永昌县图书馆

刘萨诃，法名释慧达，东晋南北朝时期有名的高僧，其事迹在佛教典籍、碑记、石窟壁画、民间信仰和传说中多有记录，广为流传。国内外学术界对刘萨诃及番禾瑞像的探讨已经持续了近百年的时间，[1]特别是从20世纪70年代台湾佛教史学者陈祚龙先生著文开始，又掀起了新的研究热潮，[2]至今仍尚未停息，且不断有新的成果问世。其不仅在佛教信仰、史籍、文物考古、美术史、图像、民族及敦煌等学术领域有热烈的讨论，而且在文学艺术、民俗等方面亦有全新的探索。诸位前贤的研究成果已极为丰硕，只能望其项背。笔者自不敢班门弄斧，而是因较为熟悉金昌的历史和地理概况，又对圣容寺及番禾瑞像颇感兴趣，对刘萨诃与番禾瑞像的问题也略有一些思考，囿于所学，故此求教于方家。
  一、相关的文献记载
  刘萨诃及其事迹，正史和佛典都有收录，材料比较丰富，如南朝王琰的《冥祥记》，梁慧皎《高僧传》，姚思廉《梁书》，唐初律师道宣的《续高僧传》、《释迦方志》，唐释道世的《法苑珠林》等都列其事迹。刘萨诃，或称萨荷、萨何、萨河、摩诃等。其民族属性在各类典籍中记载是比较一致的，都是稽胡族，是包括匈奴、胡人以及当地土人的“杂胡”。[3]南北朝时活动于今陕北、山西西北部一带的山谷中，以游牧、射猎为业，后逐渐与汉族融合。关于刘萨诃的文字记载，最早出现在南朝王琰的《冥祥记》中。王琰仕于齐、梁间，约生于宋孝建元年（454年）前后，幼年受戒成为佛弟子，曾游历于江都、峡表等地，齐建元元年（479年）复还京师。他在《冥祥记》中自称幼年时从贤法师处得到一尊观音金像，此像能“放光照三尺许，金辉映夺”，自得到此像以后，“瑞验之发，多自是兴”，故《冥祥记》一书不免多有离奇荒诞之事，不过其成书时间距后来故事中番禾县望御谷“授记”的时间却是最近的。
  《法苑珠林》卷八十六《冥祥记》载：
  晋沙门慧达，姓刘名萨荷，西河离石人也。未出家时，长于军旅。不闻佛法，尚气武，好畋猎。年三十一，暴病而死。体尚温柔。家未殓，至七日而苏。说云将尽之时，见有两人执缚将去。有人执笔，北面而立，谓荷曰：“在襄阳时，何故杀鹿?”跪答曰：“他人射鹿，我加创耳。又不啖肉，何缘受报?”。奉法精勤，遂即出家。字曰慧达。太元末（396年），尚在京师。后往许昌，不知所终。
  《冥祥记》中之事多不可信，自然也包括刘萨诃“暴病而死”、“至七日而苏” 之类冥游、灵验的故事。不过我们从此处还是可以知道当时人们对刘萨诃的一些认识：可能是今山西离石（今吕梁地区）人，三十一岁出家。出家之前可能是军卒。不知道有佛法，尚武，尤好田猎。得暴病却未死，七日后苏醒，醒来以后就叙述了一些他在地狱中冥游、受到点化出家、精勤福业等种种不平凡的经历。
  这里需要留意刘萨诃出现的时间及其年龄。文中记载刘萨诃出现时的年龄已是三十一岁，也就是其出家时的年龄。据文中所记，出家以后他又在江东、许昌等地游化，游化了多长时间文中没有提及，太元末年（396年）仍知其在京师，由此可以推算刘萨诃至少生于366年，但依照王琰的语气和当时的社会情况来看，刘萨诃在江东、许昌游化的时间已不算短，生年要早于366年，再往后其行踪就不知所终了。再看梁慧皎《高僧传》卷十三“兴福第八”《释慧达一》：
  释慧达，姓刘，本名萨河，并州西河离石人。少好田猎。年三十一，忽如暂死，经日还苏，备见地域苦报，见一道人云是其前世师，为其说法训诲，令出家，往丹阳、会稽、吴郡觅阿育王塔像，礼拜悔过，以忏先罪。既醒，即出家学道，改名慧达。精勤福业，唯以礼忏为先。晋宁康中（373—375年），至京师。先是简文皇帝于长干寺造三层塔。晋太元十六年（391年），孝武更加为三层。达东西观礼，屡表征验，精勤笃厉，终年无改。后不知所之。
  慧皎乃佛教史家，其书历来为佛、史两家所重。《高僧传》中记事截至梁天监十八年（519年），成书时间较《冥祥记》略晚。从上文的记述来看，《高僧传》相较于《冥祥记》的记录更为简单平实，但多出了刘萨诃晋宁康中至京师礼长干寺、拜阿育王塔像等“东西观礼，屡表征验”之事，且刘萨诃“忽如暂死”以后，只用“备见地域苦报”来一笔带过其在地狱冥游时离奇繁复的经历，基本是叙述了刘萨诃在江东一带的活动轨迹，以及因统治者信佛而修造塔寺之类的活动。可见慧皎对这类感通、冥游之类的故事不似王琰那般重视，或者说有意做了精简，就使得可信
  的成分增大了。[4]实际上，慧皎和王琰生活的时代相去不远，慧皎既要为高僧立传，必然要取其重点，略其枝节，这也是关于刘萨诃早期的事迹中相对最为可信的记录。
  此处仍需留意有关刘萨诃的几个时间点，这与下文将要提及的刘萨诃西行一事是有重要关系的。刘萨诃出现时同样是三十一岁，但以375年至京师为限，当生于345年左右，比前文的推算要早二十一年，去向仍不知所终。
  其后二百余年，唐初南山律师道宣的《续高僧传》又收录了刘萨诃及番禾瑞像的故事，《续高僧传》卷二十五“感通篇”《魏文成沙门释慧达传》载：
  释慧达，姓刘，名窣和，本咸阳东北三城定阳稽胡也。先不事佛，目不识字，为人凶顽，勇健多力，乐行猎射，为梁城突骑，守于襄阳。父母兄弟三人并存。居家大富，豪侈乡闾，纵横不理。后因酒会遇疾，命终备睹地狱众苦之相。广有别传，具详圣迹。达后出家，住于文成郡，今慈州东南高平原，即其生地矣，见有庙像，戎夏礼敬，处于治下安民寺中。曾往吴越，备如前传。元魏太武太延元年（435年）。（达）流化将讫，便事西返。行及凉州番禾郡东北望御谷而遥礼之。人莫有晓者，乃问其故。达云：“此崖当有像现。若灵相圆备，则世乐时康；如其有阙，则世乱民苦。”达行至肃州酒泉县城西七里石涧中死。其骨并碎，如葵子大，可穿之。尔后八十七年至正光（520年）初。忽大风雨，雷震山裂，挺出石像。举身丈八，形相端严，惟无有首。登即选石命工，雕镌别头。安讫还落，因遂任之。逮（北）周元年（557年）。治凉州城东七里涧，忽有光现，彻照幽显，观者异之，乃像首也。便奉至山岩安之，宛然符会。仪容雕缺四十余年，身首异所二百余里，相好还备，太平斯在。（周）保定元年（561年）。置为瑞像寺焉。建德初（572—578年），像首频落。大冢宰及齐王，躬往看之，乃令安处，夜落如故，乃经数十。后周灭佛法，仅得四年（575年），邻国殄丧。识者察之方知先鉴。虽遭废除，像犹特立。开皇（581—600年）之始，经像大弘，装饰尊仪，更崇寺宇。大业五年（609年），（隋）炀帝躬往礼敬厚施，重增荣丽。因改旧额为感通寺焉。故令模写传形，量不可测。约指丈八，临度终异。致令发信，弥增日新。余以贞观初历游关表，故谒诃之本庙。图像俨肃，日有隆敬。自石、隰、慈、丹、延、绥、威、岚等州，并图写其形所在供养，号为刘师佛焉。因之惩革胡性，奉行戒约者殷矣。见姚道安制像碑。
  类似的记载还出现在道宣的其他著作中，如《集神州三宝感通录》、《释迦方志》等，其记载基本相同。但是，事情在这里出现了变化：刘萨诃西行求法、至凉州番禾县东北望御谷时“授记”、不久就卒于酒泉、八十余年后瑞像从望御谷出世并昭示天下离乱等一系列离奇神异的事迹。
  二、刘萨诃是否到过河西走廊
  道宣对刘萨诃的籍贯、生卒年以及活动轨迹提出了新的看法，今人对刘萨诃生平的巨大争议也肇始于此。从道宣的记述中第一次看到了刘萨诃西行并卒于河西的情况，且刘萨诃预言“此崖当有像现。若灵相圆备，则世乐时康；如其有阙，则世乱民苦”，引用道安碑的说法也是番禾“授记”最早出现的版本。道宣关于刘萨诃的记载，是在其亲自进行实地考察的基础上搜集资料、抄录碑文之后撰写的，文末他也提到上述内容“见于姚道安碑”。这个道安陈祚龙先生有考，就是北周冯翊胡城作《二教论》的姚道安。[5]道安作《二教论》，称佛教和儒教是“外教”和“内教”，道教则依附于儒教，实际上当时道安等人的据理力争，终未能阻止北周武帝“法难”的到来。
  王琰和慧皎的著作中并没有述及刘萨诃西行求法并在凉州番禾县“授记”一事，但其事迹却出现在二百余年后道宣的著作中，道宣也是在考察中发现了姚道安碑才转引的。从“广有别传”、“备如前传”这样的文字来看，道宣在记录这件事的时候应当是看到过慧皎等人关于刘萨诃的记载的。发生在北凉的事情没有出现在早期王琰、慧皎的记述中，却见载于唐初道宣的著作，有意思的是道宣依然坚持己见，将刘萨诃西行求法及“授记”一事在不同的著作中多次转引。道宣游历过的这些地区，刘萨诃及其信仰是非常兴盛的，并且已经流传有各种不同的版本，这从文中也可以反映出。道宣同王琰、慧皎一样，没有亲自到故事的发生地——番禾县去查看过，仅从道安碑的记载和当地百姓崇信刘萨诃的盛况就确定番禾县“授记”一事，理由尚不充分。
  再看前文提到刘萨诃前后出现的时间。依道宣的记载，刘萨诃于435年到过番禾县并做了“授记”，但此事缺乏可信度。首先，年龄偏大。刘萨诃在各部典籍中第一次出现时的年龄都是一致的，皆为三十一岁。若按照王琰的记载，以太元末（396年）尚在京师为限，至435年刘萨诃已年过古稀，况且文中之意其至迟在396年之前就已经到过京师了，以如此高的年龄西行求法，不免牵强；若按照《高僧传》云其“晋宁康中（373—375年）至京师”，到番禾县“授记”后一年（436年）殁于酒泉县城西七里涧为下限来算，已臻九十二岁高龄。一个九十高龄的老者尚能翻山越岭，西行求法，实在难以想象，难怪陈祚龙先生也惊叹其“俗寿竟达九十有二”。而且慧皎的记述可信度要大于《冥祥记》，所以从年龄来看其西行河西一事尚不能使人信服。其次，出现和消失的突然性。《冥祥记》和《高僧传》二文记载一致，都不知道刘萨诃最后去往何处。但到了道宣那里出现了变化：“元魏太武太延元年（435年）。（达）流化将讫，便事西返。”也就是说最晚在太元末年（396年），时人尚能知道刘萨诃在京师或去往许昌，之后就不知所终了。在时隔近40年时间之久以后，刘萨诃突然出现在河西走廊的番禾县（今甘肃永昌县），而且没有他自东向西走过的广袤地域的记录，直接从江东跨越至河西，并且在这里做了这个从后世来看极为灵验的“授记”，他预言石崖当有瑞像出现，若是灵相俱备，则天下太平；若是身首异所，则天下大乱。此后“行至肃州酒泉县城西七里石涧中死”，又很快消失了。其时刘萨诃已是有道高僧，否则亦不会名列僧传。那么他在长达40年之久的时间里如蒸发了一般，这40年里他去了哪里?干了什么?史籍和内典均没有留下记载。从原来的江南、中原一带突然出现在河西走廊，地理跨度如此之大，并且在番禾县望御谷“授记”，挂锡云庄山，之后又“授记”莫高窟，之后再殁于酒泉。在河西出现前后一年左右的时间，游历了这么多地方，办了这么多事，却又在极短的时间内迁化于酒泉，着实令人费解。尚丽新先生认为刘萨诃西行求法之事本就是史实与传说的混合，番禾县“授记”可能是出自河西走廊的一种传说，但没有具体说明传说的源头及其产生的原因和条件。
  基于以上资料和论述，刘萨诃西行河西并在番禾县“授记”一事，还缺乏足够的证据来支持结论的成立，但它并不是凭空被创造出来的，必然有其产生的深层次的原因，目前还没有令人满意的答案。
  三、隋炀帝改额感通寺与番禾瑞像及其信仰的流传
  前文《续高僧传》载，“开皇之始，经像大弘，装饰尊仪，更崇寺宇”。隋文帝杨坚篡夺北周政权以后，大力弘扬佛教，不仅借此收买人望，还依靠佛教的一些理念来稳固其政权。且隋文帝杨坚因出生于尼寺，儿时为尼姑所养，甚至还为他取名，直至十三岁时方才还家。《隋书》（卷一）载：“有神尼者，名曰智仙，河东刘氏女也。及帝诞日，语太祖曰‘儿天佛所祐，勿忧也。’尼遂名帝为‘那罗延’，言如金刚不可坏也，又曰‘儿来处异伦，俗家秽杂，自为养之。’太祖割庄为寺，以儿委尼，不敢召问。帝年十三，方始还家。”①因隋文帝有在尼寺出生成长的经历，故其当政以后大力弘扬佛教是有缘由的，甚至达到了“佞佛”的程度。隋文帝的皇后等也十分崇信佛教，故开皇年间瑞像寺经像大弘是天下大势，各地的佛寺道场都很兴盛。因父亲杨坚佞佛，隋炀帝为东宫太子之时，崇信佛教也就是很顺理成章的事情。
  大业五年（609年），隋炀帝在焉支山大会西域各国君臣，西域各国向炀帝敬献广大土地、名马、表册等，以示顺服。而在此前，炀帝御驾亲征青海得胜后，过扁都口至河西走廊时遇到不测，其所属军马、随从等“死者十之六七”。学者多认为隋炀帝大队人马在通过高海拔且狭窄的扁都口时遇到了极端的天气，甚至考虑其是否因天气而引发了踩踏事件。虽时值夏季，但祁连山区高寒风大，亦是很有可能的事情，因不在本文讨论之列，此处不再展开。隋炀帝是古代大一统国家中第一个亲征西域的国君，尽管其在后世的“声名”不好，称其为暴君，但不能否认其在一
  定程度上开疆拓土的雄心和功绩。
  隋炀帝在焉支山大会西域各国君臣后，听说了瑞像寺有这样一尊十分灵验的瑞像，甚至可以表征国家命运的兴衰，遂亲至瑞像寺。“躬往礼敬厚施，重增荣丽。因改旧额为感通寺焉”，从“躬往”等形容词看，炀帝对番禾瑞像的尊敬和信奉程度可见一斑。既然皇帝亲自诣寺礼拜，那么“厚施”和“重增荣丽”就是必然的事情了。隋炀帝杨广甚至亲笔将原来的“瑞像寺”旧额改为“感通寺”，“感通”当即有感而通灵之意，为佛教中表征灵验常用。“故令模写传形，量不可测。约指丈八，临度终异。致令发信，弥增日新。”炀帝在将“瑞像寺”改名为“感通寺”之后，又令随从摹写番禾瑞像的图像造型，让各地寺院依图供养。在帝王的崇信和推动下，瑞像寺改名为感通寺，番禾瑞像的造型为各地的寺院供养，那么瑞像本身所包含的和表征的信仰也就随之而流传开来。
  现存各地的番禾瑞像，不论是造像、绢画、刺绣、壁画等，特别是敦煌莫高窟内出土和现存的造像、壁画等，大部分的时代都在隋代以后，究其原因，主要在于隋炀帝的推动。炀帝下令各地依图供养番禾瑞像之后，借助皇帝的权力和崇信，番禾瑞像的形象及其信仰才广泛地传播开来，甚至在入唐以后，有更加兴盛的趋势。
  四、现存与刘萨诃、番禾瑞像及圣容寺相关的文物
  前文已提到，关于刘萨诃的文献记载和研究是较多的，现存于各地的相关文物资料也很丰富。
  今城关镇金川西村望御谷最西边的北部山崖下，仍能看到依山浮雕的瑞像像身。现存于永昌县博物馆的佛首（图一），原为县文化馆馆长在该村发现，后运送至县文化馆。佛首高约67厘米，为青石所雕，与像身石质迥然不同。头顶螺髻低平，肉髻已残损，面阔方颐，高鼻厚唇。造型为早期造像，并有着“受印度造像影响”的痕迹。①依佛首比例量度，瑞像当与传说的“一丈八尺”相差不远。
  20世纪80年代，于金川西村农舍发现一尊番禾瑞像造像（图二），现藏于永昌县博物馆。②造像为砂岩质，残高110厘米，宽53厘米。佛像虽残，仍能看出其轮廓造型。头光后面，左肘下至仰覆莲台之间的空白处施有红彩。此尊也是番禾瑞像的造型，其时代尚存有争议。
  炳灵寺石窟下寺窟区下层南段第13龛，龛为一尖拱形龛，高139厘米，宽74厘米，进深22厘米。龛内雕一立佛像，高97厘米。龛内造像亦为番禾瑞像（图三），其时代为晚唐。
  20世纪90年代，于县城西南红山窑乡青龙山庙发现有唐代青龙山石佛造像一尊，现藏于永昌县博物馆（图四）①。造像为石灰岩质地，以高浮雕、圆雕手法雕刻而成，体量较大，是为“等身佛”。背后有舟形身光，顶部已残，沿上边弧顶雕有五身小化佛。佛像高170厘米，宽85厘米，体态丰膄，与真人几近相等。低圆发髻，着衣袒右肩，右手沿体下垂作与愿印，左手捏衣角。衣服周边有锯齿状纹饰，背屏周边浮雕有嵯峨的山形。此尊正是盛唐时期番禾瑞像的造型。
  另在圣容寺东临河处有一小型石窟，窟中残存有一尊北魏时期造像（图五），现存于永昌县博物馆。造像为砂岩质地，残高114厘米，头部及膝部以下皆残去，舟形背光，上布有七身小佛，左手握衣角。②也是番禾瑞像典型的造像。
  张掖马蹄寺石窟群千佛洞的第6窟为一平顶长方形的大窟，窟高6米，宽5.5米，进深4.6米。窟内正壁高浮雕一立佛像（图六），左右壁各雕一弟子像，为迦叶和阿难。主尊佛像高4米，水波纹高肉髻。沙武田先生认为该窟主尊立佛及胁侍二弟子像处山形中，当为凉州瑞像。但现在主尊造像经过20世纪70年代的重修，已失去原有的面貌，幸得《河西石窟》记录了原来的佛像而得以辨识。
  其他番禾瑞像造像还有山西省博物馆馆藏，出自山西万荣县唐开元年间的“李元封等造像”（图七），四川安岳石窟番禾瑞像③，日本高野山亲王院藏的金铜瑞像（图八）等等。此外绢画、刺绣和文献文本等主要出土于莫高窟藏经洞，现在分藏于世界各地，英国大英博物馆、印度NewDelhi博物馆、法国及日本等地，此处不再赘述。
  圣容寺前后山顶各有大小佛塔一座。寺后山顶大塔为方形密檐式砖塔（图九），七级浮屠。第一层塔身较高，每边长5.44米，逐层往上收分，通高约12米。每级南面辟窗，当为通风、采光之用。塔内原有木梯通至塔肩部，后损毁。其内壁有唐“乾元元年”（758年）的墨书题记，另有“……一千五百人”、“圣容寺”、“番僧……”字样。整个塔造型简洁，外部轮廓呈轻微的抛物线，是典型的唐早期密檐式塔，与西安小雁塔形似，唯小雁塔南北两面皆辟窗，而此塔只南面辟窗。
  寺前山顶小塔，亦是空心方形七级浮屠。第一层塔身较高，南面辟窗洞，东西2.13米，南北长2.26米，通高4.9米。此塔低矮，外部轮廓无抛物线，与西安香积寺善导塔外形极为相似。
  五、与番禾瑞像有关的一些思考番
  禾瑞像有多种称谓（“番”读“盘”），学界多称为“凉州瑞像”，莫高窟237窟榜题名为“圣容瑞像”，亦有因今之寺名称“永昌圣容寺瑞像”者，还有“凉州番禾县瑞像”、“番禾瑞像”、“刘萨诃瑞像”等，不一而足，但皆指今甘肃永昌县城北圣容寺后依山而立的浮雕瑞像，本文从“番禾瑞像”之说。
  番禾瑞像有其固定的造型样式：立姿，着衣袒右肩。右手沿体下垂作与愿印，左手屈臂握住衣角，衣角长出手心，垂下的衣褶大致呈菱形，衣服边纹部分有锯齿状图形，身后背光有嵯峨的山岩，赤足立于莲台上。其中判断番禾瑞像的重要标志之一，就是佛像身后是否能看到嵯峨的山岩或者类似于石崖、山峦等形状的背光。因文献记载，此像是“雷震山裂”而挺出的石像，佛像本身的背光与山岩的背景便很好地结合起来，也为番禾瑞像的造型提供了“理论支持”。
  番禾瑞像的产生并非像文献中记载那般简单，也不仅仅是因为佛徒为宣扬佛教附会而“出世”，其必然是多种因素交织形成的结果。首先，地理位置的因素。番禾县扼守凉州西部，是丝绸之路和佛教东传的必经要道，有佛教传入的外部条件。“五凉”时期各路王侯争夺的目标都是“畜牧甲天下”的凉州，番禾县正是拿下凉州的桥头堡，实乃兵家必争之地，长年争战使得各个阶层都希望能安定下来，宗教就变成了人们“精神的鸦片”，佛教正好顺应了这个愿望。其次，与北凉的关系。北凉一朝，特别是沮渠氏迁都凉州以后出现了短暂的安定繁荣，人们当然不愿意回到过去。刘萨诃“授记”的北魏太武太延元年（435年）即北凉沮渠牧犍永和三年，牧犍继位后其佛教活动比蒙逊有过之而无不及。北凉自沮渠蒙逊开始，就在都城凉州组织译场进行译经活动，这种大规模的译经弘法活动使得凉州也成为当时中国翻译佛经的中心之一，佛教已成为统治阶级和民间信仰的主流，大乘佛教的诸多重要经典在这里也被翻译出来，为此后大乘佛教的流行奠定了基础。435年刘萨诃在番禾县的“授记”也并非偶然发生，而明显是有意的安排，张善庆、沙武田二位先生在《凉州瑞像及其信仰的末法观》一文中也提出“末法”思想对具体年代的影响。再次，刘萨诃本人正是佛教徒宣扬佛法所需要的“榜样”。刘萨诃出家之前本是一个嗜好打猎的下级军吏，依理来看这样杀生犯戒之人业力深重，但是又似乎够不上“一阐提”，可他在“忽如暂死”以后放下屠刀，“顿悟”出家了，尽管大乘佛教的流行使得“人人皆可成佛”，但早期大乘思想的流行和不断深入人心正是由这样一个渐趋成熟的过程体现出来。再次，从统治阶层的角度看。尚丽新、杨君二位先生分别在《刘萨诃信仰解读一关于中古民间佛教信仰的一点探索》和《民众佛教信仰的民间信仰化一以刘萨诃信仰为例》一文中对刘萨诃在民间信仰中的情况都做了深入和有意义的探讨。从另一个角度看，其“授记”能够预言“天下太平”、“国之兴替”这样的国家大事，这同一般的佛陀具有的能护佑功德主平安健康、治病送子及转世轮回的功能有所区别，其政治色彩比较强烈，而不是局限于民间。还有，刘萨诃在地狱冥游时受观音点化的经历，和魏晋之际地狱观念与观音信仰的流行有必然的联系。刘萨诃并非汉人，经观音点化，而后出家，而后成为高僧，而后成为利宾菩萨，而后成为刘师佛，这样一条逐级而上的完整的成佛路线，为修行者指明了方向，也赢得了他们的崇信。观音在这里又扮演了刘萨诃导师的角色，供奉刘萨诃实际上也就供奉了观音，这样好的事情之于佛徒和信众何乐而不为呢?出土自古浪县的圣历元年（698年）番禾瑞像，其碑身刻满了《心经》的经文（图十、图十一），
  ①《心经》是观音信仰的重要经典，也反映出了这一点。最后，番禾瑞像的称名。学术界至今都将其笼统地称为瑞像，而没有将真正的神格表达清楚，不论是早期提出后又被否定的释迦牟尼灵鹫山说法像，还是牛头山释迦瑞像、番禾瑞像等，都没有肯定其就是释迦牟尼或是其他的佛陀。众所周知，佛的诞生既需理论经典的支撑，又要通过造像来“藉像表真”，二者缺其一，就成了一条腿走路。番禾瑞像就存在这样的问题，没有一部成熟的经典来对它进行诠释，类似《道宣律师感通录》、《集神州三宝感通录》等稍有涉及，但都不足以说明。
  六、小结
  刘萨诃及其番禾瑞像的问题包含多个方面，这些问题都很有深入探讨的必要。笔者对刘萨诃西行河西一事的态度至今仍不能确信，因为其现有的资料不足以完全支持刘萨诃到过河西走廊，并做了这个也可能是河西佛教史上最为灵验的预言，遑论其“授记” 莫高窟、西游五天竺。刘萨诃的事迹自魏晋开始，历经隋唐五代宋各朝，经过几个世纪的演化，人们对刘萨诃的信奉反而有增无减，且不断加进了各种因素，因其预言而产生的番禾瑞像更是广受尊崇，其身上凝结了历史、民族、宗教和社会等多个方面的问题，本身就非常值得探讨。实际上，目前大多数的讨论也集中在刘萨诃其人的“本生故事”和佛像发展史的讨论，还未能更加深入探讨其蕴含的哲理和要义。
  刘萨诃是否到过番禾县“授记”这件事本身并不重要，重要的是番禾瑞像在这里诞生了，不仅为当地僧俗所崇信，而且传播到了河西走廊以外的广大地区。有关刘萨诃和番禾瑞像的问题仍需要不断探索，甚至可以汇集成一本专著。近来永昌县、炳灵寺、四川等地新发现了不少相关的造像、题记、雕塑等文物资料，可见其仍有新的研究材料出现，也会有更多的成果问世。而继续深入地研究刘萨诃及番禾瑞像的相关问题，尤其对于中古时期历史、佛教、民族的交融发展则具有非常重要的意义和探讨的价值。

①本文部分内容和观点最早于2011年8月“丝绸之路骊靬文化研讨会”期间公开，其后获得了部分新材料，修改后曾发表于《吕梁学院学报》2011年第6期。 ①《隋书·高祖记》卷一。 ①孙修身：《古凉州番禾县调查记》，《西北民族文丛》第三辑，西北民族学院历史系民族研究所，1983年，第147～154页。 ②张宝玺：《甘肃佛教石刻造像》，兰州：甘肃人民美术出版社，2000年，第87、208页。 ①《吕梁学院学报》刊登时在文中误将青龙山庙番禾瑞像与炳灵寺番禾瑞像顺序颠倒，借此勘误。 ②张宝玺：《甘肃佛教石刻造像》，兰州：甘肃人民美术出版社，2000年，第87、208页。 ③据胡文和《安岳大足佛雕》161页所载图，笔者认为其标为49号龛的造像更似番禾瑞像，而165页所载64号龛却并非是番禾瑞像。因未亲至其处观察，不能确认，仅能据此书所载做初步的判断。 ①图三、图十、图十一采自文静、魏文斌《唐代石雕刘萨诃瑞像初步研究》。 ［1］卢秀文.刘萨诃研究综述［J］.敦煌研究.1991（3）：113～115. ［2］陈祚龙.刘萨河研究——敦煌佛教文献解析之一［J］.华冈佛学学报.1973（3）：33～56 ［3］林幹.稽胡（山胡）略考［J］.社会科学战线.1984（1）.148～156.［4］杜斗城.河西佛教史［M］.北京：中国社会科学出版社，2009：245.［5］陈祚龙.敦煌资料考屑［M］.台北：商务印书馆，1979.