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崂山华严寺塔院中埋有善和僧遗骨，以及他“也就是曾经率众抗清的农民领袖于七”的说法，到如今已是不会有人怀疑了。但是，关于这位古人的身世，特别关于他当年缘何兴兵，后来又怎么成了释门方丈的来龙去脉，因史料奇缺等原因而鲜为人知。无知如笔者，虽涉及过这方面的内容，也只能说略有发现，却远远谈不上窥得全豹。鉴于文史委相约之盛情难却，才仓猝写下本文应命。不妥处还望明白人教正。
  （一）善和僧俗姓于，名乐吾。栖霞县唐家泊人。生于明万历三十五年（公元一六。七年）五月廿一日。初字小喜，后依兄弟之长曰"孟”的成俗改字孟熹。又因在同胞十人中排行第七，而有“于七”之别号。迄今为此，我们仅仅知道于乐吾的父亲绰号草上飞，明末曾充防抚铺兵。后来随父经商，家境逐渐殷实。万历四十八年，十四岁的于乐吾以不善习文改而学武，日有所进。至二十二岁得中武举后，不求入仕，但热衷于以艺会友，竟频频同绿林中人往来。久而久之，自谓光明磊落，有恃无恐，却不免招来“寇首”之嫌。好在他那重义气和爱打抱不平的秉性，博得了当时处于最下层的农民百姓尊重；其出色的武功，尤著称于百里方圆。
  然而，即使对于于乐吾的这些基本情况，学术界的说法也并不完全一致。例如：
  1、包括个别史学权威在内，都认定“小喜”才是于七的本来名字。他们强调的理由是《东华录》有如是的记述，却忽略了该书既属御用文人之作，其在于七名字问题上，最有可能蓄意贬低的用心，本来，《莱州府志》中“大兵过境，讨栖霞于乐吾”一句，已明确指出了于七的本名，把“乐吾”同“小喜”联系起来看，也反映出名和字两义相关的名字学的基本规律，是知御用文人以较为粗俗的小喜（字），易比较文雅的乐吾（名），纯属曲笔罢了。今日之文史工作者，难道不应当为之恢复本来面目吗！
  2、对于乐吾之又称于七，也有同胞排行说和拜把座次说的不同。笔者则认为：迄今为止,还不曾发现一个同于七有八拜之交，因而冠以“某几”序号的人物及其事迹。相反，林竹岗《于七抗清记》中写有于七上有六位姐姐，下有两弟（于九、于十）的详情。以之同杜延阊《谭略》写下的“草上飞生十子（康熙字典：女子亦称子一一笔者）相互印证，构成了排行说之无可挑剔。
  3、对于七是否还有一个叫“孟熹”的“字”，有人也是持否定态度的。然而，即使排除“于七刀”上面刻有“孟禀"字样，“孟熹”之作为“字”，仍可以从名字学上来得到证实。因为，在于乐吾刚刚出生时，无疑是同胞七人中最小的一位唯一的男性，被称作“小喜”是十分贴切的。只是后来有了于九、于十，才合情合理地改作“孟熹” 了。在这里，“孟”寓弟兄之长；“熹”示喜之多数，仅此而已。
  4、关于乐吾一家的经济状况，历来有避而不谈和蓄意夸大两种偏向。前者，源于史家的顾忌，怕直说了于家的富豪，便无法说明于乐吾同农民百姓，乃至同绿林中人交往的阶级基础和所以然。而由后者所渲染的“巨商”、“金矿主”一类命题，不过小说家言而已，也是难以取信的。因为，据《栖霞县志》，知明末清初，整个栖霞县内的商贾状况是“小小贩易，无千金之费”，说具体点，也只是“或贩榆树皮于京师，或收买防风、黄岑等药材者”。至于那些赶集市，鬻东货者，“然非土著，亦无大商”。又关于黄金的生产，《栖霞县志》也不乏“问或有之，淘汰终日仅得微屑少许，矿于何有”；“以淘金病民，历禁无烦焉"等记述。是故，说于乐吾家是兼及农、商的财主可信，强称巨商、金矿主则脱离实际。
  （二）顺治五年二月的一天，官兵一队到唐家泊敲诈勒索，随即捆绑了几个拒不听命的农民，危急中，应被难者家属的请求，于乐吾出面营救「酿成拘捕者和反拘捕者的格斗，并以前者的抱头鼠窜和后者的救回人质为结局。事后，唐家泊百姓为了防范报复自行组织了起来，形成了一县之内农民起而抗清的星星之火。一时间，“唐家泊反了”，“于乐吾反了”的消息不胫而走，很快把胶东各地怀有反清情绪的各阶层人士，吸引到一条战线上来，大有揭杆而起之势。于乐吾，被推为这支义军的当然领袖。
  其时，清廷正把主要精力用于对南明的战事；府、县的防营又不足以镇压方兴未艾的义军，这才使于乐吾领导下的义军节节胜利，逐渐壮大，并同邻县的反清力量建立了可靠的联系。同年的某个时候，于乐吾一度集中二、三千之众，攻克宁海州城。
  但是，因于乐吾本人并无“抗清复明”这样一种明确的意识，故在攻克宁海州城，旋即退出之后，再无大的进取。甚至于把义旗仅仅举到顺治七年，遇登州知府张尚贤“单骑携一幼子”，亲赴于乐吾家实行慰、谕并举，特别表示“如不见信，愿留儿子为人质”的时候，他终于欣然受抚降清，同时接受了把总印信。这样,就导致了众多希望恢复明朝的志士（其中不少是知识分子）的纷纷离去，和整个义军的斛体。
  遗憾的是，关于于乐吾两载抗，一旦降的事实，史家的认识也并非一致的。主要方面有：
  1、有人说于乐吾之受抚出任把总，是名符其实的投降，只是似乎情有可原，而且据说他后来的举动表明能够改正错误。还有人强调说，于乐吾之受抚，不过是对官府的“虚与委蛇”，旨在“利用合法身份暗中进一步组织力量，以图大举”，对上面两种说法，笔者认为都是大可商榷的。一是于乐吾受抚后确有“擒贼自效”的表现，并以有功升作裨将。这当然是对旧日朋友的背叛，和对官府上司的迎合。二是在起初打抱不平的时候，在后来攻宁海州的时候，都不曾想到利用合法身份的于乐吾，怎么等到与清军抗衡了二年，并且站稳了脚跟之后，反而要向往“合法” 了；三是从顺治七年至顺治十八年的整整十年中，于乐吾暗中组织的力量又在哪里呢？析而言之，情有可原也好，虚与委蛇也好，都反映着一种美化当事人的目的。却同历史真实无缘。
  2、常见一些辞典和史话都把于乐吾攻宁海州的时间记作“顺治七年”。甚至有同志依据这个“顺治七年攻宁海”说，推论出顺治八年于七始受扰降清的新的命题。在此，有必要引两节志书文字，来澄清上面几种不正确的说法：
  其一，根据林畴《于逆纪略》有关资料撰写兵事部分的《宁海州志》写道：“国朝顺治五年，于七率众宼宁海州城，寻平”；
  其二，康熙十一年成书的《栖霞县志》也明确记作“顺治五年，于七寇，破宁海州。七年，知府张尚贤招抚之”。
  按照“地近事易核，时近迹真”的考据原则，史学界似没有继续沿袭“七年攻宁海”说的任何理由了。
  （三）于乐吾受抚降清之初，本希望坚守讲义气的原则，来维系新、旧两部分朋友的关系。一方面，他确实频频同旧友往来，另方面却又把张尚贤这样的人看成莫逆之交。可是，随着时间的推移，关系的桎梏和变化，逐渐上升为不可调和的矛盾。呈现出两义难全的态势。以“捕盗” 这一官方要求为例，任何懈怠都无法向上司交待；每捕一人则往往使旧日朋友寒心。久而久之。越来越多的朋友同于乐吾反目为仇。促使他在当了十年把总（后升任裨将）之后，不得不接受自己夫人和几位知己朋友的建议，作了辞官避仇的抉择。
  殊料事隔不久，乐吾之弟于九在顺治十八年夏的莱阳宝泉山庙会上，同当地豪绅宋彝秉结下仇怨。宋氏倚仗其父曾任兵部侍郎的权势，竟而挟嫌上告兵部。“称于七谋不轨”。接着，当府县兵丁奉命捉拿于乐吾的时候，先是于九、于十"拒伤官兵”，后是乐吾本人在一怒之下杀死本县县令翟进仁，骤热造成了非反亦反的事实。旬日之间，出现了一方惊骇事大，连忙调兵遣将，挥师锯齿；一方自料祸不可免，匆匆招集旧部，迭运粮草入山的局面。同年十二月初，三万清兵便包围了锯齿山地区。
  能够使于乐吾自豪的是：他的被迫再次同清军对垒，使昔日义军兄弟顿释前怨而迅速集结到他麾下；他那个“清兵来屠吾县”的口号，更使成千上万的，不明所以然的百姓，莫名其妙地奔赴唐家泊一带，听命于于乐吾的指挥，或求得到庇护以不死。
  不过，以十万徒手之众，对三万训练有素的精兵，其结局是不难预料的。尽管于乐吾依靠尹应和父子等骨干的支持，取得了最初几次夜战的胜利，无辜百姓的血却汇成了赤色的河流。很快，由主动变被动，由优势变劣势，被迫退守锯齿山内的几座山峰，凭险节节抗敌。相传，于乐吾本人曾亲自扼守在通向“大牙”（锯齿山三主峰之一）的一处叫作“门槛石”的隘口，只要有敌兵出现在眼前，莫不被挥刀砍下山崖。如此循环，竟然凝血于寒刀，时时需以沸水洗之。此举，既显示了于乐吾的不屈和强悍，也大大鼓舞了所部的土气。更迫使清兵统帅们改而采取围困的战略。直至次年二月，才发起最后的总攻。
  在这里，有必要就于乐吾在顺治十八年的抗清可不可以称作“第二次起义”，甚至和郑成功相提并论的问题稍作辨析：
  1、从起因上看，顺治五年之抗清原于打报不平，亦即为了伸张正义，解救民困。对当事人于乐吾来说，是一种向异族压迫开火的主动行为。而顺治十八年的抗清，明显的是以同宋彝秉的私仇为导火索，一旦受到缉捕，当事人于乐吾不是依靠事实辨白，相反，却以拒捕，杀官兵乃至手刃邑宰的鲁莽行为，由并非谋反而走上了真正谋反的道路。其再次招集旧部，愚弄百姓，都不免带有保护个人的一面。与一些专家们所说“虚与委蛇”以后的“大举”并无干系。
  为了证实笔者的观点并非凭空而出，引两则旧志记述于下：
  其一，康熙《栖霞县志》称:“十八年，莱人宋奕秉控于七不轨，九月遭官捕之，于七遂据锯齿山以叛”；
  其二，乾隆《栖霞县志》称：“至十八年春，其弟于九段莱阳宋奕秉于宝泉山，秉辄投兵部告变，称七谋不轨……既发兵擒捕，七有两弟皆饶勇敢斗，拒伤官兵。于是始惧罪，迫胁居民据锯齿牙山,聚粮为反谋矣……”。
  由以上文字不难得出结论：在宋氏挟嫌上告兵部前，于乐吾并无谋反（或不轨）的事实，两志执笔者才用了“称”和“控”的措词。那么，可以称之为真正反谋的行为，只在“拒伤官兵” 和惧罪上山了。
  2.从战事经过来看，顺治五年至七年之抗清，一直是向官府采取进击的方式，包括攻克宁海州在内，大长了各阶层汉族人的志气，灭了满族统治者的威风，于乐吾本人也理所当然地得到真诚的广泛的拥戴。至顺治十八年的战事，从一开始，于乐吾就处在被动应付的地位。他之所以重集旧部，迫胁居民，乃至真正的上锯齿牙山，都不属于事先胸有成竹的安排。
  3.从结局来看：第一次抗清时，义军是胜利者，只因他们的首领于乐吾受抚降清，才落了个骤然解体的下场。第二次抗清呢？清兵的损失可说很小很小，而栖霞等地无辜百姓的死难者当以数万计。是故，由于乐吾弟兄之鲁莽所带来的顺治十八年的兵事远远算不得推动历史前进的动力，而是一场民族的大灾难！造成这场大灾难的责任固然应当由统治者来负，难道只有一夫之勇，并无政治远见的于乐吾就可以脱尽干系吗？
  （四）事后知道：于乐吾是在清兵发起总攻之前夕，得到绿营（清军中由汉人组成的部分）中两位将领的救助，利用能见度很低的黑夜，由山前清军阵地某处逃岀重围，并且身背大刀，跨着一匹快马直奔崂山东海岸来的。
  虽然，笔者的这个说法同正史中“七窜入海”的记述有矛盾，却是依据科学分析得出来的结论：
  1.那个由于七师父某某教于七“前山脱靴，后山夺路”的故事，不能证明于乐吾由后山突围而出。相反，恰恰证明它是清军方面为了推卸 “正犯失踪”的责任而蓄意编造的把戏。因为，从军事常识上说，于乐吾如果真的决定从后山突围，一不需他人特别不需要清军中的所谓老师献计；二不需于突围之前，先跪到前山去脱下一只或一双靴子。很明显，你即使这样做了，前山的清军也不一定认得出靴子是于乐吾的，而不是别人的；靴子也没有可能成为于乐吾已从前山逃走的物证。
  2、“两将军伏法”的故事，也足够证明于乐吾之得以突围而岀，与“伏法”者的救助有关的实际。我们从野史得知：早在围困期间，清军中的汉人就曾同于乐吾的部下和平共处，甚至暗通过信息。这便是后来两将军设计放于乐吾一条，生路的基础。当然，这项计策的设计者和实施者，只能是本质上具有汉民族爱国心的，并且拥有相当权力的将军。而没有这种“内应”，任何人只怕也不可能突围而出。两将军后来被追查“伏法”，他们作为无名英雄理当受到崇敬和缅怀。
  3、锯齿山后距海近在百里，故于乐吾会从后山逃走的可能性，早在清军统帅乃至某些文人学士的预料之中，与之相适应，自然是加强他们的后山防线和盘查措施。如此说来，让于乐吾单人独马，通过前山（正面战场）扬长而去，完全是一种出其不意的战术。事实表明设计者获得成功。
  4、整个战斗结束后，淸军统帅部发现正犯失踪时的心情是不难想象的。首先，他们必然追查于乐吾在逃的真象，由此杀了那两位将军；也由此加紧了对即墨地区（包括崂山）的搜查和实行连坐法。其次，便是面临着一个如何向兵部和最高统治者奏报的问题。苟据实以奏，那么，两将军的上司一一济席哈•图喇和祖泽溥等“三大帅”岂不也难逃出彻职查办，甚至迎来照样伏法的危险，其统一口径，用“七窜入海”上奏，也就容易理解了。然而，事到如今，我们有什么理由不让真象大白于世呢？
  （五）可以说：于乐吾的崂山行，是在突围之先就已经考虑好的，故尔，他必然再借助于两将军赠与的一匹快马，于遁岀前山防线后，尽快地向着正南方向疾驰而去。其目的，只能是首先远远离开战场，争取生存下去。
  但是，当代的一些于七研究家总喜欢把当事人的崂山行，同“东山再起”和“发动第三次起义以抗清扶明”联系起来，除了蓄意美化而外，显然忽视了顺治十八年至康熙元年发生在锯齿山的实际。
  1、即便我们同意把于乐吾在顺治十八年间的所作所为算作第二次起义，这次起义的结局是失败，是数以万计的农民百姓的巨大牺牲，当是毫无疑义的。作为领袖人物，于乐吾不会不接受这个连自己也只是靠人救助才跳出重围的事实，也就是说，无论如何，在脱身之初，他考虑的第一件事只能是避开官府的严密搜查，寻得一个隐身藏形之所，恰恰能够隐身藏形的所在，不是处于锯齿山两翼的昆崙和大泽，而是离锯齿山较远些的崂山。
  2、对一些同志所说于乐吾由董樵先生介绍来黄氏私庵华严寺的说法，笔者认为也是没有根据的。因为，于乐吾之抗清得到广大知识层人士的支持是事实，却不能用来解释他选择崂山的原因。董樵先生有诗云：“亡国须眉盖献媚，入山血泪自藏书”。他或者真的作过于七的谋主，其不满受抚降清而离去，也是可以想见的。何况，于乐吾逃离锯齿山之初，决不可能考虑到去华严寺为僧的前景，也不可能和没有脸面去昆籥山找久已隐居不出的董樵啊！
  3、至于说“于七来崂山的目的，是想与段忠续的林万鹏、高起英、庞英奎等人取得联系，以便了解他们的详细情况，如有可能，在即墨县崂山一带再发动第三次起义，抗清扶明”云云，更显得多么缺乏常识了。试想：段、林、高、庞等或有其人，或有其领导下的力量，比之锯齿山下十万之众又何如？难道于乐吾还要忽视无辜，一味蛮干！况且，时至顺治末，南明的最后一个皇帝朱由榔也已经彻底失败，满清的统治明显巩固，再说“扶明”，岂不失之无的？
  （六）据说，于乐吾骑马疾驰来到崂山东海岸后，所选择的第一个隐身藏形的地点，正是异常险峻而当时尚无庙宇的白云洞。他心下自然明白：虽然已经远离战场，却不可掉以轻心。一方面，他相信同情其遭遇者会大有人在，另方面，又不可不防患于万一。苟为一二恶人首告，引来清军之追捕，凭他那口大刀，似不难利用白云洞的地势，再演一次“门槛石”的故事。
  但是，正如俗话所说“人是铁，仮是钢”，为了生存，他不得不谨慎地开始了去王哥庄、港东一带觅取生活来源的活动，使他感到幸运的是，起初，一.其地“风声”不是太紧，肯于向他这个陌生人作施舍的也并不止于某某财主一家。只不过，其中一位颇具有汉民族爱国心，而又敢于掩护清廷要犯的主人，同他那位名义上的长工 ——于乐吾，双双演出了戏剧性情节，构成了一个民间传说故事的最原始的内容。
  又经过一段时间后，由于“十家连坐法”在即墨境内的严令施行，连偏僻的小渔村也不免人心惶惶。先是同情者和掩护者们，为了于乐吾和自身的安全，有了另作他图的动机。继而果不出所料，因于乐吾行迹渐次暴露而有官方驟然前往搜查之事发生。这才迫使于乐吾匆匆避入附近的华严庵，由慈沾长老施以沸水烫面的应急处置。一代枭雄，奇迹般成了出家人。其时间，当在康熙二年，至晚亦不晚于康熙三年。
  当然，传说毕竟是传说，从合情入理的角度出发，于乐吾初来崂山东海岸，至入华严庵为僧止的一年左右时间内，至少有两类说法是不可信以为真的。其一，是说他在财主东家面前显示了无与伦比的臂力；更挺身战清将,大长了自己的威风。其二，是说他曾经使用了一个叫作“干四三”的化名。其实，夹马槽也好，干四三也好，无不同主人公以隐身为主的宗旨背道而驰。不要说崂山地区找不出第二个姓“干”的百姓，即 “四三”二字，又哪里象个名字？析而言之，无非是“英雄行不改名，坐不改姓”精神的蓄意表现。若属实，岂不等于率直告知当地官府：称“干四三”者，逃犯于七是了。问题还在于:个别同志对“干四三”特别感兴趣，并作为“新发现”而渲染之。这是需要认真对待的（因拙文后面会提到,此处从略）。
  （七）于乐吾既剃度出家，遂由其师慈沾为起法名“善和”。及受戒，始依法派得戒名“寂彻”。又十余年后，继师兄大泽成为华严庵的第三代住持。
  在这里需要着重澄清的是：关于善和僧的戒名是叫“通彻”还是叫“寂彻”以及由此推论出他的师父是不是慈沾（海空）的问题。
  1、现存的善和墓塔文字可以作证。
  请看，塔文一共十五字，叫作"庄严示寂弘戒大师彻公上善下和塔”。其中的“塔”字无需解释；“弘戒大师”和“公”，很明显是建塔者对墓主的尊称；“庄严”则从总的方面指岀为墓主纪功一事之非同小可。这样，便只余下“示寂”、
  “彻”和“上善下和”等七个字需要再加推敲了。其实，此七字中恰恰包括墓主的戒名、法号，以及穿插于其中而体现着某种因果关系的字词。假如对“善和” 一字，人们只知其然，却不知其所以然的话，通过上下使之联系后，是可体现慈沾为于乐吾命名的主旨。换句话说：其人当既善且和，善、和俱修而已。遗憾的是，许多同志对塔文中有“彻”无“通”，却另有一个代表法派的“寂”字，以及还有一个仅仅表明传戒师承关系的“示”字的内幕不加研究，以致错认“寂彻”为“通彻”，遗笑大方。
  2、华严庵的修建史和慈沾和尚的生卒年。也充分证明于康熙二年或三年入庵为僧的于乐吾，，只能拜慈沾为师，而决不会拜“普”字辈的某某方丈为师。
  本来，黄坦先生在《崂山志•仙春补》中说得明白：“那罗延窟，所称在昔诸菩萨止息处者，传世久。上人（这里指慈沾一一笔者）惧不修则渐而夷也，日思所自始托足于此者谁也，而奉持者不能保有故址乎？吾责也，吾责也！谋之坦，鸠工集事,营殿宇，设旌阁，禅室僧寮之居次第以举。诚于劳费，故无下逮之力，此所谓修其本者哉”。说的恰恰是在顺治九年后，由慈沾动议，黄坦资助修建了华严庵的事实。若慈沾果于此前故去，那么，黄坦先生的话岂不成了无稽之谈？
  现在，我们假定慈沾是在顺治九年后不久即圆寂了的，那细究起来，至康熙二年于乐吾进华严庵出家的时候，至多不过十二年时间。然而，若要使于乐吾拜“普”字辈方丈为师成为可能，就必须具备一个“海、寂、照”三代方丈均己做古或提前禅让这个条件。各代方丈之间相隔不过四年。对比之下，从道光间的续灯和尚，上距 “通”字辈祖师亦不过三代，其总的历程却相当于一整个世纪看。表明：于乐吾为僧之前后，华严庵众方丈之寿数，何其悬殊乃尔。
  3,还有两个一向被忽略了的细节，也各从一个侧面，帮助我们揭开了善和师承何僧之迷。其一。在华严庵塔院中。善和塔据说原来排在第三位。说明早在于乐吾出家前，慈活已有一位称“大泽”的弟子。当康熙十一年慈沾圆寂后，大泽成了当然接班方丈。只是等到大泽故去，寂彻僧才被推举为第三代方丈的。其二，有人说“按法派应该属于第十代传人的本乾僧，不知为什么成了第十一代方丈”的问题，看似费解，但当我们弄明“寂”字辈俩方丈（大泽和善和）的真象后，能不豁然开朗嘛？
  （八）康熙十五年前后，已届古稀之年的善和僧被推举为华严庵住持。百岁前,以年事高的缘故禅让于“照”字辈弟子。后曾迁即墨准提庵静修，期间或回华严暂住。据传：其于康熙五十八年圆寂时，享年一百一十三岁。由于善和僧的这段经历并无史籍可查，研究家的说法很不一致，有必要就笔者的思路说明三点:
  1、作为野史留传下来的林竹岗《于七抗清记》，是唯一涉及到于乐吾出生月、日和可推年份的书。其中的“五月二十日”，只得沿袭，也无由不信。但所称“崇祯即位之初……名列武痒”，笔者是把它当作发生在天启七年的事来看待的（因崇祯之继位实际在天启七年，亦即崇祯元年之上一年）。这样，就可以利用《于七抗清记》中“次年中武举，时年二十二岁”的条件，推算出于乐吾的生年。其或因虚实年令之计算习惯不一而难免有岀入，谅也不至于相差二年以上。
  2、善和僧的享年，显然是联系到他圆寂于何时的一个问题。历来也有多种说法。也有必要略作辨析。
  首先，关于善和“圆寂于康熙十一年”的寺僧传说，显系张冠李戴之误。一者，其时善和还不足七十岁。苟于是年圆寂，那“住世七十，首功华严”的续灯和尚赞词，岂不是无中生有了?二者，由纪润先生作于康熙二十年的《崂山记》中只称华严庵“慈沾塔”，也足以证明：至少其时善和僧还健在。据考，原来圆寂于康熙十一年的华严庵方丈正是庵的创建者一一慈沾。史料说他“居即墨三十载，享寿八十四”，今剔除他先住准堤庵的十年，由顺治九年至康熙十一年，恰得慈沾后住华严庵二十之数。
  其次，善和活到九十多岁，即他于康熙四十一年圆寂的说法，显然是人们从善和画像的容貌推测出来的。也许，还是从否定“十一”，联想到易混的“四十一”，才得出的结果。不过，以画像面目为根据的同志，焉知他恰恰画成于圆寂之年，而不是禅让之年？何况，野史称于乐吾其人本来“白面微髯”，单从画上看，也只怕难以猜出主人公的实际年龄啊！
  近年来，笔者在整理有关史料时，发现一九六0年的《栖霞县志》（稿），为于乐吾的年龄，写下了“113”这样一个毫不含糊的数字。虽未注明出处，却是比较可信的。因为，该县志稿毕竟是由中国共产党领导下的一批史志工作者，经过认真调查研究之后写成的。从总的方面排出了闭门造车的可能性。在各说均无确证的情况下，似以"一百一十三岁”立传为宜。
  3、同善和僧圆寂时的细节相联系的，有一个命徒儿“发石取刀的故事。然而笔者认为：仅仅是一种可能，却并不一定是事实。因为，于乐吾入崂山之初，他并不在华严庵，自不会埋刀于华严庵院内。既而剃度出家，大概也不容许带刀前来拜佛的吧！至于在做了半个世纪之久的和尚后，仍念念不忘其兵器，甚至还要当众舞弄一番，似也有损于一位最受尊敬的住持的形象。所以，前说“于七刀”的故事，充其量只能说明于乐吾反清时用过的大刀，确在崂山什么地方埋了几十年，挖出后又在什么地方保存了几百年。用来考证乐吾曾字“孟熹”不无价值。但，“孟憙”、“梦溪”、“慕羲”等寺僧的传说之异，说明他们谁也未曾亲见其刀。甚感遗憾的是，民国二十五年修县志时，确有寻得于七刀的记录，却不知如今刀之安在！
  （九）据说，在于乐吾出家之初，曾尽出其所带钱财，帮助了华严庵的建设。成为第三代住持后，则肯定从继续扩充庙产，提高本寺声望等方面有功于华严。
  1.作为佛门弟子，其被徒众称颂不忘的，当然首推弘扬法戒的“前住”。善和塔碑中的“弘戒大师”四字，已经清楚地说明这点。虽然，刚出家的时候，于乐吾的动机里不免含有迫不得已的成份，却无论如何不能认作权宜之计。以康熙二年拜师论，他肯定经过一番前思后想。如安全与否莫测,东山再起无望，往事依依，现状如此,其追求某种解脱，便是合情合理的了。加上华严庵慈沾长老曾是老相识，这才将计就计,决定皈依佛法僧。自此。主客观条件都促使善和僧把尘缘割断，而去接受临济宗特有的祥法。
  再者，于乐吾并非纯属武夫，而是读过四书五经的半拉儒生,故在聆听讲经过程中，表现了入门既速，领会尤深。一方面得到慈沾师（彼无文化）赏识，另方面又使包括大泽僧在内的众僧自叹莫如。从坐禅、解经、持戒等方面看，善和堪称后来居上。
  当然，善和僧能够在华严庵迅速得到尊重的原因，还在于他有前半生那些经历。他不象尚未受“具足戒”的小沙弥那样不懂事,仅凭着半百年纪，也足可让僧众另眼看待。尤其是看他刚刚从是非场中出来，能够“驾大般若之慈航，越三有苦津”，也就越发感到此人了不起。因为，佛经所强调的善和恶，首先是从杀生与否上区别的。这就要求善和僧安于现状，即在“忍”字上下大功夫，当他这样做了以后，原有的是非观念很快得到改变，用佛门的话说：他开始奔向“涅槃”。研究家若始终认为善和还是一代枭雄于乐吾，那就大错而特错了。
  等到大泽圆寂之际，善和僧已是众望所归的长者，于是被举为方丈。其时，弟子们为他画了第一张像。至二十年后禅让时，又留下了第二幅画像。青出于蓝而胜于蓝，获得了连海空禅师 （即慈沾）也不曾有过的殊荣。
  2.笔者曾听说过一个故事：是说于乐吾落发之先，表示愿意尽出随身所带金银财宝，一来证明自己确已看破红尘，决心礼佛；二来作为请求长老为之保密的交换条件。从逻辑上讲，其说并非故事而已。理由：
  一是于乐吾兄弟“拒伤官兵”之后，自知祸不可免而将村中粮草悉数迭运入山时，那些能够作为经费的钱币、金银之属，亦当在收集、迭运范围中。虽然，在被围困的日日夜夜里，后者派不上用场。但等到于乐吾决定脱身的时候，便不能不尽量携带了。当然，等这些资财交到慈沾手中时，既无需开出收据，也用不着惧怕转入私囊。只可相信：都被用于华严庵的建设了。二是史料表明：慈沾僧和黄坦先生百年后，华严庵的扩建还在继续进行。虽然其中饱含善和的功绩，却受政治气候的影响而在过去不便明说，今天又还复盖着一层迷雾。唯有敢于揭开这层迷雾，善和老和尚经营华严庵的功迹方能让人一目了然。
  崂山人知道，华严庵址处于几乎陡峭的山坡，每扩充一个项目都需开山夷地。其工程之艰巨不难想象得到。而且，彼时不似现在，庵僧既无机械，也无调用大批人力、物力之权力，唯一的手段是用金钱雇来工匠，长悠悠惨淡经营。叹今日个别论史者不去研究华严庵的建筑史，却拣.取庙产有四百亩地，数千亩山岚的事实来阐发阶级斗争哲学，未免借题发挥，骇人听闻。
  除以上两个方面，曾有人把教授寺僧习武也算作善和僧对华严庵的一大贡献。其实不是实际。因为，对一位隐姓埋名的和尚来说，轻易暴露自己的武功根底也是不适宜的。何况，有清一代，不闻华严庵有习武的传统。而且，如发石取刀故事所说：只是到了善和行将辞世的时候，面对高令长老的演练，芸芸众僧才目瞪口呆，大吃一惊。（十）善和住持华严庵期间，佛教在崂山地区还有相当大的影响，加上满族统治集团对宗教（佛、道）采取既不提倡，又不干涉的态度，这才造成了华严庵香火旺盛不衰，以及俨然崂山诸庵盟主的局面。作为年长而有贡献的方丈，善和僧一直受到僧、俗的尊敬。本着古人以结交几位方外人为雅趣的儒生习惯，当地的许多能文善诗之士，也确乎同善和方丈不时往来。前者，即所谓“俗家弟子”是了。
  但是，在善和的俗家弟子中，有无为其佛门师尊画象（指今藏于烟台博物馆的善和画象）题诗的“华阳耕者”和“不其山人”呢？
  首先，让我们剖析一下两首“善和画象边跋诗”的特点。其一，它有明显的政治倾向。除称画中长老为“壮士”为“英雄"、“豪杰”之外，还盛赞他是“生死原自轻”，“是非任世评”，“一片慈心阔”，“从来恶暴横”的救世主。即以僧人身份论，也是一个“偈谛奥深”，“死化慈航”的菩萨。其二，他淸楚地点出了画中人原来是抗淸首领于七。不信？请看“四面云山”和“三更水月”，不正是“七”字的分解吗？若感觉还欠明白，那么，读到“颠倒士文于暗隐，四三数合七殊清”，总该了然了吧？其三，诗人也许以为仅仅赞扬画中人不够味，终于骂起“胡奴犹纵横”来了。简直构成一篇声讨满族统治者的檄文。
  其次，让我们分析一下背景和年代。按理，从“死化慈航”句，知边跋诗应作于善和圆寂之后不久.就以康熙末，雍正初为大致年代，那是同文字狱盛行的阶段并行不悖的。从史料得知：早在康熙二年，补《明史》的庄廷铳被开棺焚尸；雍正七年，曾干书中抨击君主制度的吕留良又遭到了几乎同样的命运。更有甚者，当过翰林院编修的戴名世，因所撰《南山集》等书中引述过南明事迹，流露出怀念前朝的情绪，逐使受株连处斩者达百余人，流放者达数百人。时在康熙五十二年。
  从以上分析可以肯定：善和画象的两首边跋诗断然非清代崂山某人作，更非康、雍两朝的什么俗家弟子作。远看庄廷铳，近看黄培，相信彼时的统治阶级一一文字狱的制造者是决不会怜悯这种反清诗的作者的。
  时然，“华阳”和“不其”的命名，确乎给人以崂山确有其人的印象，这正是作伪者的高明处,，但是，只要我们把两个所谓俗家弟子的名号同即墨的黄氏、蓝氏联系起来看，黄宗昌先生和蓝田先生的后裔似乎都不曾承认他们的祖先有如此之大胆。甚至于蓝田的远孙蓝水先生告诉笔者：一、他们的远祖，一向轻视于七其人；二、以他长住崂山三十载的经历证明，该画象本无边跋诗。从知诗属伪作无疑。
  至于伪诗出世的年代，笔者认为只能从国民党青岛市政府及沈鸿烈本人曾住华严庵（此后改称华严寺）的起迄时间去考虑。而且，国民党元老丁惟汾的《纪于乐吾起兵》恰恰写于其时；栖霞修新志“得于七刀”的事，也发生在公元一九三六年。
  （十一）正由于善和僧（于七）遁迹崂山达半个世纪，许多反映其轶事趣闻的故事，也便渐次出现和流传开来，并构成了蟒山民间传说的一个相对独立的体系。
  从总的方面来看，同所有民间传说一样，关于于七的传说，既不可不信，亦不可全信。至少，透过这一系列故事，可以窥见同于七有关的部分史实，对文史工作者研究善和僧的来龙去脉，还是有一定价值的。在这里，仅仅就笔者所知，从总体上对崂山地区的于七传说故事作一个简单的分析：
  1、一部分故事是以当时的实事为依据，经口头传播的过程，逐渐演化而成型的。虽被揉进一些夸张、渲染性情节，也仍属大致可信的范畴。如初到崂山时的“隐身白云涧”；人华严庵躲避搜捕时的“沸水烫面”；圆寂前的“命徒弟发石取刀”等等，可称当事人的三部曲，也是比较合乎逻辑的。只不过，其中的细节真假参半。相比之下，那个把烫面一事说成有两次。即认为于乐吾早在逃到锯齿山后草庵庙的时候，就由该庙方丈烫过一次，就显然不合逻辑了。试想：草庵庙离锯齿山近在咫尺，在已经经过了三个月战事之后，那方丈如何能够从容不迫地作他的法事呢?假若是真的，又何必在后来有劳慈沾大师。
  2、另一部分故事，如“拔树当枪战清将”；“立刀吓差官”和“拦路杀倭寇”等，则显然是由于乐吾的崇拜者编造出来的。第一，它不符合于乐吾来崂山只是为了隐身藏形的目的；第二，也不符合出家人身份。似乎于乐吾仍然还是于乐吾，不是善和僧。是依然枪对枪，刀对刀地同清兵清将对着干的英雄，是穿着袈裟的爱国主义者。尤其是，故事里说于七本姓杨乃弟竟然不知道惊动清廷三万兵马的人是他的亲兄长，弟兄俩从天明战至天黑，才互相从黑痣、刀疤上认出对方来。如果不是当作闲话，谁会信天下有此等奇事？
  3、还有一些故事是既让人觉得可信，而又觉得不可全信，亦即很容易看出其中牵强附会的成份来。笔者认为：对这类故事，历史学家倘若能够正确对待，取其合理部分，剔除附会部分，那对研究、寻找于乐吾在崂山的陈迹，还是有相当价值的。譬如：“马山来历”的故事，反映于乐吾骑马来崂山可信；由于总是快马加鞭，结果把马累死了也可信。但是，那马却不会真是同于乐吾共同战斗了三个月的专用马；肤色也不一定是枣红色的。而说马山和马山洞之得名于乐吾埋死马，越发显得荒唐。又如：于乐吾在港西一带为某地主家当长工一事或有，而那个描绘其人吃饭时量大如斗；举马槽时力大无穷的细节就纯系夸张了。至于还要擎马腿越墙头，坐到刀尖上去戏官差，其真实性几乎等于零，是不能拿它当历史看待的。
  （十二）对有兴致研究善和僧和缅怀于七的崂山人和崂山游客来说，华严寺塔院中现存之第二塔，是最好的遗存物了。可正是它，曾几何时，也被莫名其妙地掀翻在地。是婉惜?是庆贺?是痛恨还是爱之至深？不得而知。这就让人联想到古往今来，人们对于七（应该称于乐吾和善和）其人的不同评价。
  1、无庸讳言，于七其人在旧史旧志里，都是同“宼”的名声联系在一起的。“肆行剽掠”是它的注脚，“谋反”与“叛”则是政治意义上的罪状。之所以如此，是因为于七的所作所为，是违背当时的统治者一一清王朝的根本利益的。
  民国时期，于七的名声，似乎是有所改变，却又似乎未变。有趣的是，辛亥革命元老之一的日照人丁惟汾先生，囿于反清之激情，曾撰文褒扬于七，并提出了一个“实为鲁东反清前驱”的观点。而在民国二十四年修纂的《莱阳县志》里，于七依然背着“肆剽掠”的恶名，反映了当时人们认识上的游移不定。
  新中国成立后，史学界把农民运动这一客观事物，一无例外地看作推动社会历史前进的动力，导致了于七名声的一百八十度转弯，随着研究工作的深入进行，于七越来越被推崇为有才有识的英雄和领袖，使一个不相信群众的，常常固执己见的,十分鲁莽的，只凭义气办事，但尚称勇武、正直的历史人物，有了“郑成功”的形象。相对来说，交结绿林一类行迹，也被当作了联系工农基本群众的同义词。从此，对于七的研究，渐次走向了教条主义的道路。“一分为二”、“实事求是”在一些同志心目中，反而成了只停留在口头上的原则。或顺藤摸瓜，或爱屋及乌.写文章，出专著，不是从诸客观现象中探求本质上的东西，从而得出理所当然的结论。相反，往往先列条条框框，后找事例，把事例看作可以任意摆布的东西。象顺治十八年的兵事，使栖霞人骤减十分之七，民业凋敝极达半个世纪之久的事实，也不见有人论一论，它之推动社会历史，从何说起。
  本来，“历史学界必须抛弃简单化、绝对化和形而上学”；“不能用引证马克思主义理论的现成结论，代替对历史的具体分析和研究”一类口号。专家们早已著之于书了。遗憾的是：研究现状迄今不见改观。更让人担心的是，个别同志还没亲见《牙山举义》这个剧本，便举来充当褒扬于七的先例。那里知道，仅举“错处往就错处做，马到悬崖不收缰”；“看清兵越战越勇，我不免滚山逃走”等一二自白，该同志的“褒扬说”，只怕就要站不住脚了。
  2、公正地说：历史上的于七（善和）是一个值得肯定而又必须否定的人物。应当肯定他曾经率众抗清，和在同敌人作战时表现出来的勇敢顽强，至多还可以肯定他的武功和出家后的持戒。但是，对他只凭义气行事，并无明确而坚定的政治目标，最终导致义军解体，受扰降清，乃至使无辜百姓死于锋镝的方面，当然是应该否定的。从不应当苛求于古人的角度出发，我们称于七为“一代枭雄”也就足够了。
  英雄与枭雄，在内涵上有几分同，几分异?笔者尚未深入研究。但见秦淮墨客在《杨家府演义》一书的序言中，写下一段发人深省的话。他说：“秦汉来，其间负百战之勇，以驱戎马于疆场，请长缨于阙下者，盖如云如雨。第全躯者，为身不为君；保妻子者,为家不为国。求忠肝义胆.，争光日月而震动乾坤，不啻麟角凤毛也。盖非勇之难，忠而勇者实难。”我们从中悟出一条真理：只有忠、勇各于一身的人，才有被称为英雄的资格。反之，那些把失节看得无足轻重的勇夫，至多只能叫做枭雄。综观于乐吾的生平，是英雄还是枭雄，历史自有定论。你用“允许犯错误:,也要允许改正错误”；“象他这样的人能扯旗造反确实不易”之类理由来为之开脱，也是无济于事的。
  不管怎样，修复后的善和墓塔是引人注目的。它会使现在和未来的瞻仰者牢记一出悲剧和这出悲剧中的主人公。一言以蔽之：尽管牙山（即锯齿山）依旧，那罗延山依旧，却否定不了事过境迁。昔日尖锐对立的汉、满两个民族，已经成为中华民族大家庭中两个平等、和睦的成员。随着祖国建设的日新月异，成佛与否的善和大师亦当喜笑颜开。当人们寻踪于西天或九泉，又果能会见于乐吾的话，他也一定会双手合十.口中念念有词：”阿弥陀佛，善哉，善哉！”