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“白发苍颜未了仙，游山玩水且留连”。与其说这是半首诗，还不如说是一幅画。画中的主人公便是诗作者本人一一七百八十三年前自称“修真野容非才子，行到鳌山亦有诗"的道教全真派大师丘处机。因他有过“神仙”头衔，作古以来又被渲染上一些“灵迹”，使得他的崂山之行也似乎有点虚无飘渺。针对上述情况，本文试图就这位古代崂山游客的来龙去脉作些探索，或可为崂山信史的编篡提供些许有用的素材。
  一、全真大师
  丘处机，字通密，号长春子。金熙宗皇统八年（1148年）正月十九日出生在栖霞县之滨都里。
  襁褓中，恰逢“有口却无餐，滴泪漫成珠颗”的大灾年，遭不幸父母双双亡故。在依赖亲族邻里抚养的过程中，逐渐意识到人情不无温暖，终抵销不了尘世间苦海茫茫，先有了出家脱俗的向往。刚满十九岁的时候，便独自奔赴昆仑山烟霞洞隐居修炼。一年后，全真道创始人王重阳自陕西来宁海寻徒传道之初，丘处机立即下山拜师，后来成为“七真人”之一。
  丘处机的修炼生涯，可以从大定六年（1166年）进昆仑'山算起，至明昌二年（1191年）东归栖.霞止，历时二十六个春秋。隐身的地点主要有终南山西部的磻溪之滨，陇州境内的龙门山麓和王重阳的故居一一鄂县刘蒋村。又曾从刘蒋村应诏至燕京晋见金世宗，名声渐著。东归后，他先“以故居为观”，建立了自己传道的基地，同时开始了长达二十八年的传道生涯。包括两次崂山行在内,足迹遍及登、莱、潍、密各州。道行既登峰造极，威望亦与日俱增。此时，历史车轮已经进入十三世纪二十年代，年逾古稀的丘处机倒成了金、蒙、宋（南宋）三方政治势力争先罗致的对象。
  后来的事实表明，丘处机经过深思熟虑之后，毅然放弃了长住莱州昊天观安度晚年的打算，而选择了三方势力中最强大，最有可能统一天下的蒙古。特别意识到：要达到拯救各族生灵的目的，就必须设法影响那个杀人不眨眼的蒙古可汗铁木真（即成吉思汗）。至于，如路途之荒凉、遥远等不难料到的困难，也自信能够克服。一年后，当他会成吉思汗于雪山营帐时，果然针对对方的心理状态，陈述了敬天爱民、清心寡欲分别对统一天下和长生久视的关系。由于反复劝戒少杀人或不杀人，建议提倡尽孝等道家语而获得成吉思汗信任。是故，其“救生灵于鼎镬之中，夺生命于力锯之下”的功劳，理所当然地得到了后世广泛称颂。连清朝的乾隆皇帝也评价说：“万古长生，不必餐霞求秘诀，一言止杀，始知济世有奇功”。
  公元一二二四年春（元太祖十九年），丘处机回到燕京，住进了当时的太极宫,接着，他凭借成吉思汗御旨，使三万左右名沦为奴隶的汉人和女真人获得自由。还利用“自此后天下善人都由神仙管着”的口谕，把全真教推向了广阔的领域。一时间，俗人借人道获得保障者不计其数，连本来的佛家弟子，也纷纷转投老氏之门。丘处机在他生命历程的最后三年中，把全真教推向了初创以来最辉煌的阶段。
  宗教领袖之外，丘处机还具有养生学家和古代旅行家的头衔，甚至是一位诗人兼词人。他同铁木真的交往，又有增进汉、蒙两个兄弟民族团结的实际意义。所以，丘处机这个名字，不只是属于道教界，应也同时属于中华民族，乃至全世界。不消说，因他生前两游崂山，我们把他纳入崂山历史人物的范畴，也便是理所当然的了。
  二、应邀涉足
  对“僻于海曲”的崂山来说，丘处机算得上一位难得的客人。人们通常提到“名山吸引名人，名人之游反过来为名山增色”，从丘氏同崂山的关系看，不由不信。但是，他来游的动机，是不是也象古往今来所有有山水癖的人士一样，只是为了一睹其地的风光呢？当然不是。不信请看下面三节引文：“予自昌阳醮罢，抵于王城永真观。南望烟霭之间，隐隐而见，道众相邀，迁延数日而方届”；“大安已巳胶西醮罢，道众相邀，再游鳌山，复留题二十首”；“长春真人于大安已巳年胶西醮罢，道众邀请来游此山。上至南天门，命黄冠士奏空洞步虚毕，仍作词一首，名曰青玉案”。
  这就足够证明：丘处机于泰和八年（1208年）大安己巳（1209年）间两游崂山，都是在接受崂山道众遨请的先决条件下成为事实的。而且同其时他身在昌阳（今莱阳）、胶西等靠近崂山的地方传道、作醮有密切关系。我们可以设想；假如他当时一直隐居在栖霞太虚观，那么，被邀请和游崂山的事，也许就根本不会发生了。当然，既而被邀涉足，其于宗教活动之外，尽情观赏一番这里的岚光、山色，也便是合乎情理的了。
  在这里，有必要对“政治使命”和“来山栖养”两种同事实不符的说法，稍作澄清：
  1、政治使命说仅见于蓝水老先生的《崂山古今谈》。作者在为所录《元・马山志・七真宗派碑》写的按语中称：“其（这里指丘处机一一笔者）东归时，山东一带尚属金。盖暗地奉命创立宗派，宣传圣化，以备将来淘汰各道派，统一归守真派……”云云，他是把丘氏应金世宗诏和应元太祖诏混为一谈了。据《七真年谱》和《磻溪集》，我们不仅可以弄清楚大定戊申春，丘处机应诏至燕京的细节，而且还可以读到他进呈金世宗的一首七言绝句和另一首作于归陕途中的世宗挽词。再说，把“元太祖称帝前十八年”同丘处机应元太祖诏联系起来，本身就自相矛盾。要知，其时铁木真还远未被推上汗位，何来圣旨与奉命之说！鉴于丘氏于元太祖十四年奉诏西游，以及再末回到山东来等史实，有李志常《长春真人西游记》专著可资查阅，就勿需泛泛引证了。
  2、来崂栖养说的传播者比较多，如《莱州府志》有“见奇秀，栖养久之”的记载；阎士选《海上七真人传》有“隐崂山最久”的文字。及近代，诸如“七来崂山”，“历时数载始回昊天观”等说法越传越神.其共同点，是强拉名人装点名山的目的。对道教界人士来说，则无非有意渲染本门派的源远流长。.然而，栖养说也是违背史实的。因为从概念上讲，所谓“栖养”，同“布道”、“云游”有着本质上的差别，前者，对全真道信徒来说，是一种以吐纳、导引、止念、辟谷等为内容的，长期而艰苦的修炼生活。而丘处机的这段生活，显然是在昆仑、终南、龙门等山中度过的。其选择崂山的可能性等于零，《七真年谱》表明：自明昌二年东归后的丘处机，长住地仅有栖霞太虚观一处。而他涉足邻近各州县的动机，无不同传道有关。也就是说：明昌二年后，丘氏连传道和作醮事都忙不过来,那还有时间进崂山隐迹！况且，见于《磻溪集》的丘氏崂山诗里，毫无半点“栖养”的迹象；大安元年后，仅二年即“应东海诏至燕都，及游德兴琅山，均有诗见呜道集”；又三年，“重游烟霞洞，作诗十六首”；还帮助统军安抚使仆散安贞招抚杨安儿义军；由于“太虚火发”，把通明殿和平山堂都烧毁了，他才足迹西移，先后住登州、莱州的一些宫观，并在那里谢绝金、宋使者前来诏请的情况，史料都有记述，说明丘处机既无选择崂山栖养的意向，也没有隐崂山数载的机会。严格地说：他同他的前辈刘若拙，晚辈刘志坚、李志明都不一样。二刘一李或可称作崂山的王人，而丘处机只能算作崂山的客人。
  三、既一而再
  本来，丘处机来崂山的时间，是不成其为问题的。见亍崂山摩崖，也见于《磻溪集》的崂山诗说得再明白不过了。重复一遍：他初游崂山在
  泰和八年；再游崂山在大安元年。实际就是公元一二〇八年及其次年——一二O九年。假若此前的某个年份丘处机曾经涉足崂山，那么，他的诗句里决不会流露出“咫尺洞天行不到，空余吟咏满囊诗”那种属于初游之情感；其为军山易名，也绝对不会等到泰和八年才心血来潮。
  遗憾的是：在所谓的《太清宫志》中，作者编造了一个丘处机始游崂山在“宋庆元元年”的谎言。甚至煞有介事地说“丘处机同刘长生等七人号称七真，由宁海昆仑山来崂山，曾在太清宫讲道传玄”之细节。但是，考“宋庆元元年，亦即金明昌六年（一一九五年）。以此为界，此前十三年，孙不二已“升仙于洛阳之凤仙姑洞”；此前十二年，马丹阳也已“升仙于莱阳之游仙宫”；此前十年，谭长真接着“升仙于洛阳朝元宫”。所以，到庆元元年的时候，七真人之尚存活于世者，实际只有四位了。其或有相约游崂山事，怎么可能称其为“道侣七人”呢!
  更让人忧虑的是：在太清宫附近的摩崖上，近年来出现了“七真止于本宫，讲道传玄，宏扬教义，道众大悟，各授戒律”的刻石。无疑，这是在作以假乱真的游戏，开历史的玩笑，好在丘处机的四十首崂山诗赫赫在目，它可供后人凭吊，当然也可以成为我们考证、澄清流言的依据。实际上，崂山同昌阳、胶西一样，只能被认为是丘处机当年传道的站点，崂山道士称他是龙门派的祖师可以，但那种“道众大悟，各授戒律”的事，决不会发生在庆元元年。
  四、形影处处
  虽然，作为古代游人，丘处机只留下诗句，没留下游记，但只要认真研究他的诗句，不难导见他再次崂山行到过的地点和判断他所走过的力致路线。另外,诸如为牢山易名,同当地道友们进行宗教活动，也是在诗作中有所反映的。总起来说，他的活动可以分作四个方面:
  其一为游览。以泰和八年的第一次来崂山为例，他是从王城（今莱西望城）永真观动身，先经即墨城，然后出东门，东行四十里，经三标山抵鹤山；继而向南，至太平兴国院（即今太平宫）。于游历白龙、老君、明霞三洞之后，才住进上清宫，兼及太清宫的。小住期间,肯定还到过南天门和八仙墩等几个当时即已著名的风景点。仅此而已。
  能够为以上说法作证的，除了镌刻在白龙洞的二十首诗外，通过比丘氏晚一些时候出现的游记看，多数古人游崂路线亦大抵如此。特别山东学政陈沂先生于明万历间的鳌山（即崂山）游，足迹所至，大部分同当时丘氏的巧合。两人的诗文足可相互印证。例如：陈先生的游记一落笔便写道：“出东郛三十里，由三标山出海上，蒿莽中十里，垒垒数丘，一高起曰鹤山。”当他在鹤山看过丘长春手书“鹤山洞”以后，接着便是西南行，写出了“诸峰插天，横亘数重，望之若剑戟羽镞森列，而优然若云立海滨”一段文字。看，这不正是丘诗“群峰削腊几千仞，乱石穿空一万株”的意境嘛？又焉知陈先生“见日自海隅涌出，云霞异色，海气沧莽，日光浮金万里"的描绘，不正是被丘处机形容为“日色丽天明照海，金光射目眼生华”的同一景观呢！依陈沂《鳌山记》,知他曾从太平宫之南“渡飞仙桥，寻白龙、老君、华阳诸洞”，恰恰我们继“浩渺碧波千万里，尽成金色满山东”之后，在丘氏诗中发现了“犹自嵌岩对老松"，“神清气爽独超群”一类赞咏这些洞府的句子。总之，当我们有兴致去寻找古代游人的足迹时，一是不要忘记崂山属于即墨，二是注意到彼时的道路、建筑物的实际。需知八百年前，除太平、上清、太淸之外，几乎还没有第四座道观，象现时的环山路，在古人脑海里当然不可思议。是故，“修真恰似上山劳，脚脚难移步步高”；“路转山腰三百曲，行山一步一徘徊”等，何止是诗句和文字，那是诗人丘处机留下的图画，其中隐显着一位古代游客的，永不被磨灭的行迹！
  在笔者看来，若不是当时的太清宫道士对客人介绍过关于蟠桃峰的神话故事，丘处机便不可能写下“西山仰视刺天高，山上仙家种碧桃”，“桃熟几番人换世，洞中秦女体生毛”这样的诗句。正因为询问过崂山道教的沿革，丘处机才敢于肯定“华盖真人上碧霄，道山从此蔚青标”。至于两游崂山期间，丘处机曾否登上巨峰的问题，笔者倾向于这样一种假设：他第一次来崂，仅仅远眺过巨峰（当时也许只称崂顶）而来不及攀登。但是，从他第二次由海上来，作“策杖寻高步，直上孤峰尖险处”的《青玉案》（词牌名）时，似乎明确告诉读者：诗人早在"乘舟共约烟霞侣”的时候，便已经下定了征服巨峰的决心。于是乎“长吟法事，浩歌曲韵，响遏行云住”；又于是乎“凭高目断周四顾”，骤然发现“万壑千岩下无数，匝地洪波吞岛屿”的场面，最后浮想翩翩，用“三山不见，九霄凝望，似入钧天去”来结束他的词作。
  虽然，上清宫十首有“巅峰岌岌到无阶”之句，会绐人以诗人终未登上巨峰的猜想。但实际上,“到无阶”只不过是作者欲擒故纵的艺术手法。以此来突出攀登巨峰之艰难；抒发达到目的后的自豪。试想：假若他真的同崂顶无缘，那么，从那里得来“三秋水冻层冰结，九夏云寒叠嶂履”的意境呢！
  其二，游崂期间，丘处机理所当然地进行了一系列的宗教活动。笔者作这种判断的根据：一是考虑到他属于从未忘记本分的有道者；二是此行源于道众相邀；而且，在丘氏崂山诗里，留下了多处进行过宗教活动的印迹.特别当后人读到“清歌窈袅步虚齐，月下高吟风舞低，谈笑不干浮世事，相将直过九天西”这首绝句时，有谁会相信诗人游崂的目的，只在山水间呢！
  当然，此诗的意境和可供文史工作者考察的作用皆不止于此。至少，有以下三点是跃然纸上的：
  ①主客之间完全是一种平等的关系。不论刘华盖的嫡传弟子，还是全真派大师，都本着“山川都属道生涯，万象森罗共一家”的精神，在人身方面相互尊重；在道教教旨方面相互切蹉，而不是轻易地放弃本门派，去归他门派的什么“宗”。否则，谈中不一定笑得出来；吟时也难以做到无拘无束。所说“清歌”、“风舞”，便只能认为在矫揉造作了。
  ②主人同客人共同走禹步，填青词而夜以达旦，也充分说明派系尽管不同，在作法事方面还是大同小异的。否则，步虚声未必能够齐一；“相将直过”之语也只能莫知其来了。
  ③同彼此都属道家的情况相适应，主客之间的一谈一笑，从不涉及世俗，这也是无可怀疑的事实。不信？请看他们把崂山的高峰、怪石、绝壁、幽岩，乃至天上的浮云，岸外的碧波，都同好修道果的佳山福地联系起来了；而那些由松风、涧水拥簇着的石洞，更成了三茅客们的中心话题。
  此外，因丘处机毕竟是应邀前来的客人，其受当地道众尊重，肯定会贯串在他的整个崂山游中。只不过，我们既要估计到丘处机在道友面前
  宣传全真教旨的主动性和必然性，也决不要轻信《太清宫志》关于“道众大悟，各受戒律”的无稽之谈。象“不嫌天上多官府，只恐人间有俗缘”；“修真却似上山劳，脚脚难移步步高”一类鼓励修道意志的话，一定说了许多许多。包括丘氏所填步虚词在内，莫不反映弘扬道教宗旨的特征。可惜的是，他在崂山时的这类词作留传至今的不多。仅从华楼摩崖刻石中摘录一首《七律》以飨读者。词曰：
  法性煌煌满太虚，微尘了了复何如。
  上超碧落三尘（此尘字疑误）外，下出黄泉九地余。
  大劫任从沧海变，高空自有白云居。
  也知日出言辞怪，莫道风狂类接舆。
  .其三，比游山和进行宗教活动更有意义的一项活动是写诗。因为，对非道教信奉者的多数今人来说，前两项似乎没有什么研究的必要，而丘处机游崂山时写下的诗词，一是多，迄今似还保持着这项记录；二是通过诗，给崂山留下了一个个历史性画面，足可感染、吸引当代游人的兴致。何况，古人勇于攀登的精神风貌，也具有不可否认的启发、鼓舞作用呢！
  需提请读者注意的是:游崂山时，丘处机恰临花甲之年，他面对险峻的山川，不是产生畏惧，而是诗兴大发。他“因持翰墨写形容，陟彼高岗二十重”，他首次来游作诗二十首，第二次来游仍作诗二十首，恰恰反映他受崂山风光吸引之程度和诗兴不可自禁之状况。陟“二十”之数，在诗人眼里实在是一个“足够多"的概念啊！
  其四，改山名为“鳌”。
  崂山之名，始为“劳”，这是用不着怀疑的。因为“劳劳”者，齐语“广阔”之意也。但是，在丘处机去游之先，由东晋僧人法显认定的“军”字，肯定在山名上占据着主导地位。否则，丘处机就不会直说“东莱即墨之牢山”了。关于法显改“劳”为“牢”和丘处机又改“牢”为“鳌”的真正原因，此前似还未有人探讨过。充其量，略作复述，表示确有其事而已。
  其实，法显同丘处机更改山名的动机是相同的，那就是都从各自的身份去看待山名和拟定山名，使山名带有浓厚的宗教色彩。所不同的是，他们对汉字“牢”却作不同的理解，才前者主张立之，后者主张以它字代之了。单从“军”字的含意说，今日可能具有多种，不过，僧人法显只
  看重“坚牢”一义，尤其是，因他把山中的那罗延窟同山名联在一起考虑的时候，他之坚信崂山本应当叫牢山，便属合情合理的了，也许，他甚至于还会认为“劳”字本“牢”字之误呢！然而，丘处机是道人，以他的博学，并非不知牢字有坚牢一意，只是出于本份，才肯定这个“牢”字，容易使人想到“牢笼天地，弹压山川”的概念，故而“其名亦不佳”了。这一来，丘处机不仅有了改山名的动机，而且下决心打破只在同音字中取舍的惯例，最后选择了一个“鳌”字。
  很明显，在《淮南子》、《列子》等道家经典中，鳌山亦即仙山（或神山）的代名词。那个“渤海有仙山，上帝命北极神禺疆使巨鳌十五举首而戴之”的故事，丘处机当然熟悉，其用“鳌山”作为崂山的新名字，也便成了数百年一直得到公认的事实。“牢山本即是鳌山，大海中心不可攀，上帝欲令修道果，故移仙迹近人间”，他认崂山为仙山的内情，还用争辩嘛！
  当然，曾写下“求仙悲汉武，失道叹秦皇”之句的丘处机，本质上是不会相信真有神仙的。也明知渤海中并无三神山在。只是他这一以“鳌”代“牢”，倒使首创《崂山志》的黄宗昌先生认为：“蓬莱、方丈皆幻，而崂山其著矣”！至此,有必要就丘处机游崂期间是否还创建了神清宫、先天观的问题稍加澄清。以无人碑记中“考庙由来，盖自宋延祜间长春丘子创建”一说为例，因“延祜”实际上是元仁宗的年号，相当于公元一三一四至一三二。年。其时距丘氏之羽化已经九十余年，从而知道他不可能有创建神清宫之举，碑记之说在这点上也是附会之言了。
  五、信中辨疑
  在古代崂山游客中，如丘处机之有许多遗迹可寻者，为数不多。陶允嘉先生称：“夫此一崂也，得祖龙而始名；得太白而始显；得丘处机而始大显”。看来，不是没有一定道理的。尽管前二人的登崂山事，已由当代学者考证系乌有，而丘处机和崂山的关系却是千真万确的。只不过，被今人认定的丘“仙”遗迹中，也有值得探讨之处：
  1.前面说到过：丘处机游崂山时所到之处，可信者有三宫、四洞、南天门、八仙墩和巨峰顶。但是，由于时过境迁，其足迹终属渺茫。至于人称之丘处机“衣冠冢”、“明霞洞”洞额为丘氏手书、“长春洞”是丘长春潜修之所，并有其手书“访道山”、“游仙仓"、“寻真”等石刻云云，笔者认为，凡此或牵强附会，或根据不足，尚需进一步研究探讨。
  2.从总的方面来说，崂山之中能够称作丘处机遗迹的，主要是他为螃山而作，且分别见于各处摩崖的四十余首诗。包括白龙洞二十首，上清宫十首，太清宫十首，外加一首《青玉案》。其内容咏的是崂山，反映的是诗人当年的行迹。这就是够称得起创纪录的人和事了。至于华楼宫后有“双双燕”词，黄石宫附近有“青天歌”，它们虽不涉及到崂山，却分别见于《禱溪集》。这样，就构成一个丘氏之于崂山，无所不在的印象。在游山名人中，也是无与伦比的。
  但是，包括白龙洞二十首在内，是否为丘氏手书真迹，尚存阙疑。例如：上清、太清共二十首刻石后面，分明缀有“庚寅年上石”字样。这庚寅是何年呢？石匠张伯川等“至正九年立”的落款作了回答。原来，这里的“庚寅年”只能是至正九年之次年，其时，距丘处机羽化已有一百二
  十年之久.怎能相信崂山中能够保存丘氏手稿至上石之日！况且，“又作诗十首刻在别石”的附加语，也等于明白告诉后人：这些刻石实成于丘处机过世之后，也算不得真迹。又例如白龙洞二十首，文史工作者莫不相信它是丘氏手书真迹，笔者亦曾撰文确认。然而，近读陈沂《劳山记》，发现乐于指某处某处为丘氏手书的作者，对白龙洞之刻有丘诗否，只字未题。是陈先生未去过白龙洞吗？不是。因他说过“渡飞仙桥，寻白龙、老君、华阳诸洞”的话。是他视而不见吗？当然也不是。以三个字的洞额都未躲过陈先生的眼睛，洋洋大观的二十首又怎能被他忽略！而且，在《劳山记》末尾，有“所得诗二十余首，去今以往，想莫有继之者矣”的表白，充分说明他未曾发现白龙洞那儿刻有丘诗。否则，以他本人的二十余对丘处机的四十首，还大言不惭地声称“莫继”，岂不形成班门弄斧了嘛？此外，白龙洞二十首刻石的风化程度较轻，也完全不象八百年前物。如作推论：白龙洞丘氏刻石的出现时代，当与戚景通、周鲁一干人题刻白龙洞洞额有关。因证据不足，留待专考。
  总之，丘处机是崂山山史上的一位重要的，并且留有许多遗迹的古代名道，也是同崂山道教有过因缘的全真大师。他的名字，将与崂山共存，为永不间断的崂山旅游者们所缅怀崇敬！