的差异性，是民族的自我与特色，“文明”是各民族差异性的逐渐缩小，表现为人类的普遍行为和成就。简言之，“文化”表明民族相异，“文明”标识民族趋同；其次，“文化”是一种不必经意的传授，由耳濡目染而获取的性格特征、精神气质等，而“文明”是需要后天习得的知识、教养等；其三，在某种意义上，各个民族的“文化”常常是固守的、不变的，它表现出一种对外来文化的抗拒，而“文明”往往是始终运动的、前进的，表现为对固有文化的扩张与覆盖。即“文化”与传统有关，表现着过去对现在的如影随形的眷念和影响，而“文明”与未来契合，表现为将来发展的趋势与走向。①随着时代的变迁，社会的现代化，各个民族所属的传统文化必将与反映时代色彩的现代文明对接，被现代文明所吞噬和“殖民化”。
从福建畲族的历史文化发展的轨迹来看，一般认为，我们今天所认识的畲族传统文化的整体性建构始于明代，终于清季。而畲族传统文化与现代文明的对接的过程也恰恰从清代开始，经过民国时期的互动，随中华人民共和国的诞生和发展而实现。英国地理学家理查德·哈特向认为：“历史学者必须或多或少程度上是地理的。反之，正如我们已看到的，由于‘现在’的概念——或者任何其他时期——是抽象的，所以，地理工作必须在或多或少的程度上是历史的。”②因此，本文选取若干地理坐标，来展示“时间、空间和社会存在的三方辩证关系”③通过坐标所提供的意境，而浏览与解读闽东畲族文化地图来展示闽东畲族的文化活动以及现代文明对其影响。这是3个世纪的畲族乡村的古代农业文明向现代文明过渡的漫长历史过程，是耐人寻味而又不以个人的意志为转移的文化悲喜剧的轮番上演。
（一）康熙六年·畲民“免差徭”的石碑
为了行文的需要，我们权且作一个地域的跨越，将闽东畲族文化地图的坐标移到闽中——福建省仙游县博物馆（原文庙正殿回廊左侧）里现存一通关于畲民“免差徭”的石碑上。据传，该石碑是清康熙六年（1667年）曾立于兴化府前的。其石碑上方刻一篆书“清”字，碑文以正楷阴刻，文曰：“圣王御极，皇仁浩荡，凡民间一切差徭，蒙谕查实豁免，况雷、蓝、盘三姓畲民原无一定住籍散口，自食其力。沐历代洪恩，载入流烟册内，概免一切差徭。如福州各属畲民现有勒石优免。独兴属（兴化）口例动欺孤丁单姓，诸色杂差丛集，畲民是以疾于奔命。本年五月内，畲民蓝圣时口等永保畲民生聚等事，具呈总督部院大老爷高蒙批府行县查例。幸蒙本县主正堂加一级萧，照例具详并饬示禁在案，但恐年久月深，风雨损坏，谨勒□圣朝浩荡之恩，督宪矜恤之仁也。谨志！时龙飞岁次丁未年，戊申之秋。
“畲民蓝圣时、朝容、雷永雪、蓝元长、振□、元贤、秀□、祐□、圣□、□妹、□□、雷□□、钟□□等同立。”①
对石碑进行类似于福柯“知识考古学”的解读，即将石碑产生的历史背景作必要的交代后，重点在探求石碑所透露的畲民族的精神信息和畲族传统文化的“话语构成”。石碑是物质的，却不是一般的固定实体，而是出现在特定时空中，表现了一定的精神情境。石碑是历史的，具有不可重复性，但是人们可以借助这“通灵”之石的能产性，引来无边的风月和抒发不尽的遐思。该石碑延续着畲族经济生活的一个传统，虽不在闽东地界，但是闽东曾出现过类似上述内容的政治文书，如今碑已不复存在，尚留在闽东畲民家族谱牒的记忆系统中。
如清光绪三十二年（1906年）福安县田螺园《冯翌雷氏宗谱》载《福宁府石碑文》云：
福宁府霞浦县正堂加五级纪录五次曹为呈请立碑等事。
乾隆三十九年六月二十一日，据畲民钟允成等具陈前事，词称：成等始祖乃高辛皇帝勅居山巅，自食其力，不派差徭，历代相沿，由来已久。叠蒙历朝各宪布化宣仁，案炳日月。迨康熙四十一年，又蒙董州主赐立石碑，永禁各都乡保滥派畲民差徭。各县石碑现存可考。惟州前，即今府前石碑被毁，各都保遂有滥派、索贴之弊。成等呈恳府宪徐，蒙批候檄饬严禁，毋许各都保滥派尔等差徭，并索贴差务，俾其各安生业可也。合请佥，恳伏恩准立碑，永彰鸿案，啣结不朽等情。据此，为查畲民钟允成等，前蒙本府宪徐檄行出示严禁在案，兹据前情，除核案批示外，合再示禁。为此，示仰各都保人等知悉，嗣后务遵照宪，毋得仍前滥派畲民差徭，借端索贴扰累，并索砍竹木等项，俾得各安生业。倘敢故违，许准受累畲民指名直禀，以凭拿究。各宜凛遵毋违。特示。
乾隆三十九年八月十二日给
田螺园《冯翌雷氏宗谱》又刊载了清乾隆三十九年（1774年）福宁府福鼎县正堂的告示，其内容与上述者大体相同。认为“畲民散居穷谷，人迹罕至，实属深山五谷，素沐皇仁，得沾雨化，历免差徭，由来已久。现各县俱有石碑仍存，惟霞邑（即霞浦）石碑被毁。近因村都乡保，勿论奉公，滥派差务，即属无事，不时索贴乡民，扰累乡愚，确有实情，所以具禀，另请畲保长宁固地方。……仰恳天台，一体同仁，皇准照旧勒石复碑，以杜滥派，豁免差徭，百年千秋……”
闽东畲民家族中普遍认为，以上两个石碑就分别立于福宁府衙和福鼎县衙。
清代编户齐民的社会制度，不完全等同于明代。虽然，其户口类别中主体仍是民户，但是，构成民户的人员不同，即包括当地的土著、流寓人口入籍者、八旗人口被削除旗籍者、汉军出旗者等。对属于“苗夷”的畲民，封建王朝对他们的编图隶籍和编甲完粮却是一个渐进的登录过程，即虽同属于畲民，却在不同时间与不同空间采取了不同的措施，以区别对待。入清之初，有许多汉化程度高的畲民村落已早早进入了封建户籍之网，如处于客家地区的汀州府畲民早就是黄册齐民，其“有田产者，亦必输粮而给官差。”①清乾隆《龙岩州志》载：“今畲客固安分，而汉纲亦宽，许其编甲完粮，视土著之民一例。”②上杭县庐丰乡蓝氏《闽杭庐丰蓝氏族谱》载：“我国田赋，肇自禹贡。后代虽有轻重，然田必有赋，固一定法。族自子荣公建基庐丰后，开垦莲塘，大明定鼎，遂承充胜运里二图四甲，里长后归长房袭顶。至清代，族人开户日众，惟永清公裔虽各房另立分册，而总册仍称口富户。古代完粮规则：每田载税一斗，即该完民米一合。而民米扣算，每升则完银三分六七厘。时分两忙：上忙于秋收后完，下忙于冬收后完。至于业权转移，须印契割口。永清公裔未经别立户记。每岁定于元月初五日，会集核册自行推收过割。口富户粮额多冠全杭（上杭）。”③
处于闽南福佬人聚居地的畲民乡村的状况，则大体类同于闽西。据康熙《平和县志》载：“今则太平既久，声教日讫，和邑诸山木拔道通……瑶僮（指畲族）化为齐民。”①乾隆《永春县志》载：“邑有畲民……今具遵制编保甲，从力役，视平民无异。”②民国《德化县志》载：畲民“入清遵制编保甲，从力役，视平民无别”③。但是，处于偏远山地的零星村落的畲民仍没有进入户籍制度的视野，他们还是作为“化外之民”，既不承担赋役的义务，也不享有黎民百姓应有的权益。乾隆《龙溪县志》载：畲民“姓蓝、雷，无土著，随山迁徙，而种谷三年，土瘠辄弃之，去则种竹偿之，无征税，无服役，以故俗呼之曰‘客’。”④
闽东与闽中、闽北还没有进入封建统治者的政治视线，以上康熙六年（1667年）立于兴化府的畲民“免差徭”石碑正是说明了这种现象。清初朝廷对处于流烟之民中的边缘化“苗夷”——畲民，还是以熟视无睹的态度不予理睬，相当宽容地不考虑他们的入册问题。但是，上述这种“垦山为业，租庸不及”⑤的现象是不可能长久的，随着畲民村落的稳定发展和与当地汉人交流的频繁，畲民逐渐被当局所确认并相继纳入了户籍制度的图册。乾隆五年（1740年）原“垦土为业，租庸不及焉”的南平县畲民“编图隶笈”⑥“编钟、蓝、雷三姓，立普顺图，合为九十三图。”⑦而清顺治十四年（1657年）时，南平总共九十二图。乾隆年间，“普顺图共征：银一十九两四钱八分一毫。米四石二斗四升三合四勺。观米七斗一升一合”⑧。这里所交钱粮的数据主要应是来自畲民村落的统计汇总。乾隆年间，畲民被列入流烟名册的日子虽然渐次终结，但是，畲民的心目中始终有一个恒定的信念，便是认为自古“畲民不悦（役），畲田不税，其来久矣”。他们没有从封建王朝对于流烟之民所认定的没有义务、也不给权益的角度去考虑和理解这种现象，而主要由家族流布的槃瓠传说与河南传说所衍生出的理念，即认为畲民自古是“皇亲国戚”，因此便顺理成章地具有“畲民不悦（役），畲田不税”的特权。最明显的是畲族婚礼上的固定对联：“安邦定国功建前朝帝喾高辛亲敕赐，驸马金卿名垂后裔皇子王孙免差徭。”类似的对联还有“功建前朝高辛皇帝金銮殿上亲敕赐，名传后裔皇公子孙日月同休免差役”。畲民家族的这种思维还反映在闽东、闽北、浙西、浙西南等地的畲民家族的谱牒中，即专门有《历朝封赠》的章节或者内容近似的专章，这些章节以延续槃瓠传说和河南传说的“皇家之气”和“官宦之家”的传统，历数了大量的具有高级官阶品秩的“列祖列宗”。这些“列祖列宗”，或者在史书上确有其人，但未必与畲民同宗，只因为他们的姓氏均同于畲民四大主要姓氏“盘、蓝、雷、钟”，便不管属于什么民族、什么家族，一概伪托攀附，以增强畲民家族的政治力量；或者许多人物根本无法考证，也许本身就是子虚乌有，听凭家族的有意塑造，并以此妄添虚荣，借以伸张畲民家族的政治声势。以上的“免差徭”石碑等政治文书资料透露了包括闽东畲族在内的畲族家族文化与风俗文化的特有信息。以此为起点，我们开始了闽东畲族文化变迁之旅。
（二）乾隆十五年·古田县四都上洋畲村
乾隆十五年（1750年）清廷开始酝酿绘制《皇清职贡图》，八月十一日，四川总督策楞接上谕，要求策楞将其辖境中的“西番、猡猡男妇形状，并衣饰服习，分别绘图注释……”。随后，策楞将所绘苗疆民族图24幅进呈御览。军机处收到此图后，对原图作了修改，并以统一版式，于乾隆十六年（1751年）送回策楞，命将所属民族照统一版式绘图。同年六月一日，大学士傅恒向各督抚发告谕旨：“大学士忠勇功臣傅恒奉上谕：我朝统一区宇，内外苗夷，输诚向化，其衣冠状貌，各有不同，著沿边各督抚，于所属苗猺黎獞，以及外夷番众，仿其服饰，绘图送军机处，汇齐呈览，以昭王会之盛。各该督抚于接壤处，俟公务往来，乘便图写。不必特派专员，可于奏事之便，传谕知之。钦此。”于是，各地便开始了绘制当地异族的行动。①乾隆《古田县志》刊载了福建省画工奉谕描绘古田县畲民草图的过程，文曰：“今则附近民居在邑之四都上洋等村，与民往来交易，亦有承佃民业为生业者。但畲民由来虽久，尚未载入邑志，因乾隆十七年七月内奉督抚两院宪绘画畲民图册具奏恭敬，九月二十八日，奉朱批：‘知道了。钦此。’行知在案，附载风俗之后，以备查考。”②古田县除了四都上洋畲民村外，还有十七都富达畲村和四十六都梅坪畲村等主要村落，画工仅以四都上洋村畲民为蓝本勾描草图。乾隆皇帝钦定宫廷画师丁观鹏、金廷标、姚文瀚、程梁分别为《皇清职贡图》第一至第四卷的绘制者，命他们将各地呈送的草图绘为正式图卷，每卷为一式三份，并册页一份。到乾隆二十二年（1757年）全国各地呈送中央的草图及注文已汇齐军机处。经过四年的绘制，于乾隆二十六年（1761年）始告完成。福建绘制的“苗夷”图刊载于《皇清职贡图》第二卷，为宫廷画师金廷标绘制。所绘“苗夷”包括古田、罗源畲民。每幅图上均附有满、汉两种说明文字。闽东畲族乡村编图隶籍的具体时间无法确定，但是《皇清职贡图》中所勾勒的畲民形象大约可以推算出与乾隆十五年相近的年代，这时封建朝廷已经完成了对畲族乡村的政治、经济的管理，势必也松动了与世隔绝的闽东畲族传统文化的基石。
（三）嘉庆七年·福鼎县童生钟良弼赴福宁府试
随着乡村聚落的形成和家族的兴隆，畲民便开始重视对家族子孙的汉文化培养与教育。闽东畲族乡村私学始于清代，清道光十九年（1839年）福安县潭头前村《蓝氏宗谱·家范》载：“延师教子为父兄所当然也，茅地处乡曲欲延师甚难……（举村）同心协力，可有家勿与困有家相较，况世少不教而善之人，亦不教而不善之人。古云：千金难买子孙贤；又云：子孙虽愚，经书不可不读。”因此，畲民家族中一般由村庄富裕户为首发起延请私塾先生，其他户送子附读，私塾先生多为汉族，也有个别由畲民担任。家族势力较强者，便办起了书馆，接纳家族子孙住馆攻读，并使用传统的蒙学教材，以便逐步形成与汉人相类似的耕读并举的文化传统。
清代闽东山区的畲族乡村先后设有私塾。清嘉庆初年，上金贝钟姓畲民，家道富裕，特聘请城里名儒教读，共培养了8名学生，均成为当地知名人士。清嘉庆年间，猴盾畲族村雷姓畲民开办专馆，特聘请霍童镇汉族缪姓先生任教，塾馆设在雷氏大厅，学生有20余人。专馆延至清咸丰年间，学生中1人由太学生升名例贡生修职郎，还有3人到霍童“双峰书院”深造。嘉庆十年（1805年），八都屿头村陈姓汉民家办私塾，附近的新楼畲族村有三四人附读，后均成才。其中，1人成了地理先生，1人于清道光年间在新楼被聘为私塾先生，又培养了12名畲族学生。咸丰年间，七都的北山畲族村畲民聘请汉族周先生任教，专馆设在蓝姓畲民家，培养学生10人；1人于同治十一年（1872年）院试宁德县学第五名，后考福宁府秀才。清光绪二十五年（1899年），下新楼畲族村延请南岗畲族村钟姓畲民教私塾，有学童15人。光绪三十年（1904年），漳湾的又加塘畲族村钟姓畲民决心在畲族村办学，先后在上金贝、北山、下仓、下凡等村教读，40年共培养学生近300人。①
闽东畲民应试之路是异常艰难的，道光《重纂福建通志》载，嘉庆七年（1802年）福鼎县童生钟良弼赴福宁府试，有书生王万年串通生监诬蔑“五姓”（蓝、雷、钟、吴、李）畲民为“犬生”，公然将钟良弼赶出考场。钟良弼遭辱后义愤填膺，遂变卖家产上告，钟的义举得到了乡亲的支持和捐助。诉状历经县、府，屡遭周折，数月后转呈省衙，福建巡抚李殿图刚廉正直、深明大义，他阅状曰：“方今我国家天山南北……其路通为四疆，北路为准噶尔地，即与畲民无异。……娼优隶卒三世不习旧业，例尚准其应试，何独畲民有意排击之，……”①饬令府、县严讯详复，并布告士林。处以王万年责打三十大板，逐出县衙。次年，福鼎县岳廷元主科试，钟良弼再次应考，终于考取府学生员第二十名。钟良弼上告胜诉、继中秀才的事迹被畲民歌手编成长连（即小说歌）在闽、浙畲民中广为传唱，经久不衰。钟良弼事件表明了通常以判例法为主干的清廷法律对畲民应试的认可。这个事件载入官方志书加以披露，使得闽东各地乡村畲民从此可以挺直腰杆走进各级考场，吸纳主流文化，造就自己的文化精英。最为著名的是，从道光至光绪的六十年间，仅霞浦县半月里畲族村就连连诞生雷世儒、雷步缘、雷步武、雷加润、雷加上5位秀才。同属于闽东的古田县富达畲村是汉化程度较快的村落，该村村民应考，并未受歧视。村民蓝孙璇（1697—1793年），自幼聪敏好学，雍正七年（1729年）考中举人，乾隆二年（1737年）中进士，乾隆三年（1738年）任顺昌县教谕，乾隆八年（1743年）升任山西省怀仁县知县。②
（四）嘉庆十六年·宁德县衙猴盾村巡洋社文告
福建省宁德市蕉城区八都镇猴盾畲族村《雷氏宗谱》中曾刊载了清嘉庆年间的宁德县衙告示，全文如下。
特授宁德县正堂加三级随带加一级吴违例巡洋等事——
本年十月十五日，据雷朝元、蓝奶弟、钟文乐等呈称：住居九都猿墩（即猴盾——引者）地方，安业田园。所有巡洋各人向在平洋查看，从无夜间至。元等山宅巡查，田园有被盗时，元等向投不理。凡遇收成，各到山宅额外索取，被盗无赔。迩来并襍粮又要索取。元等理论，反欺畲民山宅，摩拳擦掌，种种被陷。切思巡洋所以御盗，被盗投验赔偿，故得抽送。似此，夜巡不到，被盗投验不理，凡有所收，一切统要额外抽送，且被盗更多，为害不浅焉！用此巡洋为哉？元等合同公议，各人自种自看，不失守望相助之意，无滋抽费，以省事端。现在本年八月，元族于闽坑林姓互控，元等即行各人自看田园，并无被盗。但未蒙给示，苟延一时，恐将来仍蹈旧辙，争闹滋弊，畲民奚堪。无奈呈恳恩准给示，以杜后患等情到县。
据此，除批示外，合行出示严禁。为此，示仰该处居民人等知悉：嗣后该处田园，以及襍粮等项，听雷朝元等自行防守，不许棍徒包揽巡洋，致滋事端。倘有前项匪棍仍前包揽，许即协保禀解赴县，以凭究治，毋得始勤终怠。亦不得藉端滋事干究。特示！
嘉庆十六年十月廿一日给告示！
发九都猴盾，实贴晓谕。
与此相类似的政治文书的石碑在宁德市蕉城区还有四通，分别立于七都镇海潮山畲村、赤溪镇岑田畲村、飞鸾镇长园畲村、八都镇新楼畲村，还见于霞浦县溪南镇半月里畲村。海潮山畲村和岑田畲村均题款为《奉县告照》。前者于光绪二十年（1894年）九月初三日由宁德县正堂给示，“为出示严禁恶丐强乞，以静地方事”，文曰：“本年八月十九日，据八都等处乡民蓝聚春等公仝呈：切民等地处山僻，务农为生，终年勤苦，往往恶丐结党成群横行乞食。每至收成之时，丐等聚夥身怀利刃，环集田园强讨，要稻谷钱物。不遂其欲，甚至持刀吓诈，拦阻打稻，不容收获。稍与计较，则装伤倒诬，鸠集多人拼命记赖，不服理谕。山村家数既稀，来城控告路途又远，惟以无事为安，遂至任其诉索。即非收获之时，每到各家勒乞，不如其意，则鸡豚、农具皆敢窃取。若不公诸严禁恶风，乡民何能平静度日等情到厅。处此，除批示，责成丐首严加管束，合行示禁。为此，求谕该乡民蓝聚春等知悉：自示之后，如有恶丐到村强乞，任意逞刁。倘敢再犯前情，准该乡民等会同地保扭送赴县，恐有流丐到村，人命毒赖，地保消理，严以凭律究惩办，俱各禀遵毋违，特示！右仰知悉！”后者于光绪三十年（1904年）八月×日宁德县正堂给示，“为出示严禁事”，文曰：“本年七月二十八日，据十一都岑田村畲民蓝先寿、洋成、同先、春顺、伏成、雷朝子、钟兰邦、清顺，地保傅咸贤、其成等呈补录：寿等岑田上下村、宫后门、肥垅村，有二十多家，筑寮散处一隅，均为农业。近因恶丐群居附村，聚赌饮鸦。寿等田园锥扑蹭蹬，固已难堪。丐且欺凌地辟，男妇日出耕作，家仅女子幼孩。丐则三五成群勒讨饭米钱文。如遇登场收获，丐则勒索田粟。若非随索随给，敢则入寮吵扰。遇便鸡只、农具，以及屋前蔬菜、柴薪，晒曝粗衫、短裤任意搜取。如值耕农归来，撞见，阻则藉端敲诈，继则引众残疾病丐扛伤，变态多方，困苦难言。
况岑田地属辟处，从前那有一二流丐到门告乞，寿等给其饭米只钱，丐则欣然而去。近来农景愈歉，丐则愈增。在寿等贫民为作，尚难自给，在游手之无赖之口辄群党，何侨济为口。寿等山乡僻处，非比城市，何堪强丐勒索。如前，惟有恳恩出示严禁，俾恶丐畏法，不至强讨无厌。庶民业得安，地方安靖。为此，俱情佥叩乞台前，思怜前情，示禁施行，合乡感戴，颂德千秋。切里等情到县。据此，查恶丐强乞，藉端诋扰，实为间闫之害。据呈前情，除批示外，合行示禁。为此，示该处诸色人等知悉：嗣后遇流丐到门告乞，如实系贫无聊生者，尔等乃勿吝撮米只钱，随时施给。倘有成如结队，多方强索，甚或乘便搜取物件，及以残疾丐类抬赖滋扰，则是暋不畏法，断难稍事姑容。准尔等协同乡保获住，捆送赴县，以凭究办。但不得擅行殴打，滋生事端，致于并宪，切切毋违，特示！……右仰知悉！”
较之“免差徭”类政治文书，“禁骚扰”类政治文书出现的年代稍迟。由于清代的闽东畲民村落，分布零散、地方偏僻、交通不便，这给土匪、盗贼和无赖之徒可乘之机。他们为所欲为，横行畲村，直接破坏村落的宁静，而畲民家族又往往势单力薄，无法依靠自身的力量根治忧患，消弭威胁。为此，家族中人便有求于县衙，县衙视其情况颁布告示，酌情保障了畲民的部分权益，于是，“禁骚扰”类政治文书便应运而生，畲民家族因此得到了一定的政治实惠。由于这类政治文书直接关系畲民的切身利益，畲民家族均异常珍重，既刊载于家族谱牒，让族人永远铭记；又勒石于乡间，昭告四乡村民。
在“禁骚扰”类政治文书的同时，出现巡洋社。该社为乡间村民组织，多系玩枪弄棍之徒，与畲族村民无涉，他们只会向畲村摊派，却不能行使应有的职责。往往遇盗不理，而遇畲村收成时，却前来强行索取。畲民稍有指责，他们便“反欺畲民山宅，摩拳擦掌，种种被陷”，畲民认为这种不负责的巡洋“违例”，是明火执仗，助纣为虐，理当革除。若改为畲民自行巡洋守护，则“巡洋”所发挥的作用和影响力更大，经初步尝试，产生良好的效果。畲民的上述请求得到了宁德县衙的批准，猴盾畲村自行建立了巡洋队伍，护卫本村。巡洋队伍从小到大，发展迅速，波及宁德八都的十余个畲民村落。这些畲村纷纷效法，互相呼应。到了民国时期，仍延续这种传统，并成立了猴盾巡洋总社，由雷氏家族族长任总社社长。“禁骚扰”类政治文书为研究闽东畲族政治文化和清政府的民族政策提供了实物资料。
（五）咸丰七年·“德政碑”
今福安市文化馆藏有一通残碑，据考此碑是清咸丰年间福安乡民为其县令李鼐而立的“德政碑”，该碑原立于县城文庙内，其碑留下的残文曰：“……所至皆有政声，丁巳间，署篆福安。廉洁……即拳拳以勤学兴贤为首务……邑金斗量畲民负嵎，愍不畏法，往往……不慑服远窜，数十年地方之害，公力除……”参阅光绪《福安县志》内曰：“知县李鼐，浙江鄞县人，监生，咸丰七年署。断案明允，重士恤民，去之日，民立德政碑。”①
金斗量今名金斗洋，是福安市康厝畲族乡所辖的一个以武术而闻名天下的畲族村落。在福安穆阳一带流传一则掌故，即清雍正年间，力倡反清复明的南少林寺武僧林铁珠，隐姓埋名号称“潘”先生（又称“樊”先生），藏匿于金斗量畲村，教村民习武。故该村男女个个能拳善棒。清康熙乾隆时期，该村曾出过艺德双馨的雷国楚，他曾是当时穆阳仇教（天主教）排教的领导人之一。金斗量畲村的桀骜锋利，素为清廷所不容。咸丰七年（1857年），因该村为“数十年地方之害”，故被福安县令李鼐所“力除”。据金斗洋村的畲民说，这场浩劫的实施者是福宁府的杨镇台。当人们在查阅金斗洋村《雷氏族谱》时，族谱中便有原族谱于咸丰年间“毁于火”的记载，至于被毁缘由，则语焉不详。畲族历来有反抗封建官府的传统，从唐代开始，在封建时代，几乎福建省的每一件战事均或多或少与畲民有涉。金斗量事件可看成是上述传统一个印证而已。金斗洋事件反映了清廷民族政策的另一面，当畲族乡村势力扩展到令统治者不安的程度时，国家机器便会展露出狰狞的牙齿。从金斗洋村落的现有建筑中，人们可以依稀看到易攻善守的营造格局。除此之外，金斗洋畲族村还留给人们的精神遗产便是那闻名遐迩的金斗洋畲族拳多组套路。
（六）同治十三年·“雷震昌号”茶庄
茶之“出于闽中者，尤天下之所嗜。”②福建是中国的重要茶区，清代，茶树遍植福建的山区丘陵。宁德“其地山陂，洎附近民居，旷地遍植茶树……计茶所收，有春夏二季，年获利不让桑麻。”③闽东名茶，福鼎有白琳，福安有松萝，以宁德的支提为最。④白琳、松萝（松罗），均有畲民聚居地。19世纪是福建茶叶贸易的黄金时代，每年茶叶的输出量居全国首位。当时，在国际茶叶市场也风靡一时。茶叶畅销，引起茶市勃兴，福州南台（今台江）成为福建重要的茶叶商埠。咸丰五年（1855年）有5家洋行“在福州抢购茶叶，竞争日剧”。“福州由是遂成驰名世界之茶叶集中地”。①这一年，从福州输出1573万余磅茶叶。次年，上升到3500万余磅。逮至19世纪60年代突破了6000万磅大关。此时，“福州之南台地方，为省会精华之区，洋行、茶行，密如栉比，其买办多广东人，自道（光）咸（丰）以来，操是术者皆起家巨方。”②他们每年“首春，由福州结伴溯江而上，所带资本，辄百数十万”③。往返于闽江沿线。闽东北茶区是重要的货源供应地。由于宁德县为闽东北门户，得交通之便利，而为宁德所辖又地处宁德、福安交界的猴盾畲族村遂成了闽东北茶叶的重要集散地。该村民国《雷氏宗谱》云：“清咸丰、同治时，闽省大开茶局，猴盾遂为商旅辐辏之场，而五都之市集焉。”这是福建省唯一的畲族茶叶市场，同时，也诞生了福建第一代的畲族茶叶商人。该村雷志波是茶市首倡者，《雷氏宗谱》称他“天资高迈，器宇超凡，海涵地负之襟怀，有非浅局可规也。我兄（指志波）能人所能，人不能能我兄之能”。他于同治十三年（1874年）创办“雷震昌号”茶庄，在他的带动下，同村族亲雷志满、雷成学分别办起了“雷泰盛号”、“雷成学号”茶庄。其他畲村受其影响，也办起茶庄。如漈头畲村办起了“雷伏保”茶庄、中前畲村办起了“雷德庚”茶庄。随后，“雷震昌号”茶庄扩展为“灿记”、“庆记”茶庄，“雷泰盛号”茶庄扩展为“满记”、“祥记”茶庄。茶市鼎盛时期，猴盾村每年输出4000余担茶叶。④商品经济的介入，突破了畲族乡村原有的自给自足的自然经济，茶叶带给畲族乡村的经济繁荣也促成了畲族乡村文化的变迁，最为明显的是畲族乡村家族记忆的进一步物化和家族文化的再一次勃兴，即族谱的定期而大规模编修和祠堂的鼎建。同时，畲族乡村第一代商人开始具备了市场经济的眼光，他们没有也不可能在维护商业利益的法律的庇护下走进市场，唯一的市场游戏准则是建立在互相诚信的链条上。
（七）光绪二十四年·钟大焜途经闽东
钟大焜，生于清道光二十三年（1843年）。原籍江西萍乡县，其祖父钟炳泰因皇封中宪大夫，由江西迁入福建省城三牧坊；其父钟肇英曾游宦于建安、同安、诏安、延平等地，其兄弟四人大钧、大荣、大焜、大椿均获功名，其中三人中进士。
大焜为同治庚午科（1870年）进士，官至四品衔刑部直隶司主事，部选知县。①清光绪年间，他萌发编修钟氏连环谱的念想，他认为“惟远省聚难传抄，兹先以闽省为始，聘请同宗某某负笈遍历钞录，再加修辑，期以二岁蒇事，再以余力兼及他省。酌拟章程，有未臻明密，伯叔兄弟损益而进教之则”②。并于农历十二月，“在闽福清棋山族人处议，延请族人遍历近省钞辑谱帙，冀得善本，校合同异”③。钟大焜棋山修谱遂为钟氏家族的百年佳话。光绪二十四年（1898年）钟大焜“以事远行，途经福州之罗源、宁德，因延族人某某沿途修辑”。福州及福宁府编修连环谱是钟大焜的第二步行动。数年之功，共汇集了福州省城、江西萍乡、侯官、闽县、福清、罗源、永福、霞浦、福安、宁德等地177处钟氏家族谱系，编成五卷本《颍川钟氏族谱》。这部族谱随着有关钟大焜的传说，广泛流传于闽东畲族乡村。在这部族谱中，刊载了一份及其重要的文告，这份文告以“闽县正堂抄奉”形式刊载于清光绪二十五年（1899年）四月的福州《华美报》④内，告示云：
署福建等处提刑按察使司兼管驿传盐法道余为示谕事，光绪二十四年八月十二日据家丁林添禀称，家主刑部主事钟大焜因修谱到福宁所属各县，见有一种山民，纳粮考试，与百姓无异，惟装束不同，群呼为“畲”。山民不服，时起争端。家主向山民劝改装束与众一律，便可免此称谓，无不踊跃乐从。惟各山民散处甚多，禀请出示晓谕等情到司。据此，本署司查，薄海苍生莫非天朝赤子，即闽粤之昼户，江浙之惰民，雍正年间，曾奉谕旨，准其一体编入民籍，况此种山民完粮纳赋、与考服官，一切与齐民相同，并非身操贱业者比。在国家有包含徧覆之仁，在百姓岂可存尔诈我虞之见，但其装束诡异，未免动人惊疑。且因僻处山陬，罔知体制，于仪节亦多僭越。自非剀切晓谕，则陋俗相沿不革，即群疑亦解释无由。除禀批示并通饬外，合亟示谕，为此示，仰合省军民、诸色人等知悉，古来槃瓠之说，本属不经，当今中外一家，何可于同乡共井之人，而故别其族类。自示之后，该山民男妇人等，务将服式改从民俗，不得稍涉奇裳，所有冠丧婚嫁应遵通礼，及未子家礼为法，均勿稍有僭逾，授人口实。百姓亦屏除殄域，等类齐观，勿仍以畲民相诟病。喁喁向化，耦俱无猜，以成大同之治。本署司有厚望焉，其各凛遵毋违，特示！
上述文告可知，钟大焜为了避免闽东一带的畲民因服饰之异而被视为异类，而规劝他们改装，并以文告广布于天下，为闽东畲民正名。清朝末年在福建城镇的服饰革命中，既推行了现代便捷的汉装，又将包括畲族妇女服饰在内的民族装束污为“奇装异服”而加以革除。钟大焜之举可谓煞费苦心，他不知道，机械同化并不能根本改变畲民的命运，也根本无法改变根深蒂固的民族歧视。但在封建时代，钟大焜作为钟氏畲民的代言人，毕竟从家族的角度表明了固有的权利和自尊。为家族修纂连环谱，而引发成一种民族的团结和呐喊，以积极的家族文化活动来修复畲族传统文化被现代文明撕裂的心灵伤口，钟大焜《颍川钟氏族谱》的价值，远不在于族谱本身。
（八）光绪二十五年·霞浦县福宁三明会馆
光绪二十五年（1899年），在闽省畲族聚居人口最多的地区福宁府驻地霞浦县西门外教场头，由畲民自发集资建成了福宁三明会馆。民国元年（1912年），“霞浦县西附城区乡农会”成立，会址设在三明会馆。民国《霞浦县志·实业志》的附表载，“西附城区乡农会，在城三明会馆（即山民会馆）内”，三明会馆，又称山民会馆。民国八年（1919年），会馆迁往北街乘驷后境（今霞浦县松城镇旗下街3号）。该会馆是一座砖木结构的“火墙包栋”歇山顶六扇大瓦房，分前后二进，占地面积近700平方米。前厅顶棚为八角藻井，中庭设大型神龛，安置高约2米、宽近1米木雕描金祖牌，祖牌正中阴刻“敕封盘护忠勇王神位”。神龛前置案桌，备有大香炉、烛台等。大厅有金漆楹联，其中之一为“功建前朝帝喾高辛亲勅赐，名垂后裔皇孙王子免差徭”。大厅两侧壁上有墨书楷书6字，曰“盘、蓝、雷、钟、李、吴”，每字均有1米见方。前后座及廊庑的其他房间多为客房。大门横匾，上书“福宁三明会馆”，系浙江云和畲民蓝文蔚题写。会馆功用包括联谊、接待、集会、祭祀、议事、咨询、救济、代为诉讼等，其主要效用仍为接待往来的畲族宗人。客人以来福宁府做生意者为多，长住客不多，仅几位在福宁府读书的畲族学生。会馆的祭祖活动最隆重的是民国九年（1920年），即会馆迁入城内的第一年。是年春节，霞浦西乡、南乡、东乡、附城区，以及福建省的福安、宁德、福鼎、寿宁、罗源、连江、闽侯，浙江省的泰顺、平阳、云和、景宁等县的畲民均来参祭，祭祖活动连日分批举行，由各董事和各地畲民诸姓族长轮流主持。会馆经所在地霞浦县县长刘仇签署，呈报福建省政府核准在案，成官方注册法定的“苗夷民族”的“公益团体组织”，而载入《福建年鉴》。会馆衰败于民国十六年（1927年）霞浦兵乱。福宁三明会馆是闽东畲族标志性的地标，显示了闽浙两省畲民力量自发、主动的聚合，这里汇聚了畲族文化、经济精英，这里扩大与突破了家族单姓祠堂的原有功能，更是以族内联谊、城市商会的形式拓展了畲族的社交活动。
（九）民国十三年·霞浦县白露坑“歌先生”钟学吉逝世
霞浦县东南部白露坑畲族村，是畲族小说歌的发源地。畲族谚语云：“要问歌先生，就去白露坑。”“求教歌秀才，白露坑峒来。”白露坑人最早最擅长将汉族章回小说、评话唱本改编为畲族长连正歌，此歌又称“小说歌”。创作小说歌的代表人物便是钟学吉。钟学吉，谱名国吉，奏名法宁，学名黄春，因寄名于当地土主陈师公，又名陈吉。他生于清咸丰六年（1856年）卒于民国十三年（1924年）。他7岁入私塾，师从堂伯父钟廷吉，从小接受畲族歌教。光绪元年（1875年）年方20的钟学吉当私塾先生兼巫师。其时他开始创作歌谣，如《花名歌》、《鸟名歌》、《十贤歌》、《十女歌》、《十字歌》、《起书堂》、《大读书》等。他根据祭祀仪式上的本族史诗《高皇歌》改编为通俗易懂的《高辛氏》，又改编小说歌《诸葛亮》、《孟姜女》、《唐伯虎》等。他根据真人真事改编了小说歌《钟良弼》，流传于闽浙畲族乡村。始作于民国八年（1919年），修定于民国十年（1921年）的《末朝歌》是他晚年的代表作。钟学吉在歌尾的落款，按歌先生传统，采用“拆字歌探”法，即以字谜的形式，将创作者的名字隐于歌中。如《末朝歌》结尾“做歌人在白露坑，谱分陈家讨有名，上字分做二十讲，士字加口是郎名”，此中隐约透露他的别名“陈吉”。有的歌谣落款“三人同日去看花，廿一由八回来家”（学名“黄春”），“文字加上十一口”（俗名“学吉”）。当时名声仅次于钟学吉的歌先生有钟学算、雷韶春、雷德荣等。清末民初是白露坑畲族歌谣创作的鼎盛时期，那时诞生了众多的畲歌唱本，也诞生了一批畲族歌先生。钟学吉的逝世，不仅是一代歌王的消逝，更是闽东畲族歌谣文化史中白露坑时代的终结。白露坑时代留给世人的精神文化遗产是畲族歌谣的形式上创新、内容上丰富和题材上拓展，从此，畲族歌谣的触角进一步伸进了汉族民间文学领地，也触摸到了现实与时代的脉搏。
（十）民国十八年·古田县毓青小学聋哑班
西方基督教传教士们进入中国，闽东是他们最早涉足地区之一，他们的足迹也留在了畲族乡村。民国十七年（1928年），古田县畲族女青年雷静贞受美国教会委派前往山东省烟台启暗学校培训。民国十八年（1929年）8月，她回原籍古田县，在毓青小学附设聋哑班，担任负责人，收盲聋儿童25人，培养聋哑儿童教师2人，该校是中国人自主创办的7所聋哑学校之一。雷静贞是闽东较早接受西方现代教育的畲族青年，她治学严谨，教学有方，为聋哑教育事业艰难跋涉，是中国聋哑教育的创始人之一。雷静贞是闽东畲族接受西方现代文明的代表人物。
（十一）民国十九年·霞浦县草岗畲族村圣义小学
民国十九年（1930年），英国3名基督教传教士在霞浦县草岗（现名茶岗）畲族村创办圣义小学。聘请教师1名，免费招收学生30人，4年后，教堂烧毁，学校告停，畲族村带有宗教色彩的现代文明便匆匆止步。这年，古田县人文荟萃的富达畲族村创办了国民学校——富达小学，这是闽东畲族村的首批以现代教育理念指导的教会学校和公立学校。民国二十三年（1934年），霞浦县畲族聚居地盐田乡南塘保和松南乡步头保分别创办国民学校，两校教师4人，畲族学生约占学生总数的三分之一左右。民国二十七年（1938年），福安县长潭、金斗洋创办简易小学。民国二十八年（1939年），富达小学改名为富端中心小学。民国时期，畲族乡村为数不多的国民学校一改私塾教学的形式和内容，为畲族乡村融进了全新的现代教学理念和现代文明气息。
（十二）民国十九年·马立峰在福安县凤洋畲族村
民国十九年（1930年），中共福安县委委员马立峰到凤洋畲族村一带开展革命活动，发展畲族党员，并建立了闽东第一个畲族村党支部。钟阿〓是闽东最早的畲族党员之一。民国二十一年（1932年）9月，闽东工农游击队第一支队在福安县溪北洋上马山畲族村成立。民国二十二年（1933年）3月，马立峰、施霖等人在霞浦县杯溪一带发动武装斗争，发展党员，在畲族村建立了中共里马支部，3月又建立了中共霞浦县青皎畲族村支部。民国二十二年（1933年）11月，闽东工农游击队第一支队和第三支队在霞浦县西胜畲族村整编为闽东游击支队，次年1月，在西胜畲族村改编为闽东工农红军独立团。民国二十三年（1934年）2月，建立了福鼎县双华畲族支部。9月，闽东工农红军独立师成立时，福安、霞浦、柘荣、寿宁、罗源、连江等县有300多名畲族游击队员、赤卫队员参加。从民国十九年（1930年）至民国二十六年（1937年），闽东地区的福安、福鼎、霞浦、柘洋、寿宁、周墩、古田、罗源、连江等县（特种区）畲族聚居地先后建立了135个党支部活直属党小组，共有畲族党员490多人。自民国二十二年（1933年）至民国二十五（1936年）年，闽东许多边区县委先后在畲族聚居地成立：10月，中共霞鼎县委在柘荣县草耔坪畲族村成立；民国二十五年（1936年）6月，中共桐霞县委在福鼎县白石畲族村成立；同年12月闽浙赣区党委在古田县石桥头畲族村建立党小组和畲族武工队，次年4月，这支武工队编入闽浙赣游击纵队。民国三十六年（1947年）6月至民国三十八年（1949年）8月，中共罗源工委、连罗宁边区工委、连罗林边区工委、连罗边区工委等地方党组织先后在畲族村建立了数十个党支部或党小组。福安县畲民雷美孚于民国三十六年（1947年）9月任中共福安县委委员，宁德县畲民蓝成友于民国三十六年（1947年）11月任中共闽清中心县委副书记。闽东畲族在新民主主义革命时期，特别在南方三年游击战争时期，为了闽东地方党组织和红军闽东独立师的生存和发展作出很大的贡献。马克思主义在闽东畲族乡村的传播，给畲族村民的文化心理带来了巨大的冲击，给畲族乡村的政治文化和社会管理注入了进步思想。
（十三）民国二十三年·福安县柏柱洋东山畲族村
民国二十三年（1934年）3月，闽东土地革命时期，闽东苏维埃政府委托中共闽东特委委员曾志参照中央苏区分田的方法、经验，主持制定分田政策，颁布分田大纲，并在福安县柏柱洋东山畲族村进行分田试点工作。东山畲族村是闽东最早的土地改革试点村之一。闽东苏区分田大纲中关于畲族村分田的具体规定：“畲族妇女则与男劳力同等看待——每一个劳动力产量400斤的水田。”全苏区37％以上的畲族农民都分到土地。同年春，闽东苏维埃政府下辖9个县级苏维埃政府、42个区级苏维埃政府，其中有3个区级苏维埃政府设在畲族聚居地：（1）下西区苏维埃政府，下西区又称溪北区、外西区、梧桐区、磻溪区，成立于民国二十三年（1934年）2月5日，隶属于（福）安（宁）德县苏维埃政府，区苏机关驻福安康厝凤洋畲族村。（2）下南区苏维埃政府，成立于民国二十三年（1934年）12月，隶属于（福）安（宁）德县苏维埃政府，区苏机关驻福安甘棠过洋畲族村。（3）桐北区苏维埃政府，成立于民国三十五年（1946年）6月，隶属于桐霞县革命委员会，区苏机关驻福鼎浮柳白石畲族村。闽东土地革命高潮时期，畲族聚居地先后建立了乡苏维埃政府21个，90％的畲族村建立了村苏维埃政府，畲民担任村苏维埃主要干部的有500余人。同年冬，国民党军队围攻苏区后，畲民又丧失了土地。一个短暂的工农武装割据的政治剧场效应深烙在闽东畲族乡村记忆之中，这个历史时期的一系列政治、经济实践都驱使了畲族乡村“权力”、“法律”、“组织”、“控制”等一系列政治人类学的关键词都赋予了全新的文化内涵。现代意义的政治管理与经济实践给畲族乡村带来了翻天覆地的变化。
我们阅读闽东畲族文化地图，选取了13个具有代表性的地理坐标，除其中之一不在闽东，却与闽东政治文化、经济文化、制度文化等息息相关外，其余的坐标均确定在闽东区域内。从事现代化研究的西方学者认为：“既定的制度或文化包含着许多方面或维度，每一方面对施加于社会的各种新的影响力反应都会不同。传统与现代性经常互相加强，而不是对立冲突。”①畲族乡村传统文化与现代文明的对接在悄悄地进行着，对接的过程就畲族乡村本身而言是自然而然地渐变，不管是主动还是被动，并没有刀光剑影和血雨腥风。在这些地理坐标上我们发现畲族乡村传统文化与现代文明对接的三个端口，即“畲族乡村政治文化的二次转型”、“畲族乡村经济文化的二次转型”以及“畲族乡村的文化接受、传承与发展”。
1．畲族乡村政治文化的二次转型：人类学家将政治作为人类创造的一个社会文化来考虑时，他们强调了“组织”与“控制”两个关键词。“组织”是人们共同体的构成，“控制”是对人们共同体的管理。起码在清康熙年间，包括闽中、闽北、闽东在内的绝大多数的畲族乡村还是沿袭着游耕时期的政治文化传统，即自身生产行为的松散与政府对其控制的松弛。总而言之，他们仍然是在一个极其宽松的官方社会管理系统和行政事务下的极度自由的流烟人群。到了乾隆年间他们才逐步改变了这种千百年来的生存状态。“编图隶籍”、“编甲完粮”等一整套封建社会的乡村管理措施渐次网罗到了畲族乡村，乾隆时期清廷对于福建民族散居地区的苗夷的关注，对畲族乡村的内务管理和控制，虽然不必采取“土司制”、“盟旗制”、“伯克制”等“羁縻之术”，但是毕竟不能与一般的编户齐民等量齐观，从感性认知开始，将绘制男女畲民的图像列进了供皇帝御览的包括外国使节和我国其他少数民族各色人等的纪实图像“职贡图”中。接着便是一系列的保甲、赋税、徭役制度递加在了畲民身上，使畲民融进传统中华帝国的乡村基层控制系统。乾隆时期朝廷对畲族乡村施加了封建政治文化传统中习见的乡村控制力，自此，畲族村落组织更加符合封建王朝乡村管理的规范，畲民也相应获取了臣民的赋税、徭役等义务，获得了天子有限的护佑。今天尚存的立于闽东数个村落“禁骚扰”的石碑表明清代地方政府对畲民有关权益的保障。而咸丰七年（1857年）“德政碑”的设立就表明了清政府对畲族乡村的军事“驯化”，既抚平受惊扰之心，又扼杀不屈之志，这是封建王朝惯用的两手。就实际而言，畲族乡村的管理与中国传统的乡村一样，即地方政府对乡村的控制力仍是极其有限的，用马克斯·韦伯的话来说是“有限官僚制”，②在传统乡村社会，实际上存在着两种组织秩序和控制力量：一种是“官制”秩序和朝廷力量；一种是乡土秩序或民间力量。后者以家族（宗族）为中心，聚族而居形成大大小小的自然村落自发组织。每一个家族（宗族）和村落是一个天然的“自治体”，这个“自治体”结成为“蜂窝状结构”。①有时后者往往具有支配的力量。畲族乡村实现社会模式转型，落实了“皇权——族（家族）权”的二元模式。但是，畲族乡村不同于一般中国乡村的是，主要不是靠乡土政治精英——乡绅阶层来连结“皇权——族（家族）权”的两股力量，而主要是靠族内耆老，即族长、房长以及族内德高望重的老者这些草根精英力量来协调乡村内部的关系。到了光绪二十五年（1899年）霞浦县福宁三明会馆建立（文化地理坐标8），畲族乡村的民间组织力量才有了突破性的进展。会馆是明清异籍人士在客地设立的一种同乡性社会组织。②包括士绅会馆、试子会馆、工商会馆，以及海外移民的地域性会馆等，而福宁三明会馆均不同于上述的任何一种会馆，却是一种别具特色的，以乡村畲民为主的，“盘、蓝、雷、钟”等畲族姓氏组成的族群性会馆，这种会馆在我国是鲜见的。在闽东、闽中、浙南、浙西南等地畲民心目中本来有一个幻想中的畲族祖祠，地址在潮州凤凰山。而在清末民初三明会馆的建立将心灵中祖祠的现实化，固定成一个实体，这个实体扩大了一般性的畲民祠堂的内涵，发挥了超地域性、超姓氏的畲族祖祠的功能，由此产生了不可忽视的向心力与凝聚力，以民族的旗帜整合了闽东、闽中、浙南、浙西南这些地方乡村畲民的宗族力量。民国时期，畲族乡村又实践了社会模式的第二次转型，虽然这个转型是短暂和局部的。这种转型的实践得益于中国共产党农村农民政策的深入，中国共产党把包括乡村畲民在内的广大农民作为自己工作的主要对象，从20世纪20年代末开始，闽东农村建立起了秘密的党支部等农民革命组织，成立了县、乡、村各级的苏维埃政府，闽东畲族乡村革命组织也在这场红色风暴中崛起，（见文化地理坐标12）在新兴的组织模式中畲民的被动融入变成了主动参与，更体现了一种现代政治文化的自由精神，而畲民族传统中固有的民族意识和团结精神使得畲族社会组织具有更加顽强和彻底的现代色彩和革命性，在最艰苦的闽东南方三年游击战争时期，畲族老区和游击区成了闽东地方党组织和地方红军游击队最为可靠的后方。这个时期的畲族乡村社会模式的第二次转型是20世纪50年代以后闽东畲族乡村社会变革的预演，也形成了现代政治文明的雏形。
2．畲族乡村经济文化的二次转型：人类学家将经济作为人类创造的另一种社会文化来考虑时，他们强调了“交换”与“市场”两个关键词。“交换”是人们的生产品（包括物质与非物质两种形态）在社会的转移和流动；“市场”是人们转移与流动产品的场所（包括实在与虚拟两个系统），决定着生产品流动的范围与程度。封建时代，我国乡村经济表现为“人——地”关系的互动，这种关系的互动决定了“交换”与“市场”的存在和特点。而封建时期的农村政治文化与经济文化又是相辅相成的，政治文化又决定了经济文化中“人——地”互动关系的直接后果。早年作为列入流烟民册的山地“盲流”畲族，其聚落的生产方式是游耕，（见文化地理坐标1）“深居幽谷，其素艺则开垦荒山，自耕自食，并有栽靛者。其田弃瘠就腴，每耕三年后，则又徙而之他处耕种，又三年亦如之。①”“人——地”关系的不确定性决定了其经济运行仅限于内部家族的近距离交换，而与外部世界的关系几近绝缘。其经济之俗大抵如古田县畲民“近则附近民居各村与民往来交易，亦有承耕民田，能自变其俗。惟疏远者则相沿旧习如故。”②清乾隆年间畲族乡村因“编图隶籍”而伴随的“编甲完粮”，“兹以其俗顿异”，③即一改“人——地”关系的不确定性，而代之以“人——地”关系的相对稳定，这时，畲族乡村经济被动地纳入了封建王朝经济常规的运行轨道。闽东畲族乡村经济与当地市场的关系不密切，不能像开发较早的闽南、闽西畲族乡村那样，能比较自由地支配自己的经济活动，他们除了将自己的劳动成果换取“天子子民”的正统名分外，自身还没有自发形成的墟市贸易，他们只能依靠在附近汉人聚居的乡镇中通过有限的交易活动获益。清咸丰同治年间（1851—1874年），闽东茶叶贸易的兴起给畲族乡村带来了契机，他们突破了固有的“人—地”互动的原有模式，以宁德猴盾畲族乡村茶叶商人为代表，（见文化地理坐标6）在商品经济的交易中尝到了商品附加值的甜头，他们假道于水陆两条茶叶之路，拓展了商品交易的市场，此时，有的畲族乡村出现了并不发达的市场经济的端倪，因为这种市场经济是建立在封建道德诚信体系之中，缺乏铁的市场游戏法则又潜在着巨大的风险，也没有得到封建当局有效的保护。但是不管如何，咸丰同治茶事对畲族乡村而言，那行走在福宁官道上的畲民茶叶商队，每年从福州茶行领回来的那一桶桶白花花的银圆——畲族乡村毕竟或多或少领略到了现代商业文明的无限风光和灿烂图景。20世纪30年代末，闽东苏维埃运动颠覆了千百年来的封建时代“人——地”关系的基本格局，闽东畲民开天辟地地分到了属于自己的田地。（见文化地理坐标13）这段历史虽然短暂，但意义深远。因为，随之而来的苏维埃政府的一系列农村经济政策直接改变了乡村畲民的行为方式，更直接激发了畲民的自信心和创造力，那时流传于畲族山乡的歌言《十送红军》、《杀头也要干革命》等便真实地表达了畲民的情感和意志。
3．畲族乡村文化接受、传承与发展：清代和民国时期是闽东畲族乡村文化碰撞、交融的时期，作为畲族传统文化基本构建的畲族歌谣文化在畲族乡土文化精英的倡导、创造和推广下，从内容到形式更加丰富多彩，小说歌的大量涌现便是明证，这是畲族文化的内在张力。（见文化地理坐标9）与此同时，在这个时期，中国社会政治、经济、文化等诸多方面的剧烈动荡，“日益增长的运输、通讯、识字率和水平流动率，在促进思想传播时，也强化了‘大传统’的范围和影响，使之渗透到越来越多的社区和不同的社会阶层中去”①。以儒家为代表的中华传统文化被畲族乡村接受，畲族乡村不再仅仅借助口耳相传的“歌教”的家庭教育来传承文化，而更注重设立私学专馆、延请私塾先生，传授四书五经，通过家族私学教育，畲族传统文化融入了中华大传统文化之中。畲族乡村第一次进行了社会分工，诞生了第一代的封建时代读书人，他们专心尝试着科场竞争，历尽艰辛，并赢得功名，还有极少数人入仕为官，进入了上流社会。（见文化地理坐标3）畲族乡村的文化嬗变来自于五股外力，其中最大的力量便是以上所说的中华大传统文化的冲击，畲族乡村固有的乡土传统文化被解构、被覆盖、被取代、被同化，从物质文化（服饰文化等）到精神文化均不同程度地受到影响。（见文化地理坐标7）还有三股力量是在畲族乡村的局部显示，并发挥有限的作用，包括（1）民国时期乡村现代教育的启蒙作用。局部畲族乡村建立了国民学校，畲家子弟接受了现代教育的熏陶。（2）城市市场经济的影响。从咸丰、同治年间开始发展鼎盛的福建华茶贸易，使得部分畲族乡村村民嗅到了经济发展的契机，畲族乡村建立起了茶叶贸易的初级市场和第一代畲族茶商足迹从闽东延伸到了福州等地。（3）基督福音的传布。闽东是我国基督教传播较早的地区之一，西方的传教士来到了包括畲族乡村在内的闽东偏远山村，此时，畲族乡村也随之出现了教会创立的现代学校。（见文化地理坐标11、6、10）以上三个方面的力量，对于虽然不能全面推进畲族乡村的文化变迁，但是，毕竟给畲族乡村注入了异质文化的内容，对畲族乡村文化的发展产生一定的影响。还有一股力量是排山倒海、异常迅猛的，这便是马克思主义“红色幽灵”在闽东畲族乡村的徘徊，随着畲族乡村出现中共党支部、苏维埃政权、红军游击队组织以及分田分地活动的展开（见文化地理坐标12、13）。一系列的政治、军事、经济活动是现代文明与传统文化在畲族乡村的剧烈碰撞，给畲族乡村产生的后果是根本性的，动摇了传统文化之中最坚实、最核心的信念和规范，人们对过去传统产生质疑、否定和决裂，以无比冲动的激情迎接未来。这也是20世纪50年代以后畲族乡村社会主义文化崛起的前奏曲。
三、人民政府的政策实践与闽东畲族文化的变迁
历史之变有三个“级度”：其一，十年一遇的时尚之变；其二，百年一轮的世风渐变；其三，不基于时间维度的局势突变。以此透视中国，从近代以来的社会文化变革大都属于第三者。可以认为，在20世纪50年代之后的中国农村还是经历了三次如上所说的较为强烈的震荡和突变。这就是土地改革、“文化大革命”与改革开放，这三次社会震荡主要来自于政治精神导向和政府行为支配。
（一）1950—1966年：闽东畲族文化全方位崭露头角
这个时期被民族理论学家誉为“民族工作的黄金时代”，我国民族政策的基本思路都是在这个时期确立的。20世纪50年代初，随着闽东农村暴风骤雨般的土地改革，闽东人民民主政权的建立，包括畲族乡村在内的广大农村经历了彻底的变革。根据福建省畲族人口最多的福安县1951年土地改革时调查资料显示，全县畲族8122户，27792人，其中地主7户，占0.86‰，富农25户，占0.31％，富裕中农、中农774户，占9.52％，贫雇农7316户，占90.03％。1952年4月，福安县10区106乡610村的畲族农民8711户28258人，共分得可耕地47796.34亩，每户平均3.24亩，每人平均1.69亩，低于全县农民每户5亩的占有量。非耕地8706.37亩，每户平均1.00亩，每人平均0.31亩。这种变革超越了单纯的生产活动的范畴，如果仅从生存的物质角度去理解是有局限的，还应该考量人们所遇到的感情、规范、传承等精神环境的因素。①这种震荡是触及灵魂的，因为“人——地”关系是乡村居民的首要问题，人们之于土地有着天然的亲情，土地是生存的命根，同时，也可以转化为精神的希望和寄托。1953年2月8日，福安县人民政府遵照1952年政务院《中华人民共和国民族区域自治实施纲要》，成立了畲族仙岩乡自治区人民政府，这是福建省第一个畲族乡自治区政府。由于畲族民族成分没有正式确定等原因，1956年仙岩乡自治区人民政府撤销并入湖坂乡。1953年，国家民委委派施联朱为全国第一个畲族识别调查小组组长，福建、浙江两省省委统战部、民政厅，派出畲族干部雷恒春、雷关贤等同志，配合施联朱深入福建罗源县八井、漳平县山羊隔、上杭县庐丰和浙江景宁县东衕等畲村，进行为期3个月的民族识别调查，编写《浙江景宁县东衕畲族调查报告》、《福建罗源县八井畲族调查报告》、《福建漳平县山羊隔畲族调查报告》和《福建上杭县庐丰畲族调查报告》。根据此次民族识别调查，确定畲族是一个具有自己特点的单一的少数民族。1956年经国务院批准公布，正式确认畲族是我国统一的多民族国家中的一个平等成员。从此，“畲族”成为我国法定的族称，畲族识别工作顺利完成，民族本体以政府法规的形式得到了官方的确认。1957年，遵照《国务院关于建立民族乡若干问题》的指示精神，从4月至10月，先后建立了45个畲族乡。其中罗源、连江有9个民族乡。1958年秋，人民公社化后，畲族乡撤销分别改为人民公社。1963年初，福建省人民委员会发出恢复民族乡的通知，罗源、宁德、福安、福鼎、霞浦等5个县恢复了23个畲族乡。1966年，“文化大革命”时期，畲族乡再次撤销。
这个时期，畲族传统文化在保留的基础上赋予了时代的内容与色彩。闽东的畲族乡村陆续建起了民办与公办相结合的学校，新型的学校最大限度地接纳了畲族子女上学。乡村建起了扫盲班，大龄的畲族男女可以在农闲时分在扫盲班学习文化。从1952年开始，闽东选送了在职畲族青年到中央民族学院深造。福安、霞浦、宁德等闽东畲族主要的聚居县都在城关建起了民族招待所，进城的畲族青年在民族招待所里通宵达旦地盘唱畲族歌言（畲族称歌谣为“歌言”）。省、地、县、区四级政权中都有畲族代表人物，各级人民代表大会和政协之中也有畲族代表。1952年9月，民族工作部门组织了福安畲族青年雷霖其等5人作为福建畲族代表参加华东区少数民族赴京国庆观礼团，晋京参加国庆观礼。组织少数民族代表人物进京观礼和赴外参观活动，成了20世纪50年代党的民族政策宣传教育、爱国主义教育、社会主义教育、民族团结教育的主要措施之一。这个政策一直延续到80年代初。1957年至1958年，在福建畲族聚居的闽东地区建立了7个少数民族文化站，包括福安县凤洋、仙岩，福鼎县双华，霞浦县南塘、青福，宁德县猴盾，罗源县福湖等民族村文化站。少数民族文化站的建立既活跃了少数民族地区的文艺、体育活动，又传播了现代文化知识和农业生产科学知识。每个文化站都由省财政厅在预算内拨款2000元，并配备1名专职的少数民族文化工作者，负责开展文化活动工作。少数民族进京参加了文艺汇演，《难为迎亲伯》被长春电影制片厂搬上了银幕。
1958年，为响应党中央关于抢救我国少数民族文化遗产的号召，在国务院民族事务委员会和中国科学院哲学社会科学部领导下，由中国科学院民族研究所主持，全国成立16个少数民族社会历史调查组，其中福建少数民族社会历史调查组，负责调查福建、浙江、江西、安徽等省的畲族。调查组由中国科学院民族研究所、中央民族学院、北京大学、中央音乐学院、厦门大学、福建省文联、福建省文化厅、民政厅等单位师生、干部和民族干部组成。调查组成员分赴福建省福安县的山岭、凤洋、仙岩，福鼎县的双华、浮柳、牛埕下，宁德县的飞鸾、七都、八都，霞浦县的盐田、青皎、草岗，罗源县的八井、飞竹、西兰，连江县的总洋；江西省铅山县的太源、贵溪县的樟坪；浙江省景宁县的东衕，平阳县的王神洞、章家山、李家旺、牛角湾，泰顺县的竹垟等20多个畲村，进行为期半年的畲族社会历史调查，搜集了丰富的资料，编写了20多篇的调查报告。20世纪60年代初，吴文藻、费孝通、潘光旦、浦熙修等人到罗源县石别下畲族村调查畲族文化。1961年，由施联朱、陈元煦、陈佳荣三人，根据田野调查和文献资料，撰写《畲族简史简志合编》一书，约10万字。在撰写过程中曾多次到福建福安地区和浙江丽水地区进行核实资料、补充调查，征求畲族群众和有关领导对书稿的意见。经几易其稿，于1963年由中国社会科学院民族研究所内部发行。
（二）1966—1976年：闽东畲族文化的沉寂期
1966—1976年，“文化大革命”时期是闽东畲族文化发展中一个非常特殊的年代。在“民族矛盾”归根到底是“阶级矛盾”的指导思想支配下，少数民族内部作了阶级的划分。就个体而言，广大的畲族村民和乡村的贫下中农一样，享受了一律的政治待遇，但就民族工作总体而言，已经失去了应有的职能，不能发挥应有的作用。1967年8月，福建省革命委员会成立，民族工作机构撤销，民族工作归福建省革委会民政、卫生组兼管。1968—1974年，民族工作归省民事组管，1978年1月成立福建省民政局后，民族工作归民政处兼管。刚刚恢复的部分民族乡又并入附近的人民公社，从20世纪50年代开始的每年下拨的专项民族补助款没有了，一些古老的畲族村落文化遗迹在“破四旧”的狂飙中被销毁，时髦的政治口号和革命手段淹没了畲族乡村的经济、文化活动，畲族乡村经济全面滑坡、文化几近休眠。在1995年编纂的《福安畲族志》透露了几则信息：“1966年12月福建省少数民族地区学习毛主席著作讲用会在福州召开。”“1970年12月11日，《福建日报》登载《畲村办起哲学学习班》，介绍溪柄公社立峰大队九龙生产队畲族群众学习‘老三篇’和毛主席哲学观点指导农业生产。”“1971年3月特招83名畲族青年参军入伍。”“1975年10月21日至26日，宁德地区少数民族农业学大寨现场会议在福安召开。”以上有限的信息比较典型地反映了这个时期闽东畲族乡村的社会文化的价值取向。
（三）1977年至今：闽东畲族文化的复苏与崛起
1977年之后，各级民族工作部门开展了马克思主义民族观的继续教育活动。
民族政策逐步得到全面的落实。20世纪80年代被中国民族理论学者们誉为“民族工作的第二个黄金时代”。1978年，中国共产党十一届三中全会后，民族事务机构陆续恢复。1981年1月，福建省民政厅恢复设立民族事务处。1983年5月，中共福建省委、省人民政府正式宣布福建省民族事务委员会成立。同年10月宁德地区民族事务委员会成立。民国时期，福建省国民政府没有专门的处理民族问题的机构。当时，少数民族被称为“苗夷”和“边疆民族及内地生活习惯特殊国民”，处理民族问题由民政厅承办，这个传统一直延续到20世纪80年代初。直至（20世纪80年代初）那时，福建省各级政府才成立了的民族工作专门机构。1982年，福建省人民政府根据国务院《关于建立民族乡问题的通知》，10月在实行政、社分开，建立乡政府的试点县福鼎先后建立了7个畲族乡。11月，福鼎县撤销区级建制后，畲族乡改为村民委员会。1984年6月至9月，在人民公社改为乡建制后，先后建立了11个畲族乡。随着畲族民族成分的恢复和民族政策的落实，1987年7月至1988年5月又先后建立了4个畲族乡。1993年10月，又建立了1个畲族乡。2000年6月，又建立了1个畲族乡。至此，全省共有17个畲族乡，其中闽东有9个畲族乡。从20世纪80年代开始，民族工作部门配合各级政府开展民族团结进步活动。民族团结进步和共同繁荣成了党和国家民族政策的中心内容，也是民族事务工作的出发点和归属。国务院、省、地、县都开展了民族团结进步表彰活动。
1978年起，民族工作的重心转向了发展少数民族经济。福建农村和全国农村一样，进入农村经济体制改革时期。农村联产承包责任制于1981年初开始全面推行。1983年福建省有99.3％的生产队实行了以家庭联产承包制为主的承包责任制，其中包干到户的占了96.4％。①1984年福安县78个畲族大队532个畲族生产队中，按人口分地承包的生产队517个，占生产队总数的97.2％，按劳力为主结合人口分地承包的生产队15个，占2.8％。532个畲族村生产队中，耕地承包年限在4年以下的生产队233个，占43.8％，耕地承包年限在5～9年的生产队36个，占24.81％，耕地承包年限在15年以上的131个，占24.67％。在耕地承包中多为纯耕地生产户，兼营耕地生产户191户，占1.8％。脱离耕地生产户85户，占0.8％。②20世纪80年代以后闽东民族经济补助款逐年增加，畲族乡村基础设施建设和“造福工程”全面铺开。闽东民族乡村的经济、社会各项事业有了长足的发展。20世纪70年代，畲族聚居地的乡镇办起了小学附属的初中班。1976年，福安民族中学定名为宁德地区民族中学，1978年，该校列为宁德地区8所重点中学之一，80年代定为省重点中学。20世纪80年代开始，畲族聚居地先后办起了多所民族中学，包括霞浦县民族中学（创办时间1986年9月）、福鼎市民族中学（创办时间1987年9月）、蕉城区民族中学（设在金涵畲族乡，创办时间1987年9月）、福安市民族职业中学（设在康厝畲族乡，1989年9月）、福安市民族中学（设在坂中畲族乡，1999年4月）。20世纪80年代之后，畲族文化调查研究工作全面深入展开。1978年以后，中央决定公开出版民族问题5种丛书（中国少数民族简史丛书、中国少数民族社会历史调查资料丛刊），丛书编委会责成施联朱（中央民族学院）、陈元煦（福建师范大学）、蒋炳钊（厦门大学）、陈佳荣（中央民族学院）等4人，在1963年内部发行的《畲族简史简志合编》基础上，进一步修改补充，提高质量。作为中国少数民族简史丛书之一的《畲族简史》，于1980年由福建人民出版社出版。1982年，国家民委又委派施联朱带领一个调查小组，赴福建的霞浦、福安、罗源，安徽的宁国，江西的铅山、贵溪，浙江的景宁、遂昌，广东潮州等县市的畲乡，继续进行畲族社会历史调查，获得大量有价值的资料，填补了1958年福建少数民族社会历史调查组尚未调查的许多空白点。同时由蒋炳钊、陈元煦负责继续搜集正史、笔记小说和方志中有关畲族的资料。最后由施联朱、蒋炳钊、陈元煦三人整理汇编，作为中国少数民族社会历史资料丛刊之一的《畲族社会历史调查》，于1986年由福建人民出版社出版。此外，1982年之后，厦门大学人类学系陈国强也多次带领师生到福建漳浦县的赤岭、湖西，宁德县的金涵，霞浦县的崇儒、水门等畲乡，对畲族进行社会历史文化调查，先后编写了《崇儒乡畲族》、《宁德金涵畲族》、《霞浦水门畲族》、《漳浦赤岭、湖西畲族》和《畲族民俗》等书。1983年
6月厦门大学历史系、人类博物馆和复旦大学生物系人类学教研组、上海自然博物馆人类学组组成联合调查组，在霞浦崇儒乡的霞坪、新村、上水等畲族村，进行畲族体质人类学调查。1994年4月～6月，按照国家民委、卫生部、国家统计局所制定的全国少数民族人口健康素质调查抽样调查及福建省畲族人口健康素质调查抽样调查实施方案，开展了宁德、龙岩地区，漳州市以及福安、上杭、漳浦等县（市）调查畲族人口健康素质等课题。调查组共完成了《畲族红细胞ACP1、6—PGD、ADA和AK1的遗传多态性》、《畲族组特异性成分的遗传多态性》、《福建省福安市畲族成人体质调查报告》、《福建省霞浦县畲族遗传病调查研究报告》等19篇专题报告。20世纪90年代，中共中央统战部、中国社会科学院民族研究所主持开展了“中国少数民族现状与发展”的调研，这是20世纪50年代的我国各少数民族的跟踪调查与延续研究，福建省福安市畲族是先期工作的13个点之一，完成了《中国少数民族现状与发展调查研究丛书·福安市·畲族卷》的最终成果，该书于1999年由民族出版社出版。20世纪80年代开始，福建省民族工作部门也注重少数民族历史、文化的研究工作，宁德地区、霞浦县、福安市、福鼎市、宁德市（蕉城区）以及上杭县等民族事务委员会都对本地的畲族进行全面调查研究，并各自写出了地方民族志。
从20世纪80年代开始，一系列畲族文化展示活动相继呈现。1984年9月，福建省首届少数民族文艺调演在福州举办。至今，全省性的少数民族文艺调演已经举办了四届。历届文艺调演中闽东畲族的文艺表演都展示了多彩的风姿。1986年6月，福建省首届畲族歌会在福安举办，浙江、江西、广东、安徽、福建等省畲族歌手531人与会。1989年7月闽东畲族革命纪念馆落成。1988年宁德地区畲族歌舞团成立。1990年10月，“闽东畲族文化艺术节”在宁德市举行。1991年4月（农历三月三）“中国闽东福安茶文化交流会暨福建闽东畲族风情旅游节”在福安举行。1995年11月，中华畲族宫落成，并举行了“1995年中国·闽东畲族风情节”，来自美国、德国、法国、英国、意大利、比利时、土耳其、日本、新加坡等国和港、澳、台地区的游客参与了节日活动。1986年5月，福建省第一届少数民族传统体育运动会在宁德县举行。1982年9月，福建省民政厅与省体委共同组团参加全国第二届少数民族传统体育运动会。闽东畲族运动员参加了这次盛会。从此以后，每四年都举行一次省级和全国的少数民族传统体育运动会。每一次运动盛会不能缺少闽东畲族运动员的身影。从20世纪80年代以后，闽东把揭示畲族传统文化的奥秘作为向世人宣传自身文化特色的一种独特话语。
三个时期的畲族文化状态和走向都是在闽东整个政治、经济背景中形成的，其中政府政策的实施和政府行为的引导起了关键性的作用。虽然不完全是从文化政策的直接效应中显示，有时往往是通过经济举措、社会管理和制度建设等方方面面的政策实施过程的间接影响下反映出来。政府行为和政策效应作为一种文化现象进行考察时，我们也许会觉得政策文化的时效性、务实性和明朗化较之畲族传统文化的历史积层、情感性和神秘感会显得索然无味。但是，就20世纪50年代之后闽东畲族乡村而言，现代政策所发挥的作用却不可低估，即乡村现代政策已经不是单纯的一种外力，而是通过政策思想的灌输和政策行为的操作，形成村民的文化心理和行为准则，并在乡村的物质生产、精神生活和社会关系中自然而然地显示出来。哪怕这种政策行为实施伊始，带有行政命令式，不为村民所理解和欢迎，甚至带有强制性和粗线条。但只要是自然地或机械地融入乡村，而实实在在地演化为村民日常生活之中必不可少的内容，便成为了乡村民族性特征的组成部分。
在现代文明社会中，乡村自发的文化活动范围和影响力是十分有限的，只有当政府文化利益、文化意志与乡村的文化追求、文化趣味有着本质上一致性时，才能使乡村文化得以淋漓尽致的表现。当包括文化政策在内的一系列政策实践的导向和监管机制出现了偏差时，独具特色的乡村文化便产生“失语症”和“流行病”。在我们历经的社会过程中所得到的教训是极其深刻的，政府的有无作为直接关系到乡村文化的存在和发展，因此，立法和行政举措是保护、弘扬、发展民族文化的主导。现在，在全面建设小康社会，建设社会主义新农村的过程中，大力进行畲族乡村的文化建设，弘扬和培育民族精神，建构一种真正适合于闽东畲族村民社区的现代文化是一项极其重要的任务——曲折的历史际遇已经使闽东形成了一个共识。闽东意识到畲族文化的健康发展必须从保护民族文化遗产开始，保护民族文化遗产是弘扬和发展民族文化的现实基础，民族文化遗产保护不力，民族的生命力、创造力和凝聚力就缺失所必需的文化力量。作为代表最广大人民根本利益的执行者和落实者，立法机关和行政部门要在民族文化遗产保护的工作中发挥主导作用。其举措所产生的主导力量，将把分散在民间的各种积极性汇聚成巨大的合力，推动民族文化遗产保护工作卓有成效地进行，因此，激发和培养畲族村民的文化自觉遂成为了问题的症结。
《畲民家族文化》中曾描述了政策文化影响下的畲民家族三代人的不同心理状态和行为特征：
一个社会的状况，归根结底是决定于人的素质特点。在现代化总体进程中的人的现代化，是一个受到各种学科的学者共同关心的课题。无论从哪个角度研究现代化，都避不开对人的现代化的思考。西方学者认为，现代人与传统人有着重要的不同，即现代人具有功利主义的或现世主义的态度。现代人是工具理性化的人，理性地追求现世的物质的和精神的目标。①我们从畲民村落家族的三代人对现代政策文化的不同态度可以看出在现代化的历程中不同年龄的人们的不同特性。现代政策文化像一面镜子，映照出家族三代人的不同的精神风貌。
畲民家族的老一辈是地地道道的村落“传统人”，他们是社会历史的见证人和传统文化的传承者，他们从封建社会走来，饱含生活的辛酸，又背负着沉重的传统家族文化的包袱，像延续生命一样，延续着传统家族文化，以承受那个时代的威压和维护这个民族的生存。20世纪50年代以后，他们是现代政策文化的直接受益者，现代政策文化为他们的民族和他们的历史作了重新的解释和评价，现代政策文化强调了聚落家族的民族性特征，并直接改变了村落和家族的命运，同时，为他们克服了文化自卑心理。他们同样珍惜传统家族文化和现代政策文化。现代政策文化的恩泽强化了他们的民族意识，这种民族意识淳朴而执拗。由于传统家族文化已形成他们的心理积淀，而现代政策文化毕竟是新质文化，因此，当现代政策文化与之发生冲突时，他们采取一种友好、回避的态度，主要是表现在经济生活和文化生活，以及礼俗习惯和家族活动之中。但是在政治生活中他们更多地得到现代政策文化的滋养，而传统家族文化所传承的不过是美好而辛酸的社会记忆而已，对于日益变迁的现实生活，传统家族文化已经逐渐地消失着可资借助的实质性内容。
畲民家族之中的中年人群代表了现阶段村落文化的主流，在青少年时代他们同时受到传统家族文化和村落现代文化包括政策文化在内的教育和熏陶。他们觉得民族自豪感既来自传统家族文化又得益于现代政策文化，他们以包括现代政策文化在内的观念和意识来审视传统家族文化，于是对传统家族文化中的芜杂的内容作了自我梳理，他们以经过现代政策文化陶洗而形成的价值判断、历史观和审美情趣，重新认识自己的历史和文化，并得出既不同于老一辈人固有的观点而又不同于学术界普遍的结论。他们以自己独有的方式来认识自己和认识与自己有关的世界，并按照独有的方式来安排自己的生活。对传统家族文化，他们持一种宽容的态度，也参与老一辈人所主持的祭祀仪式等家族活动和固有的生活习俗，对现代政策文化却显示出极大的热情，并成了村委会和党支部的挑大梁的人，为改变穷山恶水和医治传统家族文化的痼疾而付出巨大的代价。中年人行列中有两种人等，其一，更多热衷于现代政策文化，并以此作为经济生活的一种筹码，影响社区的新生代；其二，更多地接受传统家族文化虽然也认识现代政策文化，他们是社区老一辈的代言人，并协助他们筹办村落的家族内部的有关事务。他们是从传统文化到现代文化的过渡性人物。
畲民家族的新生代，伴随着村落社区的变化速度而以极大的可塑性来接纳传统家族文化和现代政策文化。因为传统离他们很远，而他们的青春属于未来，现代传媒工具对村落的影响，同龄人之中所具有的同喻文化感染力和征服力，使世代传承的歌言失去固有的魅力；村落之中的花季少女不再将盘赛歌言作为自己的本领，庄严华丽的象征凤凰的女性盛装“山哈娜装”已缩小了使用范围，取而代之的是与社区之外相同的流行歌曲和价廉物美的实用性衣服。村落的新生代缺乏畲民传统家族文化中的梦幻追求和浪漫情调，更多的是实实在在的春种秋收。
他们在自觉或不自觉的努力中告别古典型的艺术品格而变成了现代型的经济人。当西方学者走进畲民村落，调查具有最明显民族特色的唱歌习俗时，发现和慨叹这种习俗正在逐年消亡。①究其原因，村落中最富有生命力的群体中对包括家族文化在内的民族传统文化的态度的冷淡，是不能不引人注目的。经济转型时期的村落社区新生代为了寻找机遇，更钟爱现代政策文化，他们知道“政策是黄金”。较之传统文化和政策文化，他们心理的天平是偏向政策文化之重。当他们说起畲民村落的民族特征时，想到的是现代政策文化中的优惠性条款和宏观调控的指针的方向。他们会觉得在现代的社区生活之中，政策文化无疑是一种无形的力量，调理他们的思维和行动。
从畲民家族三代人的不同态度中，我们可以窥探到畲民家族新生代的“现代人”端倪，对有利于提高自身的价值和促进社区发展的现代政策文化的热衷和对包括家族文化在内的传统文化的漠视，都显示出强烈的务实性和现世主义色彩。研究现代化的著名学者英克尔斯和史密斯归纳了“现代人”的基本特征，认为“他是一个见闻广阔的、积极参与的公民；他有明显的个人效能感；在同传统的影响来源的关系中，他有高度的独立性和乐意接受新经验以及新的观念，也就是说，他是相当开放的，在认识上是灵活的。”②由于经济、社会和文化等诸种因素的制约，畲族村民的新生代虽然不能完全具备上述的“现代人”特性，但是，他们有着潜在的崇尚现代化的热情，在正确的现代政策文化的感召下，他们会为在实现乡村的现代化的同时实现自身的现代化而不懈努力，孜孜以求。③
政府行为的引导和畲族村民文化的自觉是相辅相成的，在政策文化和传统文化之间，完全可能存在着相互融合的现象。设想，当现代政策文化在村民生活中根深蒂固地存在而又将转化为一种新型的传统文化，并与未来的更为新质的后现代政策文化相契合时，带有强烈的现代意识的畲族乡村民族文化便会自然而然地显现出来。
四、从政策的实践理性角度分析闽东畲族传统文化
新时期闽东民族文化工作的思路是在以往工作的基础上确立的，在确定新时期民族文化工作时，首先必须对工作对象，即闽东畲族文化历史与现状进行认真而深入的思考与分析，给闽东畲族文化以恰如其分的定位，并处理好从事民族文化工作时所存在的主要问题。
（一）全面考察“主流”文化与“边缘”文化的关系
闽东虽然是畲族聚居区，但主体民族还是汉族，在研究闽东畲族传统文化时不能忽视对闽东汉族传统文化的关注。相对于闽东汉族“主流”文化而言，畲族文化仅是“边缘”文化。由于汉族文化的主导性与强势性，其对于闽东畲族文化的影响力是巨大而深入的，这也是散杂居地区民族文化的普遍性特征。由于福建省的汉族有着众多不同民系，如闽南福佬人、闽西客家人、闽北上府人、闽东福州人等，其各具鲜明特色的传统文化均不同程度地影响了当地的少数民族，这就造成了虽属于同一少数民族，因为地域的差异和所处的“主流”文化区域的不同，而形成同一少数民族文化的地域的差异性。闽东人作为我国人类学家划分的福州人的支系，畲族文化也受当地汉族文化的影响。闽东畲族的语言、服饰、歌言等因地域的不同而显现的差异性，可以从这点上加以思考。同时，福建省的少数民族文化不是单向、被动地吸收汉族传统文化，而是始终经历着二者互动的过程，即不是简单的少数民族被汉文化“同化”的过程，却是两种文化相互影响和涵化的过程。即少数民族文化受当地汉族文化影响的同时，也不同程度地影响着当地的汉族文化。由于上述二者的文化涵化关系，在确定闽东民族文化工作思路、制定闽东民族文化政策时，我们既要看到本地畲族传统文化的独有价值与特征，还要顾及与之相关的当地汉族文化的背景与影响。
（二）正确认识现代文化与传统文化的关系
现代文化是现代化的产物，现代文化塑造了符合人的现代化与社会现代化的本质要求的内容与形式。现代化的过程包括工业化、城市化、市场化等。相对而言，农村现代化的步伐会慢于城市。因为农村习见的传统文化是农耕文化、家族文化等，这些传统村落的文化特征所表现的是血缘性、聚居性、自给性、等级性、封闭性、稳定性等，这与现代社会的社团性、流动性、交易性、法制性、开放性、创新性等是格格不入的。但是，现代文化与传统文化并不是完全断裂的文化体系。现代文化的根基来源于对优秀的传统文化的传承，尤其是现代文化所具有的民族性品格是脱胎于传统文化。因此，闽东畲族乡村的传统文化所具有的民族特色内容是可以付诸时代性而富有勃勃生机的。民族工作者在看到闽东畲族乡村急需现代文化的转变时还不能完全抹杀传统文化所蕴含的内在生命力。畲族乡村所保存的非物质文化遗产和物质文化遗产丰富多彩。前者包括民族语言、生产生活习俗、民间文学、戏曲、音乐、舞蹈、绘画、工艺美术、民族医药、传统节日、庆典活动、体育及民间游艺活动和民俗活动，民间文化传承人及其所掌握的传统工艺制作技术和技艺，民间文化的其他表现形式等。后者包括有价值的典籍、文献、谱牒、经卷、契约、手稿、碑碣、楹联，反映民族特色和历史发展的民居、服饰、器具、用具，以及代表性建筑物、设施、标识和节日、庆典活动中使用的特定自然场所等。
（三）认真处理民族乡村文化与所处的县域文化的关系
县域文化与县域经济是互相联系的，县域经济是指县级行政区划的地域和空间统筹安排经济社会资源而形成的区域经济。中共十六大提出了“壮大县域经济”，是新时期缩小城乡差别、推动国民经济发展、促进区域经济协调发展的重大战略举措。只有县域经济发展了，才能有效地促进县域文化的发展。与民族乡村的经济建设不能离开当地县域经济的发展进程一样，民族乡村的文化建设也要置于当地的县域文化中全盘考虑。民族乡村的文化建设不能游离于当地农村文化建设的总体规划之外而单独存在，尤其像福建省这样的散杂居地区更是如此。20世纪90年代，福建省确立的繁荣八闽民族民间文化的“芳草计划”和建立海峡文化长廊中，都是将民族乡村文化点建设纳入到上述文化展示工程的整体框架中。如当年在具体实施闽东各县（市、区）的“芳草计划”时，就将社区的畲族茶俗文化点与双华的畲族节俗文化点分别置于福安市和福鼎市的“芳草计划”中。将民族乡村的文化建设置于当地县域文化建设的总体规划中，便于充分调动当地政府与民间、干部与群众的积极性，有效而合理地整合当地的文化资源，使之与当地县域经济建设同步推进。在发展民族乡村的经济中，虽然强调了“一村一品”的特色经济，但是为了培育与发展当地的专业市场，更强调突出民族乡村特色经济与县域特色经济的同一性。只有扩大规模和增加总量，当地的县域经济才能立于不败之地，并不断增强竞争力。而畲族乡村的文化建设既要强调与经济的同步发展，更要突出其自身的民族性与独特性。只有凸现了畲族乡村文化的特殊性与相异性，才能构建县域文化的丰富性。因此，一般而言，在营造畲族乡村的经济结构时，主要偏重于与县域经济结构的同一性。而思考县域内畲族乡村的文化建设时，不能不注重其自身的独特性。当将畲族乡村的文化产业纳入到县域文化产业发展的蓝图中时，更强调了这种独特性。在新世纪福建省“文化强省”的战略规划中，民族文化的多元化发展便成了其中不可或缺的内容。
（四）同时兼顾政府行为的引导与少数民族村民的自觉参与
闽东畲族乡村的文化建设，既要有政府行为的正确引导，又要依靠乡村群众的积极参与，二者不可偏。以往我们考虑民族乡村的文化建设时，都特别强调政府行为的“分类指导”。在开展工作时，把民族乡村的群众作为“工作对象”；在事先确定了工作预案后，再做发动与动员群众的工作。有的地方在早期开发少数民族旅游产品时，不切合实际，没有充分考虑到当地少数民族群众的权益，甚至把他们当成了“局外人”，盲目性和片面性的投资必然导致项目工程的失败。以人为本的施政方针是，民族乡村的文化建设是少数民族群众自己的事情，他们不仅有决策权，还有参与权。在这个民族乡村的文化工作中，他们是“主体”而不是“对象”。只有观念的转变，才能采取正确的工作立场、态度、方法和措施。民族文化工作不是“分类指导”，而是“深入引导”。要在充分尊重民族乡村村民权益、准确把握民族乡村村民群众愿望的前提下，开展工作。新世纪，中共宁德市委、市政府做出了“开展抢救与发展畲族文化工作的决定”，并成立了宁德市抢救与发展畲族文化领导小组，由市委书记和市长担任组长，亲自主持这项工作，并将这项工作列为当年为民办实事之一。宁德市民族工作部门调查了霞浦县溪南镇白露坑畲族村，发现当地仍然保存着大量的民族文化遗存，包括古民居，清代、民国时期的碑刻、歌谣唱本和生产、生活用品等。那里的畲族村民曾采取有效措施，讲究策略，排除来自“左”的干扰，并克服了重重困难，杜绝了文物贩子的金钱诱惑，自发成立了民族文化保护小组，数十年如一日自觉保护民族文化。村民们的文化自觉精神是弥足珍贵的。中共宁德市委、市政府将白露坑定为民族文化村，并推广了这种保护民族文化的经验。宁德市抢救与发展畲族文化领导小组办公室发出《致全市畲族同胞的一封信》，要求闽东17万畲族群众在开展抢救与发展畲族文化工作中，“……以实际行动配合做好这项工作，积极、主动投身到保护与抢救畲族文化的行列”。只有畲族乡村村民真正行动起来，畲族乡村的文化建设才能卓有成效。
（五）充分重视少数民族村民既是劳动者又是消费者
我国的经济结构中心已经逐步从生产转向消费，并开始迈进了以消费为中心的时代。消费文化的形成既是社会发展的结果，又是社会生活的进步，消费文化正在对现代社会产生越来越重要的影响。由于城乡的差异性，居民与村民的消费水平是不同的。从福建省城乡人均收支，可看出这种差距。
福建省城镇居民家庭2000年人均消费性支出占实际收入的比例为75.33％,2004年为68.01％；农民家庭2000年人均生活消费支出占纯收入的比例为74.59％,2004年为72.52％。2000年，居民人均消费支出比村民多3230元，到了2003年人均消费支出前者比后者多4638.04元。
这种消费差异性不仅表现在消费数量上，还表现在消费质量上。在城乡人均各项消费比重中，食品与居住消费农村高于城镇，而衣着、家庭设备、交通通讯、文化娱乐等方面的消费城镇高于农村。
我们在福建省少数民族人口比例最高的福安市调查时，发现福安畲族农户收支状况，不仅低于全省，也低于当地农民。2003年，福安畲族农户人均收入2550.43元，比全市（县）农户人均收入3897.04元低34.55个百分点。福安畲族农户人均总支出2163.23元，比全市（县）农户人均总支出3446.70元低37.24个百分点。福安市农户人均总支出占人均总收入的88.44％，而福安畲族农户人均总支出占人均总收入的84.81％。在总支出中畲族农户用于文教娱乐消费支出与当地农户的平均值相差是巨大的，与宁德地区农户相比人均少了171.08元，与福安市农户相比人均少了154.9元。其中福安市畲族农户人均在音像制品、电脑、体育用品、鲜花、旅游、休闲娱乐等项目的开支上均为零。
以上的数据中，我们看到了福建省城乡收支的差距，而福建省少数民族的收支水平更低，其中有些地方的文化消费几近空白。农民是物质财富的创造者，也应该是物质财富的消费者，他们有权享受人类创造文明的一切成果。民族乡村的少数民族群众也应如此，民族乡村的消费不仅包括物质消费，还包括精神消费、文化消费。只有从保护民族乡村消费者利益的角度来考虑民族文化工作，才能重视少数民族村民的文化消费，并创造条件来满足他们的文化消费。
通过以上的分析，21世纪的闽东畲族文化工作要以“三个代表”重要思想与科学发展观为指导，以闽东少数民族与民族地区的全面建设小康社会为总目标，以代表先进文化为工作方向，以民族乡村社会主义新农村的文化建设为主要内容，并结合闽东区情和畲族文化的历史与现状，来确定闽东畲族文化工作的思路。总之，闽东畲族文化工作要突出与时俱进的时代特征，在继续深化原有工作的基础上，根据畲族文化发展的新动向，开拓畲族文化工作新领域。
1．民族文化工作的法制化
我国行政许可法的颁布、施行，标志着政府行为的法制化，作为政府成员单位的民族工作部门正逐渐走上法制化的道路，福建省的民族文化工作也要依法办事。在2000年开始实施的《福建省少数民族权益保障条例》第二十七条中，关于民族乡村的文化建设对各级政府提出了相应的要求：“各级人民政府应当扶持民族乡、民族村创办和改善各种文化、艺术、体育活动场所，实现民族村广播、电视全面覆盖；帮助少数民族开展具有民族特色的、健康的文化、艺术和体育活动，培养少数民族文艺、体育人才，挖掘、继承、发扬和保护少数民族的优秀文化遗产，加强对少数民族文物的保护。”福建省人大已经从法律的角度考虑民族民间文化的保护问题，目前，已经把《福建省民族民间文化保护条例》的颁布列入了议事日程。民族民间文化保护工作的指导方针是“保护为主、抢救第一、合理利用、继承发展”，实施过程采取了“政府主导、社会参与、统筹规划、分步实施”的原则。闽东的畲族传统文化也属于民族民间文化的范围，闽东民族工作部门应该配合做好有关方面的工作。为保护少数民族传统文化立法，是新世纪民族工作法制化的重要步骤之一。
2．继续调查、整理、保护少数民族文化遗存
闽东的畲族文化保护工作，主要表现在畲族古籍工作上，该项工作的全面启动始于2001年底。遵照党和国家关于少数民族古籍工作的指示和国家民委的有关工作要求，福建省成立了“福建省少数民族古籍工作领导小组”，并根据国家民委少数民族古籍工作“十五”规划要求，制定了《福建省少数民族古籍工作“十五”（2001—2005年）规划》和“福建省少数民族古籍总目提要”的实施方案。2006年原属于国家民委的文化工作规划项目《中国少数民族古籍总目提要》已经上升为《国家“十一五”文化发展规划纲要》中的重点项目。我国7个畲族聚居区共同承担的《中国少数民族总目提要·畲族卷》编纂工作由福建省牵头，闽东是畲族古籍的“富矿区”，丰富的矿脉为闽东畲族文化工作者提供了机遇。
3．在国民教育中实现民族传统文化的现代转化
民族教育是民族文化建设的重点工程，如何有效地将民族传统文化教育融入现代国民教育体系中是值得民族工作者思考的一个课题。民族乡村传统文化传承的现状是不容乐观的。如畲族乡村千百年来经久不衰的畲族歌谣正面临着空前的危机，包括畲歌传人的消亡，畲歌唱本的散失，出门盘唱的递减，“歌教”传统的式微。为了扭转这种局面，闽东民族地区正尝试着采取补救办法，让畲歌进民族小学的课堂，宁德市民族中学编写了民族知识的乡土教材等。但是，要在国民教育中真正实现民族传统文化的现代转化，是一项艰巨的系统工程，需要学校与社会的共同关心、彼此呼应、互相支持、不懈努力。其中民族工作者是应该有所作为的，首先要营造一个保护、弘扬民族传统文化的环境，其次是总结和推广先进典型的经验。
4．从生活方式上倡导民族乡村的现代文明
党的十六大提出了“人的全面发展”问题，人的全面发展的最基本途径体现在人的高雅、健康、向上的生活方式上。生活方式指人们消费物质资料和精神产品的活动，以及相互间在生活上的联系和交往，主要指人们的日常生活或闲暇生活。人的生活方式转变是最基本的转变，生活方式的转变主要是通过文化生活过程实现的。较之农村居民，城市的居民文化生活是丰富的，城市正开展学习型社区活动，以活跃居民的业余文化生活，使他们在闲暇之中追求积极、健康的生命质量。而农村尚缺适合于农村学习型社区的构想，民族乡村也是如此。目前，一般的民族乡村，连俱乐部组织都没有，更谈不上进行群体性的业余文化活动。在文化生活方面，城乡的差别是十分突出的。在家族文化还有一席之地的农村，老人会的作用是无法替代的。如何发挥老人会的积极、正面作用，丰富畲族乡村的文化生活，是闽东民族工作者思考的问题。
5．在城镇化过程中激活文化要素
民族乡村的城镇化之路是全面建设小康社会的必由之路，城镇化的过程既是经济建设的过程，也是文化建设的过程。工业化、市场化等经济要素为城镇化提供了硬件，而生活方式、价值观念、实践伦理等文化要素为城镇化提供了软件。当然，不是每一个民族乡村都可以实现城镇化，但是，每一个少数民族村民，尤其是民族乡村年轻的一代都有可能实现思想上的“城镇化”。即进城经商务工，接受工业文明和现代文化，闽东山区的少数民族村民正在走这一条路。闽东是福建省乡镇企业欠发达地区，据2003年统计，在当地农户人均纯收入中，乡镇企业的收入仅占总收入的1.89％。但是，大量村民外出务工，不仅增长了见识，同时也增加了收入。在闽东农村农户人均的工资性纯收入中，2003年外出从业纯收入的比重为39.02％，比2002年增加了32.2％，其中在省外从业纯收入比增为134.2％，在外出的农民工中包括了少数民族。
这些少数民族农民工中的大部分人最终都会回到自己的乡村，他们接受了“城镇化”的熏陶和洗礼，会自然而然地在民族乡村的文化建设中发挥应有的作用。民族工作者应该看到这种趋势，积极联系、帮助他们，为他们疏通进城务工的渠道。
6．畲族文化的资本运作
现阶段与将来的一段时间里，民族文化的资本运作主要表现在民族文化旅游资源的开发与利用上。文化与旅游的关系密切，旅游理论界的一句行话是：“在文化的沙漠中不会长出旅游的大树。”文化影响区域旅游资源的丰度与质量，只有鲜活的文化存在，该地区的旅游资源才不会枯竭。民族文化旅游作为一种产品正日益受到开发者和游人的青睐，民族文化旅游强调区域整体上的文化体验，民族文化旅游突出本土的文化内涵，挖掘历史文化遗存实体背后的文化意味，强调传统文化的历史继承性的精神财富。福建省的民族文化旅游是少数民族与民族地区的新的经济增长点。民族乡村的文化旅游要立足本地资源特点，以当地的“文脉”为依据，合理开发与运作。“文脉”是旅游理论的一个术语，指旅游区所在地域自然、人文地理背景，是一种综合性的、地域性的自然地理基础、历史文化传统和社会心理积淀的时空组合。根据“文脉”理论，民族文化旅游最佳产品要以自然景观衬托民族文化景观。在福鼎市太姥山上设立畲族风情园的方案是可取的。因为，太姥山本来就有畲族的活动，早在明代，文人谢肇淛曾记载了太姥山下畲族的农事活动。在民族文化工作中，考虑民族文化的资本运作时，民族工作者应该对民族文化旅游开发应用中的关键问题进行分析与探讨，如民族文化资源开发中树立旅游产品的精品化问题，防止旅游目的地文化在开发经营中被过分商品化、庸俗化问题，民族文化旅游中社会氛围的营造问题，以及民族历史文化遗存在民族文化旅游中的如何适度开发和保护问题等等。民族工作者要帮助民族乡村准确把握民族文化旅游资源开发的“文脉”，努力寻求民族文化旅游景区的特色，精心设计民族文化旅游的形象，极力针对民族文化旅游的市场需求，既要加强民族文化旅游的综合开发深度，又要加强民族文化旅游资源的保护。
知识出处
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霞浦县草岗畲族村圣义...
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宁德市
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