福建省少年儿童图书馆

或问予云：神灭，何以知其灭亡也？答曰：神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。
  问曰：形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。
  答曰：形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。
  问曰：神故非用，不得为异，其义安在？答曰:名殊而体一也。
  问曰：名既已殊，体何得一？答曰：神之于质，犹利之於刀，形之於用，犹刀之於利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而透舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？问曰：刀之与利，或如来说；形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也。人之质有知也。人既有如木之质，而有异木之知。岂非木有一，人有二邪？答曰：异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也。木之质，质无知也；人之质非木质也，木之非人质也。安有如木之质，而复有异木之知哉？问曰：人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？答曰：人无无知之质，犹木无有知之形。
  问曰：死者之形骸，岂非无知之质邪？答曰：是无人质。
  问曰：若然者，人果有如木之质而有异木之知矣。
  答曰：死者如木而无异木之知，生者有异木之知而无如木之质也。
  间曰：死者之骨骼，非生之形骸邪？答曰：生形之非死形，死形之非生形，区巳革矣。安有生人之形骸而有死人之骨骼哉？问曰：若生者之形骸非死者之骨骼，非死者之骨骼则应不由生者之形骸。不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？答曰：是生者之形骸变为死者之骨骼也。
  问曰：生者之形骸，虽变为死者之骨骼，岂不从生而有死，则知死体犹生体也。
  答曰：如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体？问曰：荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？答曰：若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣，要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此喻。
  问曰：生形之谢，便应豁然都尽，何故方爱死形，绵历未已邪？答曰：生灭之体要有其次故也。夫欻而生者必炊而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者飘骤是也，渐而生者动植是也。有欻所渐，物之理也。
  问曰：形即神是者，手等亦是邪？答曰：皆是神之分也。
  问曰：若皆是神之分，神即能虑，手等亦应能虑也。
  答曰：手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。
  问曰：虑为一为异？答曰：知即是虑，浅则为知，深则为虑。
  问曰：若尔，应有二乎？答曰：人体惟一，神何得二？问曰：若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑。
  答曰：如手足虽异，总为一人；是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。
  问曰：是非之虑不关手足，当关何处？答曰：是非之虑，心器所主。
  问曰：心器是五藏之心，非邪？答曰：是也。
  问曰：五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？答曰：七窍亦复何殊，而司用不均。
  问曰：虑思无方，何以心器所主？答曰：五藏各有所司，无有能虑者。是以心为虑本。
  问曰：何不寄在眼等分中？答曰：若虑可寄于眼分，何故不寄于耳分邪？问曰：虑体无本，故可寄之于眼分，眼目有本，不假寄于他分也。
  答曰：眼何故有本而虑无本？苟无本于我形，而可偏寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之体。然乎哉？不然也。
  问曰：圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣？答曰：不然。金之精者能昭，秽者不能昭。有能昭之精金宁有不昭之秽质？又岂有圣人之神而寄凡人之器？亦无凡人之神而托圣人之体。是以八彩重瞳，勋、华之容，龙颜马口、轩、皞之状，形表之异也；比干之心，七窍列角，伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是以知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。
  问曰：子云：“圣人之形必异于凡者。”敢问阳货类仲尼，项藉似大舜、舜、项、孔、阳智革形同其故何邪？答曰：珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。
  问曰：凡圣之殊，形器不一，可也。贞极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。
  答曰：圣同于心器，形不必同也。犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美，是以晋棘、荆和，等价连城；骅、骝、〓、骊，俱致千里。
  问曰：形神不二，既闻之矣。形谢神灭，理固宜然。敢问《经》云：“为之宗庙，以鬼飨之。”何谓也？答曰：圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，“神而明之”，此之谓矣。
  问曰：伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》著其事宁是没教而已邪？答曰：妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有何独能然？乍为人豕，未必齐郑之公子也。
  问曰：《易》称：“故知鬼神之情状，与天地相似而不违”。又曰：“载鬼一车。”其义云何？答曰：有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭为鬼，鬼灭为人，则未之知也。
  问曰：知此神灭，有何利用邪？答曰：浮屠害政、桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以超佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多余之期，友无遗秉之报？务施阙於周急，归德必於在已，又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐，故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列饼钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续，致使兵挫于行间，吏空於官府，粟馨於惰游，货律于泥木。所以奸宄胜，颂声尚拥。惟此之故，其流莫巳，其病无限！若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，况尔而无，来也不御，去也不追。乘夫无理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。
  ［白话文］《梁书》四十八卷原文作者范缜有人问我说：“你说人死后精神消灭，怎样知道它消灭呢？”我回答说：“精神不离于形体，形体也不离于精神，所以形体存在精神就存在，形体消失了精神也跟着消灭。”问道：“形体是无知觉的名称，精神是有知觉名称。有知和无知，在事理上有不同，精神和形体在事理上也不容混同为一。形体和精神互相不分离，从来没有听说过。”答道：“形体是精神的物质实体，精神是形体的作用。所以形体是称它的物质实体，精神是说它的作用，形体和精神，不能相分离啊！”问道：“精神本来不是物质实体，形体本来不是作用，二者不能离异，理由何在？”回答说：“名称虽然不同但实质是一体。”问道：“名称即然已不同，实质怎么能是一体？”答道：“精神和物质实体的关系，如同锋利和刀刃的关系，形体和作用的关系，如同刀刃和锋利的关系。锋利的名称不是刀刃，刀刃的名称也不是锋利啊！但是舍去锋利，刀刃就不存在，舍去刀刃也就无所谓锋利。没有听说没有刀刃但锋利还存在，难道能容许形体消灭了精神还存在？”问道：“刀刃和锋利的关系，也许如刚才所说；但形体与精神的关系，其道理不是如此。为什么这样说？木头的物质实体是没有知觉的，人的物质实体是有知觉的。人既有像木头那样的物质实体，而又有不同于木头的知觉，难道不是木头只有其一，而人有其二吗？”答道：“这话就奇怪了！”人如果具有像木头那样的物质实体以为形体，又有不同于木头的知觉以为精神，那么可以如你所论。但是，如今人的物质实体，是有知觉的物质实体；木头的物质实体，是无知觉的物质实体。人的物质实体，不是木头的物质实体；木头的物质实体，也不是人的物质实体。哪里存在有像木头那样的物质实体而又有不同于木头的知觉呢？”问道：“人的物质实体，之所以不同于木头的物质实体，是因为它有知觉啊！”人要是没有知觉，和木头又有什么不同？”答道：“人没有无知觉的物质实体，正像木头没有知觉的形体。”问道：“死人的形体尸骸，难道不是没有知觉的物质形体吗？”答道：“是没有知觉的物质形体。”问道：“如果是这样，人果真有像木头那样的物质实体，而又有不同于木头的知觉了。”答道：“死人有像木头那的物质实体，而没有不同于木头的知觉；活人有不同于木头的知觉，而没有像木头那样的物质实体啊!”问道：“死人的骨骼，不是活人的形体尸骸吗？”答道“活的形体之所以不是死的形体，死的形体之所以不是活的形体，是因为有所区别。哪有活人的形骸中又存在死人的骨骼呢？”问道：“如果活人的形骸不是死人的骨骼，不是死人的骨骼就应不来自活人的形骸，不来自活人的形骸，则这骨骼从何处而来到这里呢？”答道：“是活人的形骸变成死人的骨骼的。”问道：“活人的形骸既然变成死人的骨骼，难道不是因有生而后有死？则知道死的形体就是活的形体？”答道：“如果因为活树变成枯木，枯木的物质实体难道是活树的形体?”问道：“荣生的形体变成干枯的形体，干枯的形体就是荣生的形体。丝的形体变成丝线的形体，丝线的形体就是丝的形体。有什么区别呢？”答道：“如果枯死就是荣生，荣生就是枯死，就应该荣生时枝叶凋零，枯死时结果实啊！而且荣生的树不应变为枯死的木头，以为荣生就是枯死，所以枯死不能再变了。荣生和枯死如果是一体，为什么不先枯死后荣生，而要先荣生后枯死，这是什么原因？丝和丝线同时存在，不能用来比喻。”问道：“活的形体的凋谢，便应豁然净尽。何故要变成死的形体经历绵延不断的过程呢？”答道：“这是形体的产生和消灭，要有它一定的程序的缘故。忽然产生的必定忽然消灭，逐渐产生的必定逐渐消灭。忽然产生的，狂风暴雨就是这样；逐渐产生的，动植物是这样。有忽然有逐渐，这就是事物的原理。”问道：“既然说形体就是精神，那么手等也是精神吗？”答道：“都属于精神这一方面。” 问道：“如果都属于精神方面，那么精神是能够思考的，手等也应该能够思考了？”答道：“手等能有痛痒的知觉，而没有判断是非那样的思维功能。”问道：“感知和思考，是一体还是二者不同？”答道：“感知就是思考。浅的是感知，深的是思考。”问道：“如果这样，应该存在两种思考。思考既然有两种，精神有两种吗？”答道：“人的形体只有一个，精神怎能有两种？”问道：“精神如果不能有两种，为什么会有痛痒的感知，又有是非的考虑？”答道：“像手和脚虽然不同，总起来说属于一人。是非和痛痒，虽然又所不同，也总起来是一个精神啊！”问道：“是非的考虑，和手脚无关，它和什么有关？”答道：“是非的考虑，是心脏器官主管的。”问道：“心脏器官是五脏的中心，是不是啊?”答道：“是的。”问道：“五脏有哪些不同？而只有心脏有是非的考虑呢？”答道：“人的七窍又有什么不同，而所掌管的职能不同？”问道：“思考不受空间的限制，怎么知道它是心脏器官所主管？”答道：“心脏患病就出现思维乖误，所以知道心脏是思考的本源。”问道：“思考为什么不寄托于眼等方面呢？”答道：“如果思考可以寄托于眼方面，那么眼睛为什么不寄托耳朵方面。”问道：“思考在人体内没有基础，所以可寄托于眼睛方面。眼睛自有基础，所以不借寄于其他方面啊!”答道：“眼睛为什么有基础，而思考没有基础？假若不以我们的形体为基础，而可以普遍寄托于异地，也就可以出现张甲的情思寄托于王乙的躯体，李丙之性情寄托于赵丁的身体。这样对吗？显然是不对的。”问道：“圣人的形体和凡人的形体相同，而有平凡和圣明的区别，所以知道形体和精神是不同一的。”答道：“不是如此。金属的精亮者可以照出人影，而污秽者不能照。有能照的精亮的金属，难道有不能照的污秽的物质实体？难道又有圣人的精神，而寄托于凡人的器官？也没有凡人的精神，而寄托于圣人的形体。所以眉毛八种颜色，眼睛两个瞳孔，是放勋和重华的容貌；龙的容颜和马的嘴巴，是轩辕皇帝和皋陶的形状。这是外形的不同。比干的心脏，有七窍并排；姜伯约的胆囊，有拳头那么大。这是心脏器官的差别啊。因此可知圣人的区分，常比普通人独特，不仅道德与众不同，而且形体也超过无数的常人。凡人和圣人形体相同之说，我不敢苟同。”问道：“先生说圣人的形体，必定和凡人不同。请问阳货的相貌类似孔仲尼，项羽的眼睛类似虞舜。虞舜和项羽，孔仲尼和阳货智慧不同而形体相同，其原因何在呢？”答道：“珉石像玉而不是玉，鶋鸟类似凤凰而不是凤凰，物的确存在这种情况，人也应该是如此。项羽、阳货相貌和圣人类似，而不是实质类似，心脏器官不同，虽然相貌类似，也是没用的。”问道：“凡人和圣人的不同，形体器官不一致，也可这样说。圣人圆满至极，理应没有不同，但是孔丘和周公旦姿态不同，商汤和周文王形状不同。精神不决定于形体，在此就更加明白了。”答道：“圣人心脏器官相同，外形不必相同。好像马毛颜色不同而都能奔驰，宝玉颜色不同而都美丽。所以晋国的垂棘之璧和楚国的和氏璧，都价值连城；骅骝和〓骊，都是千里马。”问道：“形体和精神不离二的说法，我听到了。形体凋谢精神就消灭，从道理上应该如此。请问：“经书说：‘为死去的父母建立宗庙，以鬼神之礼祭祀他们’，是什么意思？”答道：“圣人的教化是如此。是为了遂孝子的心愿，而振奋刷洗苟且而不忠厚的意思。‘死者是人所不能知的存在’，就说的这个意思。”问道：“伯有披甲闹鬼，彭生化为大猪的形象，古代典籍记有其事，难道也只为了设立教化吗？”答道：“妖怪模糊不清，也许有也许没有。凶死的人很多，不能都变成鬼。彭生、伯有，为何独自能这样？一会儿是人一会是猪，未必就是齐、郑两国的公子啊！”问道：“《易》说‘所以知道鬼神的情状，和天地相似而不违背'。又说：‘载鬼一车’。它的意思是什么？”答道：“有禽，有兽，是飞和走的区别。有人，有鬼，这是幽明的区别啊！人死后而变成鬼，鬼消失后又变成人，我是不知道的。”问道：“知道这精神消灭有什么用处呢？”答道：“佛教危害政治，僧徒蠹害风俗，掀风起雾，自恣放荡不休。我哀伤它的流弊，想拯救它的沉溺。竭尽资财以交付僧徒，破弃产业以趋向佛门，却不抚恤亲戚，不怜悯穷匮，其原因何在呢？实因厚爱自我的情深，救济他人的意浅。所以把极少量的钱财送给贫穷的友人，舍不得情绪就表现在脸色上，将大量的财产交给富裕的僧徒，欢畅的心情表现在容发上。难道不是因为僧徒有丰多的报赏，而友人没有少量的东西回赠？务施舍不去救济穷困的人，作好事都是为了自已得到好的报应。又以幽暗不明的话相迷惑，以受地狱之苦相恐吓，因虚假荒诞的言辞相引诱，用天宫的欢乐使人欣喜。所以脱掉儒士的衣服，披上僧侣的袈裟，废弃古代的礼器，摆上僧徒的饮食器具，以至家家抛弃他所亲爱，人人断绝了他的断嗣。使军队受挫败于行伍之间，官吏空缺于官府，粮食竭尽于游手好闲的僧徒，货财竭尽于寺庙的佛像与建筑。奸宄不胜述说，颂声尚被阻塞，就是这个原因。它的流病没有休止，它的弊端没有边际。
  如果知道教人禀受了自然，万象森然罗列都属自然变化，人们不注意也自然存在，恍忽又好像没有，生也不可阻止，灭也不曾留恋不舍，顺于天理，各安于它的本性。小人乐业在他的田亩，君子保守他的恬静朴素，耕种而食，粮食不会穷乏；蚕桑而衣，衣服不会竭尽。下有余以奉事其上，上无为以待其下。可以保全生命，可以赡养亲戚，可以为自身，可以为别人，可以匡正国家，可以使君主称霸于天下，这都是行此道的益处。”此论公布于世,朝野喧哗，萧子良召集众僧徒驳难，但不能使他屈服。
  范缜在南方连年，调回京城。到京后，官拜中书郎、国子博士，后死于任所。有文集十卷。
  他的儿子范胥，字长才，继承父亲的学业。离家出仕，任太学博士。范胥也很善辩，大同年间，时常兼任主客郎，接待应对北方使者。后迁任平西湘东王咨议参军，为宣城王侍读。放外任为鄱阳郡内史，死在鄱阳。