宁德市图书馆

习近平促进闽东畲族地区繁荣富裕的思想与实践
  ◎麻健敏
  提要　《巩固民族大团结的基础——关于促进少数民族共同繁荣富裕问题的思考》一文，站在中国民族大团结的思想高度，围绕少数民族地区如何早日脱贫致富这一主题，提出了一系列极富创造性的战略思想、极富前瞻性的制度理论和极富针对性的实践观点。习近平关于促进少数民族共同繁荣富裕的新思想、新观点、新论断、新要求，为做好当前形势下的民族工作提供了可遵循的目标，指明了前进的方向。
  关键词　习近平　民族地区　共同繁荣　思想实践
  巩固民族大团结的基础——关于促进少数民族共同繁荣富裕问题的思考》①，是习近平首篇关于中国少数民族问题的重要论述。习近平站在中国民族大团结的思想高度，以深入扎实的调查研究为基础，围绕闽东畲族地区如何早日脱贫致富这一主题，提出了一系列极富创造性的战略思想、极富前瞻性的制度理论和极富针对性的实践观点，深刻回答了推进闽东畲族地区经济社会发展的重大理论和实践问题，字里行间显示习近平对少数民族的炽热情怀，对做好民族工作的殚精竭虑。
  一、站在巩固民族大团结的高度认识少数民族地区经济发
  展的重要性
  习近平就任宁德地委书记后第一次下村调研，就选在了畲族村。1988年7月，新到任的宁德地委书记习近平以及地、县有关部门领导，专程到福安县甘棠镇西南部山区的畲家村寨——过洋村，考察当地葡萄种植情况，并针对如何发展村级经济召开现场办公会议。
  闽东是畲族的主要聚居地，也是畲族文化的核心区域。1988年宁德地区畲族同胞有16万多人，占全国畲族人口总数的40％，占全省畲族人口总数的70％。闽东地区的7个畲族乡，190个畲族行政村，2014个畲族自然村，大都处于偏远地区。位于大山深处的畲族村寨交通不便，土地贫瘠，山耕十分费力，正如畲族山歌所唱到的：“山哈（畲族）住在高山头，种田一亩上百丘，山哈种田真辛苦，不如下老（汉族）种一丘。”新中国成立后的很长一段时期，大多数畲族乡商品经济依然不发达，有的还处于自然经济、半自然经济状态，加上交通不便，信息不灵，缺技术，缺人才，致使畲乡得天独厚的自然条件得不到很好的开发与利用。据统计，经过1985年以后的三年扶贫，宁德全区贫困户脱贫率是87.3％，而畲族贫困户的脱贫率仅75％，全区少数民族扶贫对象大约还有4000户，而且已经脱贫的，由于自然灾害、生产经营失误或后劲不足等原因还存在返贫现象。
  习近平特别关心畲族村寨发展的根本原因就是极为重视民族团结。畲族同胞为新民主主义革命事业，为新中国的建立做出过重大贡献。抗日战争和解放战争时期，畲族人民坚持革命斗争，组织游击队，建立革命根据地，闽东畲族地区有70％以上是老区、苏区。在三年游击战争中，在闽东畲族人口中被敌人杀害的党员、干部、战士和群众达到5600多人，占闽东畲族人口4.8％；被烧毁的村庄540个，占闽东总数25％；被掠夺的畲族村庄980个，占畲村总数70％，被烧毁房屋10500余间。在经过三年游击战争的巨大牺牲之后，还有400多名畲族红军战士奔赴抗日前线。闽东人民对党有着深厚的感情，很多革命老前辈，都是畲族群众用鲜血和生命保护下来的。如叶飞、曾志、范式人等过去打游击的时候，经常是在畲族山村、畲族老乡家里度过的。当年革命的力量之所以能在最艰难的岁月里得以保存和壮大，一个重要原因，就是民族团结。
  出自革命家庭的习近平对老区人民的情感是天然而又真诚的，当了解到在革命年代闽东畲族同志没有一个叛变时，习近平深受触动。习近平在文章的开篇中写道：“我们的事业方方面面，千万不能漠视少数民族事业这一重要方面。这是一个原则，基于这个原则，我们有必要深刻地思考关于促进少数民族共同繁荣、富裕的几个问题，我们的出发点和归宿是要巩固民族大团结的基础。”他坚信：“老区经济发展虽然落后，但是只要老区人民能够把对党和国家的那种深情厚谊的精神发扬光大，就一定能够克服困难，开天辟地。”
  二、立足实际制定畲族地区脱贫致富的战略方针
  20世纪90年代全国扶贫工作的主战场已开始转移到少数民族地区。当时闽东畲族地区开始从以解决温饱问题为重点的摆脱贫困时期，进入以经济开发和开放为重点的实现小康时期。习近平提出：“要从本地区的优势出发，扬长避短，兴利除弊，使区域生产要素不断优化，建立起一种最适合于少数民族地区生产力水平发展的经济运行机制，使其以高于全省平均水平的速度增长”的主体发展战略。
  至于如何破解脱贫致富过程中的系列困难，他要求：第一，要增强少数民族地区经济的“造血功能”；第二，要引导和帮助少数民族群众摆脱封闭、单一的自然经济状态，向商品经济发展，使少数民族地区经济走上良性循环的道路；第三，要充分利用民族地区同其他地区的自然地域分工条件，发挥当地的自然资源优势，根据民族的特点建立自己的“种养加”经济模式。
  宁德北临浙南，南接福州，与中国东南沿海市场经济十分活跃的地区为邻，拥有加快民族地区经济发展的天然条件。习近平提出闽东畲族地区的发展要走一条“双向开放”和“双向开发”的发展道路。“双向开放”即对内、对外同步开放。一方面积极参与本地区和沿海发达地区的市场竞争，加强外引内联，大力引进信息、资金、技术和人才，进行优势互补；另一方面，积极参与国际市场的竞争和交换，努力发展外向型经济，促进本地区的全面发展。“双向开发”即资源和市场同时开发，一方面大力开发本地区的“山海田”资源，开辟与之相关的加工工业和第三产业，推动农村商品经济的发展；另一方面，要开发市场，开拓商品流通渠道，根据市场需要努力发展种植业、养殖业和与之相配套的加工业，为广大农村特别是畲族地区大量剩余劳动力提供更大的用武之地。
  他深刻分析自然资源和经济资源，商品生产和市场需求的关系，提出了要树立“市场为主导”的战略思想，确立一条“市场——技术——资源”的发展战略。“闽东畲族地区的经济发展虽然起步晚些、基础差一些、限制条件多一些，但发展商品经济的潜力还是很大的。畲族地区要真正实现脱贫致富，就必须首先考虑如何增强经济自主的能力和经济发展的内在活力，走出一条适应于自身发展的路子，这就需要实现观念上的变革，提高劳动者的素质，并下功夫在‘山海田’上做文章，大力发展乡镇企业，从而推动农村经济的全面发展，实现从贫穷到富裕的根本转变。”
  三、脚踏实地促进少数民族共同繁荣富裕
  在闽东工作期间，习近平为促进少数民族共同繁荣富裕，倾注了大量的心血。1989年1月，在宁德地区民委第七次委员（扩大）会议上，习近平特地列举了福安县民委挂钩扶贫过洋村种植巨峰葡萄脱贫致富的经验，以及屏南县甘棠乡的巴地村、霞浦县崇儒乡靠蘑菇、食用菌、生猪、茶叶等项目发展生产的例子，要求民族地区要因地制宜，促进经济的稳定增长。几年时间过去，福安县甘棠镇过洋村，这个原先一直处于贫困之中的畲族村，在民族部门的支持下，采用贴息方式引种了50多亩的葡萄新品种——巨峰葡萄。随着新品种葡萄上市带来的丰厚收入，过洋村畲族摆脱贫困的愿望终于变成了现实。
  习近平对内对外资源市场双向开发开放的创新思路，为闽东民族地区市场经济注入巨大的活力。如今，福安坂中畲族乡工业区拥有电机电器、医疗器械、建筑建材等企业100多家；霞浦盐田畲族乡工业区形成以合成革生产为主导的产业核心；福鼎硖门畲族乡工业区打造出以轧钢精深加工、机械制造、食品加工为龙头的特色园区。以上三个园区工业产值分别占所在民族乡工业总产值的80％、80％和60％，宁德畲族乡的传统经济结构产生重大的变革。
  习近平对改善畲族群众生存环境的关切，贯穿在他的民族工作思路中。散居于大山深处畲族同胞的生存条件仍然恶劣，路不通、灯不明、信息闭塞、居所简陋。据一份统计资料显示，全区畲族行政村中，通机耕路的村只有59个，占全区畲族行政村的0.29％；通电村104个，只占5.1％；通电话村35个，不到0.2％。基础设施建设这一短板，不仅影响民族地区群众生产生活，也制约着民族地区的经济发展。全心全意为畲族群众排忧解难，既是对畲族群众的一片赤诚之心，也是我党为人民服务宗旨的具体体现。习近平要求“各级领导要经常过问民族工作，要把民族工作摆到重要的议事日程，要切实帮助少数民族解决迫切需要解决的问题。”在他的推动下，各级党委政府为少数民族地区办实事，发展社会事业，实施“造福工程”、茅草房改造、“五通五改”（“五通”：通水、通电、通路、通广播电视、通电话。“五改”：改水、改厨、改厕、改圈、改房）等民生工程，极大地改善了少数民族地区生产生活条件。
  “造福工程”战役首先从福鼎的赤溪村下山溪畲族自然村打响。这个有“中国扶贫第一村”之称的少数民族村，直到20世纪80年代初，村民依旧过着食不果腹、衣难遮体、屋不避雨的生活。当地政府将自然村群众整体搬迁到生产生活条件较好的地方，从根本上改善群众教育、文化、就医、就业等条件，成为一个成功的典型范例。“造福工程”在闽东全面推开，搬迁后的少数民族群众不仅解决了“五通”，住上宽敞明亮的新房，经济收入也大幅提高。宁德“造福工程”的成功经验，随之在福建全省推广开来。1990年4月19日，福安坂中畲族乡电话与市区电话网联网成功，成为全省第一个实现电话自动化的畲族乡。
  文化与教育发展紧密相连。在1989年召开的地区民委第七次（扩大）会议上，习近平对民族教育提出要求：“畲族文化、教育程度目前不是很高，因此要注意从中小学开始培养各方面人才。”1990年，福安、霞浦、宁德等地陆续创办了民族中小学校和民族职业学校；宁德地区农校增设畲族预备班，每年两个班各招畲族初中毕业生40名；福安县坂中畲族乡委托地区农校培训畲族学生20名，结业后回村当主干。如今，宁德全市有民族中学5所，民族职业中学一所，民族乡中小学15所，独立设置的民族小学45所。宁德市民族中学成为全国首批7所“民族中学示范校”之一。与此同时，随着宁德市“两基”的巩固提高，少数民族学龄儿童的教育普及程度也得到同步提高。
  四、如期啃下少数民族脱贫这块硬骨头
  近年来，中国少数民族地区的经济社会发展取得的成就举世瞩目，面临的问题和困难也非常突出，民族地区依然是我国发展的重点、难点和全面建成小康社会的“短板”。2010年9月5日，中共中央总书记习近平回到闽东。在福鼎市硖门畲族乡柏洋村畲族村民家中，他亲切地和畲族群众拉起家常，得知一个畲族家庭的年收入突破5万元，全村2009年人均收入达12660元，习近平感到欣慰。他要求当地干部围绕实现新农村建设的光荣任务，围绕建设全面小康社会的战略部署，继续努力。在2014年9月的中央民族工作会议上，习近平指出，民族地区“同全国一道实现全面建成小康社会目标难度较大，必须加快发展，实现跨越式发展”。
  2015年年初，习近平对国家民委《民族工作简报》2015年第6期《“中国扶贫第一村”福建宁德市赤溪畲族村各族群众全面迈入小康生活》做出重要批示：“30年来，在党的扶贫政策支持下，宁德赤溪畲族村干部群众艰苦奋斗、顽强拼搏、滴水穿石、久久为功，把一个远近闻名的贫困村建成了小康村。全面实现小康，少数民族一个都不能少，一个都不能掉队。要以时不我待的担当精神，创新工作思路，加大扶持力度，因地制宜、精准发力，确保如期啃下少数民族脱贫这块硬骨头，确保各族群众如期实现全面小康。”
  赤溪村是福鼎市磻溪镇东南部的一个畲族村，是国务院扶贫办命名的“中国扶贫第一村”。30年前，赤溪畲族村因为贫穷而出名，经过30年持续不断的扶贫攻坚、扶贫开发，赤溪畲族村实现了从穷山村到小康村的华丽转身，群众收入增长了56倍。村民住房由茅草房变成了小洋房，人均住房面积从8.5平方米提高到21.6平方米；羊肠小道变成了宽阔的水泥路；全村初中以上文化程度村民增长了6倍，达到总人口52％以上；学校、文化中心、公园、卫生所等公共服务设施日臻完善，整个村庄踏上了“百姓富、生态美”的美丽乡村新征程。
  闽东畲数地区经济文化事业的长足进步，是在习近平的关注和推动下，经闽东广大干部群众的共同努力而取得的。党的十八届五中全会提出到2020年全面建成小康社会的国家发展战略，福建省“十三五”规划建议提出“现行标准下贫困人口全部脱贫”的主要目标。目前，福建的民族乡村中还有一定比例处于贫困标准之下，是福建今后发展的重点、难点和全面建成小康社会的“短板”。习近平关于促进少数民族共同繁荣富裕的新思想、新观点、新论断、新要求，为做好当前形势下的民族工作，提供了可遵循的目标，指明了前进的方向。
  福建社会科学院历史所
  注释：
  ①习近平著：《摆脱贫困》，福建人民出版社，1992年7月出版，P40-46。
  民族文化创新与畲族文化的发展
  ◎苏振芳
  提要　民族文化的一个重要功能就是民族文化认同。民族文化价值观是一个民族的思想支柱和内在动力，是一个民族之异于其他民族最基本的标志，是一个民族内部于理智上形成共识、情感上产生共鸣、意志上达成共同追求，从而将本民族与其他民族区别开来的方式。一个民族，没有独特的民族文化价值观和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。要研究民族文化的创新与畲族文化发展的内在关系。
  关键词　民族文化　畲族文化　创新　发展
  中华民族之所以能够立足于世界之林几千年而不败，就在于她有自己独特的民族文化价值观。它是几千年来中华民族自身的积淀和对外来民族文化不断吸收融合的结果。本文重点研究民族文化的创新与畲族文化发展的内在关系。
  一、深刻认识民族文化创新的意义
  当今世界，民族文化创新与经济、政治相互交融、相互渗透。民族文化创新的力量，不仅深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中，而且越来越成为综合国力和国际竞争力的重要组成部分。国家的发展和强盛，民族的独立和振兴，人民的尊严和幸福，都离不开强大民族文化创新的支撑。
  1、民族文化创新是民族的灵魂，是维系国家统一和民族团结的精神纽带。
  世界上每个成熟的民族都有属于自己的特有民族文化创新形态和民族文化创新个性，而这种特有的民族文化创新就成为民族亲和力和凝聚力的重要源泉。渊源于中华五千年文明、植根于当代伟大实践的中国特色社会主义民族文化创新，是中华民族身份的象征，是最广泛团结全国人民乃至全球华人的旗帜，是激励各族人民建设伟大祖国、实现民族复兴的强大精神支柱。在当代中国人民的伟大奋斗中，要不断增强中华民族的凝聚力、创造力，造就一代又一代有理想、有道德、有民族文化创新、有纪律的公民，必须结合新的实践和时代发展要求，大力发展社会主义民族文化创新，建设社会主义精神文明，把亿万人民紧紧吸引在中国特色社会主义民族文化创新的伟大旗帜下。
  2、民族文化创新是综合国力的重要组成部分，也是增强综合国力的重要力量。
  当今世界激烈的综合国力竞争，不仅包括经济实力、科技实力、国防实力等方面的竞争，也包括民族文化创新实力和民族精神的竞争。经济全球化的迅速发展，不仅带来货物、服务、资本、人员等在各国之间的频繁流动，而且带来思想意识、价值观念、行为方式在世界范围的激烈碰撞。总体上处于弱势地位的广大发展中国家，不仅在经济上面临巨大压力，在民族文化创新发展上也面临严峻挑战。我国加入世界贸易组织后，对外开放进人新的发展阶段。如果不能迅速建立自己的民族文化创新优势，就难以在激烈的国际竞争中捍卫自己的战略利益，就会处于被动守势。作为世界上最大的发展中国家，我们必须高扬自己的民族文化创新理想，高举自己的民族文化创新旗帜，在世界民族文化创新交流和竞争中把我国建设成为民族文化创新强国，使中国特色社会主义民族文化创新不仅在中国人民中间，乃至在全世界人民中间都具有强大的吸引力和感召力。
  3、建设社会主义和谐社会，不仅应当有繁荣的经济，也应当有繁荣的民族文化创新。
  丰富健康的民族文化创新生活是衡量人们生活质量的重要标志，也是实现人的全面发展的决定性因素。改革开放以来，我国经济社会长足发展，人民生活总体上达到小康水平，人们对民族文化创新生活提出了新的更高要求。这不仅给民族文化创新建设注入了新的动力，也使得民族文化创新产品的生产与人民群众日益增长的民族文化创新需求之间的矛盾更加突出。坚持以人为本，加快民族文化创新建设，不断满足人民群众日益增长的多层次民族文化创新需求，推动人的全面发展，已经成为我国现代化建设的一项重大而紧迫的任务。我们建设中国特色的社会主义和谐社会，既要着眼于满足人们的物质生活需要，又要着眼于满足人们民族文化创新生活的需要和人的素质的提高，实现人的全面发展。
  二、我国民族文化创新面临的问题
  我国民族文化创新是在面对国内外新的变化过程中所作出的一种回应和自我的创新。因而民族文化创新是一个艰难漫长的过程，当前我国民族文化创新面临的问题主要表现在如下几方面：
  1、民族文化继承与民族文化创新的关系
  在民族文化继承与创新的关系上，存在着民族文化保守主义和民族文化激进主义两种倾向。民族文化保守主义者往往囿于传统民族文化的继承，做不到真正的创新，民族文化激进主义者则往往否定传统民族文化的一切，没有继承的创新也只是空穴来风。针对上述两种倾向，这就要求我们能正确对待中国传统民族文化和外来民族文化，不做虚无主义者，也不走复古主义、全盘西化的极端。每种民族文化都有自己的优点、缺点和特点，民族文化创新就是要吸收各种民族文化资源的优点，避免其缺点，保持自己的特点。
  要发扬与时俱进的精神，积极推动民族文化创新。坚持解放思想，实事求是，与时俱进，开拓创新，是贯彻“三个代表”重要思想的必然要求，也是促进民族文化繁荣发展的不竭动力。世界在变化，我国改革开放和现代化建设在推进，人民群众的伟大实践在发展，迫切要求我们在民族文化上不断打开新视野、开拓新境界。要立足改革开放和现代化建设伟大实践，着眼世界民族文化发展前沿，继承和发扬民族文化的优秀传统，不断从博大精深的传统民族文化中、从激昂向上的革命民族文化中、从健康有益的外来民族文化中，从与时俱进的最新实践中，汲取营养和力量，在内容和形式上积极创新，不断开拓能够极大促进我国先进民族文化发展的新途径，使中华民族文化历久弥新、充满生机。
  总之，在民族文化继承问题上要克服的两种倾向：一是对民族文化的僵化、教条倾向——照搬照抄，二是对民族文化的实用主义态度倾向——各取所需。在民族文化创新上也要克服两种倾向：一是对民族文化的修正、歪曲，二是对民族文化观点的随心所欲。在民族文化继承与创新必须坚持的科学态度是：在坚持马克思主义基本理论和基本观点的基础上，与中国当前的经济、政治、民族文化和社会发展的具体实践相结合的继承与创新。具体要求是：①民族文化创新要能够正确回答现实生活中提出的问题，而不是错误地误导人民群众的思想行为。②民族文化创新要能够解决现实生活的实际问题，为经济、政治和社会建设提供指导。③民族文化创新要能够为广大干部和群众所接受，正确揭示人类社会发展、社会主义社会发展和共产党执政的规律性问题。
  2、民族文化理论与民族文化实践的关系
  我国的民族文化建设是以马克思主义理论为指导，坚持“批判继承综合创新”是中国马克思主义理论的总体思路和基本主张，对世界上古今中外的一切优秀民族文化成果持一种开放的、批判的科学态度是马克思主义民族文化理论的基本主张。但是，这种科学的理论态度，并没有在民族文化实践中得到很好的贯彻，其主要表现在：第一，中国本土民族文化偏少，而西方民族文化比重偏大。二是对人文民族文化重视不够，而对科技民族文化过于偏重。三是在人文学科里，备受青睐的是那些容易带来经济利益的学科，如英语、法律，而备受冷落的是那些不能带来经济利益的学科，如中国传统民族文化、历史教育学。
  3、民族文化创新与诸多深层矛盾的关系
  改革开放以来，我国在经济社会不断发展的同时，民族文化建设也取得显著成就。但是，由于诸多复杂因素的存在，我国民族文化创新的多种矛盾仍然突出存在：一是计划经济条件时代遗留下来的民族文化管理体制和运行机制影响着民族文化建设的生机和活动；二是政府职能的越位和缺位导致政事不分、事企不分、管办不分，既造成政府不堪重负，又使社会和民间发展民族文化产业的积极性得不到充分发挥；三是对公益性民族文化事业和经营性民族文化产业缺乏分类管理和指导，造成民族文化资源配置效率低下，使部分政府民族文化资源和大量社会民族文化资源处于闲置和浪费状态；四是民族文化体系尚不健全，民族文化市场监管政出多门，多头执法，公平竞争的市场环境和规范的市场尚未建立起来；六是既懂民族文化又善经营的人才严重不足。上述六个方面的因素，严重地制约着国家和民族文化的创新发展。
  三、畲族文化发展的几点思考
  畲族，是一个古老的民族，有自己的语言。在千年变迁中，畲族为中华民族文化史留下了美丽的篇章，在众多现代保留的史书、建筑、文艺、人文风俗、科学等仍然可以看到畲族灿烂民族文化的印迹。与汉文化相比，畲族文化的挖掘整理显得不够充分，畲族文化的价值没有得到应有的体现。在新的历史条件下，必须重视对畲族文化的整体性研究。
  1、重视畲族地区公共文化服务体系建设
  公共文化服务体系是文化发展繁荣的基础，是满足广大群众日益增长的文化消费需求的基本途径，也是群众基本文化权利的重要保障措施。加快畲族地区公共文化服务体系建设，要按照公益性、基本性、均等性、便利性的要求，坚持政府主导，加大投入力度，推进文化惠民重点工程，加强各级各类文化馆、博物馆、图书馆、美术馆等公共文化服务设施的建设，奠定公共文化服务体系的基础。要完善畲族地区公共文化服务传播网络，建设和完善一批满足群众基本文化需求的文化产品服务平台和文化活动平台，推动公共文化资源向基层延伸。要加强畲族教育工作，加快畲族地区中小学布局调整和教育资源整合力度。要把公共文化服务体系建设与畲族民间文化活动有机结合起来，变嵌入式文化活动为内生式文化活动，激发民族民间文化活动的内生动力，发挥畲族民间文化资源作用，增强持久发展能力。要将畲族地区公共文化服务体系纳入经济社会发展总体规划，调整财政支出结构，保证公共文化服务体系投入在经济社会支出中的适当比例，切实做好公共文化服务体系的经费保障工作。
  2、做好畲族地区文化遗产保护工作
  物质和非物质文化遗产是畲族在长期发展中形成的物质和精神财富，是畲族历史和文化传承的重要见证。做好文化遗产保护，一是要做好与畲族有关的文物保护工作。注意做好畲族的文物调查，在摸清家底的基础上，合理设置文物保护单位，形成国家、省、市、县级文物保护体系。要注意挖掘文物古迹的内涵与价值，从大历史、大文化的角度看待文物古迹，从新的视角评价文物古迹，特别要注意从畲族自身的历史发展认识文物古迹的历史价值。要加大各级文物的保护力度，各级财政部门都应设立文物保护专项经费，增加文物保护的投入。要正确处理保护与开发的关系，注意在保护基础上的开发利用，促进当地经济发展和群众增收。二是做好畲族非物质文化遗产保护。畲族地区是非物质文化遗产富集区域，由于文化发展方式的差异，畲族文化传承更多地采用口头传承的方式，生产生活用品也更多地采用手工方式来完成，也更容易受到现代文化和机械化生产方式的冲击，更容易在现代生活中流失。要健全和完善各级非物质文化遗产名录，扩大传承人规模，加大非物质文化遗产保护的力度。对特别重大的非物质文化遗产项目，应设立专门研究机构，增加财政投入，拨付专项资金，进行系统地挖掘和整理，使之在传承基础上发扬光大。要创新非物质文化遗产保护的方式方法，鼓励采用生产性保护方法，让非物质文化遗产为群众增收服务。要注意申报非物质文化遗产，在非物质文化相对富集地区，采用设立文化生态保护区的办法，采取综合措施，做整体性保护。三是突出强化教育功能，发挥文化遗产在爱国主义教育方面的作用。利用丰富的文化遗产，把保护发展文化遗产与弘扬传统文化、传播先进文化相结合，不断赋予其新的时代内涵，弘扬以爱国主义为核心的民族精神，广泛开展民族团结教育。
  3、重视对畲族文化的整体性研究
  文化的差异看起来是表现形式的差异，归根到底是文化体系的差异。中国是一个以汉族为主体的多民族国家，经过众多学者两千多年的努力，儒家学说为主要代表的汉族文化得到了较为充分的阐释和挖掘。与汉文化相比，畲族文化的挖掘整理显得不够充分，畲族文化的价值没有得到应有的体现。在新的历史条件下，必须重视对畲族文化的整体性研究，建立畲族文化体系。要挖掘畲族文化资源，概括总结畲族的文化成就和渗透到社会各方面的文化现象，重视畲族民间文化体系建设。要在挖掘整理的基础上致力于打造畲族文化品牌，不断扩大畲族文化的影响力。要落实促进畲族文化发展的政策措施，加大财政投入和项目扶持力度，支持畲族文化资源挖掘和文化体系建设，为畲族文化增添持久发展动力。
  4、发展畲族文化必须加快发展文化产业
  文化产业是市场经济条件下繁荣发展文化的重要载体，是满足群众多样化、多层次、多方面精神文化需求的重要途径。要深化畲族地区文化体制改革，支持和鼓励有条件的经营性文化单位转企改制，培育文化市场主体。要依托优势文化资源，发展有浓郁畲族文化特色的艺术品类、歌舞类产业，要依托丰富的文物古迹，大力发展文化旅游产业。要把发展文化产业与促进文化事业和畲族文化繁荣发展结合起来，借用市场的力量，挖掘和整合畲族文化资源，打造畲族文化品牌，保障群众文化权益，扩大畲族文化影响，形成促进畲族文化发展的不竭动力。
  福建师范大学
  参考文献：
  ［1］《中共中央关于深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》．北京：人民出版社，2011年．
  ［2］杨耕：文化的作用是什么，光明日报2015年10月14日．
  客家与畲族关系新认识：闽西武北钟氏的田野调查研究
  ◎刘大可
  提要　客家与畲族曾经长期共同生活在同一地区，有着密切的互动关系。两者之间既有共同来源的一面，也有互为来源的另一面，可谓“剪不断、理还乱”。为此，前人在祖先崇拜、神明崇拜及其他社会风俗等方面，就两者关系展开了热烈的讨论，但缺乏从个案的角度展开细致的分析。本文试图在田野调查的基础上，结合历史文献，就闽西武北钟氏的历史渊源与社会发展展开论述，以期从个案的角度提供对客家与畲族关系的新认识。
  关键词　客家、畲族、武北、钟氏、田野调查、个案研究
  客家与畲族曾经长期共同生活在同一地区，有着密切的互动关系。在漫长的历史长河中，有的畲族转化成了客家，也有的客家转化成了畲族。而在历史渊源方面，客家与畲族有共同来源的一面，也有互为来源的另一面。客家与畲族的关系可谓“剪不断、理还乱”。因此，学术界在诸多方面展开了热烈的讨论。本人曾试图从个案出发，撰成《被隐没的畲族：闽西武北蓝氏的田野调查研究》、《黎畲萧屋：一个可能源自畲族的客家宗族》等文①，本文延续这一思路，就闽西武北钟氏的历史渊源与社会发展展开论述，从个案的角度提供对客家与畲族关系的新认识。
  闽西钟氏是“徘徊于畲族与汉族之间”的一个姓氏，内部源流复杂多样，一些支派的早期历史具有南方民族的若干特征，其社会发展也呈现南方民族逐渐汉化的典型模式；另有一些支派的历史源流及社会结构与其他客家姓氏并无二致。闽西钟氏的社会发展有“畲族汉化”、“汉族畲化”、“亦畲亦汉”、“半客半畲”等多种形式。有鉴于此，本文在田野调查的基础上，结合相关历史文献，以闽西武北钟氏为中心，就闽西钟氏的历史渊源与社会发展进行较为细致的“民族志”考察。
  武北的钟氏大致分为两支，一支主要分布在永平乡的梁山、田背、昭信，桃溪镇的小澜等村，其中以昭信钟氏人口为最多；另一支主要分布在大禾乡的贤坑、帽布、上湖等村，桃溪镇的郁屋坑、田雁等村，湘店乡的七里等村，永平乡的帽村龙头牌、中湍等村，其中以贤坑钟氏人口最众。这两支武北钟氏分别追根于烈系钟姓的乌石岽钟氏和接系钟姓的富山钟氏、胜山钟氏、铎公钟氏、富四钟氏。
  根据新版《武平县钟氏族谱》②，所谓接系，据说是钟姓最早的始祖为微子启。微子启是黄帝三十四代孙，殷帝乙之长子，其弟就是中国历史上著名昏君——纣王。周灭商后，分封微子启到宋国，因为钟姓是宋国孕育的，所以后世钟姓尊微子启为远古始祖。宋国传至宋襄公，宋襄公与楚争霸，派其弟公子邀出使晋国，公子邀后在晋国定居，改姓伯，传十二代后至楚霸王项羽大将锺离昧，昧生三子：发、接、连。次子接为避祸将姓氏锺离去离单姓钟，居河南颍川，开创颍川钟姓。
  而烈系是指宋国末代君王偃的第三子烈奔走许州。因其曾封“钟邑大夫”，子孙以钟为姓，后裔亦定居颍川。钟烈的十世孙钟桂生于汉武帝五年乙丑（5），至19岁时就身长九尺，腰大八围，异常骁勇。时值汉光武帝在南阳张榜招募天下武勇讨莽。钟桂率宗支应征。他在讨莽战争中，作战勇猛，后来东汉朝刘秀封其为镇蛮大将军（一说佐卫大将军），并赐“金铜宝图”，随军宗支25人皆受封赏。因此，武平乌石岽《钟氏族谱》有联曰：“镇蛮成大业汉代追封宝鼎金铜一门祀笏家邦耀”，说的就是钟桂获得金铜宝图的事。梅县《松口钟氏谱钞》说“唐高祖时，寇如峰发，公收拾金铜宝图，避兵江南”③。
  一
  据新版《钟氏族谱》，钟烈一脉迁南方的始祖是钟贤。钟贤于东晋末年迁往南方，新版《族谱》上还记载了迁徙的时间为420年五月二十一日，钟贤过江迁至江西虔州，成为钟姓入赣始祖。后来钟贤奉南朝宋武帝刘裕之命，入闽平定“六戎之乱”，为闽中都督，因此钟贤也是入闽始祖。钟贤的儿子钟朝，袭都督大将军，于南朝宋明帝泰始二年（466）携后母马氏妻儿到白虎村（今福建长汀白石村）定居。钟朝继母马氏，生于晋安帝隆安二年（398），卒于南朝宋顺帝开明二年（478）。马氏一生贤德，常常奉劝丈夫、儿子在战争中谨慎杀戮，经常收容伤者、病者，深受当地官兵的爱戴，死后葬于后山九龙岗癸山丁向，旧时曾流传民谚曰：先有钟家墓，后有汀州府。唐开元二十四年，唐朝政府决定设置汀州府。初府衙设置在今上杭县东，后传马氏墓对汀州府风水有影响，遂决定铲除马氏墓，将府衙建在其上。对此，闽西各地《钟氏族谱》多有记载，如《颍川钟氏历代宗亲族谱》载：“昔因朝廷佥鄞江地，九龙岗祖坟，为汀州府衙。又迁住宅，为长汀县衙。兄弟难抗朝廷，靠有司之恩，恳祈每年清明祭扫，以展孝思。值马知府仁政爱民，泽及枯骨，即将射箭坝田六十亩钟氏蒸尝田，每年遇清明逊位祭醮。后数十年，有知府许优，不容祭醮，将钟氏一族磨灭，恣横百端，意欲挖去祖坟。延迟一七，将坟挖开，见一油缸，内有灯火不息；又一石碑，有文云：“许优、许优，与汝无仇，数百年后，与我添油”。知府见此，遂添以复痊之。”④
  钟姓内部的口头传说则进一步丰富了这一说法，据一位报告人说：
  马氏葬后，德厚流光，二百余年内，墓内常闻鼓乐之声。唐玄宗开元二十四年（736）增设汀州府衙，第一次设在上杭县，因地多发瘴气，居民多病死。后于唐代宗大历四年（769），朝廷闻马氏墓内有鼓乐之声，把州治移至白石村，将马氏墓建为汀州府衙。由于马氏墓是癸山丁向，府衙也照这方向建筑，故曰：“天下衙门皆子午，惟有汀府癸山丁”。同时将钟氏祖屋改为长汀县县衙，故又有：“长汀县衙祖屋场，汀州府衙妣坟堂，惟愿后裔存方寸，随居处处世荣昌”；“先有钟屋地，后有汀州府”之说。大历十四年（779）改为汀州治，钟氏子孙不敢抗，而迁南岭。适马知府莅任，与孝治民，复于上曰：人人切思保本，钟氏子孙能忘其祖妣乎？得准将箭射田六十倾作钟氏尝田，每年清明节逊府堂三日给钟氏子孙祭墓。后知府许由（有谱记载为许优，许犹等等）莅任官府，对清明逊府堂给钟氏祭墓不满（有谱记载墓内常有音乐之响或常在府堂内涌起墓堆），怒掘马氏墓九尺不见棺骸，只有油火一缸，金光灿烂，并现碑文：许由，许由，与你何仇，五百年后，与我添油。旁刻字云：凡我子孙寻谱相认，福德无休。许由骇蔫，购一府之油无法填满，传钟氏一子孙一添即满，遂准祭复墓，并立碑于仪门外题之曰：黄门侍郎（即钟朝）之母墓。时在汀州府的钟姓后人为钟逵，唐玄宗开元时任谏议大夫（731—741），与钟接后裔钟诏京同朝为官，钟逵生七子：礼、恭、宽、廉、敏、惠、节。当时兄弟七人，正在祖屋改建为县衙之劫后，郁气莫申，将产业悉售，并将箭射之田六十倾．舍入开元寺，兄弟七人，各迁东西。这就是钟姓七子散汀州的由来。⑤
  据《颍川钟氏历代宗亲族谱》，此后“兄弟七人，因官府贪酷不已，将祖业产尽行出卖，将射箭坝尝田舍入开元寺，兄弟迁徙他方，分别之时于祖宗之前即盟誓云：“山有来龙水有源，去后代代产英贤，流传不认宗支祖，天雷劈碎变飞尘”。后有知府李以知逸公兄弟有舍田盟誓之念，上表追封逸公为令公，塑像于开元寺东阁配佛永远奉祀。当时，宽公敏公移居虔州即今赣州是也。恭公移龙南信丰，宽公复移雩都，又分居信口口，即公移居回龙，又分居瑞金县；惠公移河田，又分居宁都；廉公移于上杭却其派也。世传井秋坑有祖坟三穴，原系象形，坐西向东，前有小河，为罗带水，亦即始祖也。”
  关于马氏墓还有多种说法，如钟姓的贤公、逵公、全慕公之妣均为马氏，这不同时代的马氏祖婆都葬在卧龙山。第一位马氏是贤公之妣，贤公字公节，号希贤，生于东晋孝武帝太元廿年（395），卒于南朝宋明帝泰始五年（469），享年75岁。原配黄氏，续配马氏。马氏生于东晋安帝隆安二年（398），卒于宋顺帝升明二年（478），享年81岁，生一子明公，字会正。马氏卒后，葬于白石村（又名白虎村、九龙岗）卧龙山南麓癸山丁向。
  第二位马氏是逵公之妣。逵公，字达，生于唐高宗显庆三年（658），卒于唐玄宗天宝元年（742），享年85岁。逵公在唐玄宗开元时代（713—741），任朝廷谏议大夫28年，与唐朝宰相钟绍京同朝为官。妣马氏，生于唐高宗显庆五年（660），享年85岁，生七子：礼、宽、恭、廉、敏、惠、节等。马氏卒于唐玄宗天宝四年（745），也葬于卧龙山南麓之区域内。
  第三位马氏是全慕公之妣。全慕，字长儒，生于唐宣宗大中元年（847），卒于后梁贞明元年（915），享年69岁。妣马福娘生于唐宣宗大中三年（849），卒于后唐同光二年（924），享年76岁。生三子：仁德、义德、礼德。全慕公妣马氏辞世后，葬于卧龙山下的九龙岗，同贤公马氏墓一样座向，为癸山丁。可至明宣德九年（1434），知府许敬轩（又名许由）奏请朝廷批准，汀州第三次扩城，将具有五百一十年历史的钟姓古墓——马福娘茔平毁，故有“许由、许由，与尔何仇？五百年后为我添油”的传说。
  这样的传说后来还被镌刻为《钟母马氏夫人墓志》：“太婆姓马氏令兄无凯之配也，其初河南许州迁浙江桂竹坝，后迁汀州府南岭白虎村居焉，太婆殁后，葬白虎村九山龙麓癸山丁向，坟地甚佳，于宋宁嘉定间奉旨开庑易去此坟为府堂，有司籍芦竹走马坝与之易之。是时，知府姓许名由者，令人起土深入。内有灯火壹盏，青油半缸，另一志碑曰：‘许由许由，尔我何仇，五百年后开我坟土，为我添油。’许由读毕，悚然惊惶，然惧不敢添油也。油尽，通府缸如故，益加惊骇。后复一旨‘迁墓不迁舍’。时届清明前后，知府让位三天逊钟氏子孙醮祭，犹如子孙蕃庶，喧哗过甚，仍复一旨于府堂右傍平立一祠名灵龟庙，竖马氏夫妇金像，值春秋二祭，官府祀焉。子孙自是不得复祭。故曰：‘天下衙门皆子午，惟有汀州作癸丁’。迨后九公子孙居处不一，或广东，或福建、江西、浙江、湖广所在，皆有援其事以志之。皇清乾隆三十年十月吉旦”。
  关于马氏夫人墓，《长汀县志》亦有一些记载，如民国《长汀县志》卷五《城市志》载：“中山公园，即旧汀州府署，清军厅署，府经历署，民国十八年，因乱被焚，二十一年，共产党辟为公园，二十三年，东路军入汀，改为中山公园，旧有钟氏唐始祖妣马太夫人墓。二十四年，驻军旅长钟彬加筑纪念碑。”⑥《古迹志》：“钟氏始祖妣马太夫人墓，在中山公园内。民国二十四年。陆军第三六师一八旅旅长钟彬等修筑。马夫人为钟全慕之妻翱之祖母。”⑦
  千百年来，马氏夫人的传说在武平钟氏内部流传了一代又一代，无异于是一种神圣的图腾。由于对马氏夫人坟墓的崇拜，直到民国时期，钟姓族人还专门制定了马氏坟墓的若干规定：
  钟族马氏祖妣原基原墓立碑修理众祠总章⑧
  第一章　总则
  第一条　此次马氏祖妣原墓立碑，及修复在汀城之宗祠二座，暂依本总章行之。
  第二章　建筑范围及程序
  第二条　马氏祖妣原墓系在汀州旧府衙内二堂，即理在中山公园之中央建立一在庄严神圣而可垂永久之铜碑，地面以水门汀铺一党徽，其上以水门汀建一方亭，周围以铁栏杆围护。其图样另请工程专家拟定公布。
  第三条　在汀州府署东偏横岗岭宗祠已全部崩颓，现仅有地基，拟新建筑三堂房屋及厢房其口。
  第四条　在汀州署前席稿塘之宗祠现已破漏，拟完全修复原状。
  第五条　立碑为第一期工程，于廿四年一月动工，四月完成。修祠为二期工程，廿四年二月兴工，年底完成择吉进火。
  第三章　捐款及垫款办法
  第六条　全部工程浩大，拟兴募捐集三万元，以一万二千元立碑、一万八千元修复宗祠。
  第七条　凡各地裔孙捐款者，俱在横岗岭重新筑之祠内立长生禄位牌，其分等如下：
  甲　凡捐金二百元者立鼎炉一位。
  乙　凡捐金五十元者立特牌一位。
  丙　凡捐金十元者立世牌一位。
  丁　凡捐金在千元以上者另于中间立专牌一位。
  第七条　在新祠内全龛，拟立鼎炉六十位，可收六十元；特牌三百位，可收一万五千元；世牌九百位，可收洋九千元。共计洋三万元。
  第八条　凡总章所称银洋，皆指“国币”大洋而言，各地价洋不同，概于长汀收到为标准。
  第九条　各地所认捐款，统限廿四年四月二日（即废二月底）先缴一半，至九月日（即废历中秋节）全数缴清。
  第十条　现因工程急待进行，时订定垫款优待办如左：
  甲　如在民国廿四年二月十八日（即废乙亥年正月半）以前，将所认牌银全数缴清者，进于九成五缴交。
  乙　如在民国廿四年三月四日（即废乙亥正月底）以前，能将巨款垫付者，除照上条优待外并帮月息一分。
  第四章　办事总则
  第十二条　凡各地裔孙捐款在三千元以上者，公推代表一人来汀，由各地代表组织理事会及监察会。
  第十三条　理事会掌全部进行建筑事，宜内分设总务、工程、财政、交际各股。总务股办理文牍及内务事宜；工程股办理工程设计等项事宜；财政股办理金钱纳保管事宜；交际股办理问各地捐募及对外交际事宜。
  第十四条　监察会掌全部收支出入之监察，工匠等之监督等项。
  第十五条　各地代表驻汀时由公家津贴伙食。
  第十六条　府署名理例之宗祠，现虽仅有地基，但经前人惨淡经营，其功亦不可泯灭，将来祠堂落成，中间应立一等碑藉资纪念。
  第十七条　此次系立碑、修祠仝时进行，将来全部足完成后，于旧府署侧偏横岗岭之宗祠，立一石碑纪述缘来，并在旧府署前席稿塘之宗祠，将修复缘末、鼎炉特牌各姓名，泐以重久远
  第十八条　各地代表统限廿四年二月十八日（即废肋正半）以前到达汀州。
  第十九条　凡总章如有未尽事宜，由各地代表大会议决修正，并公布各地族人。
  不仅如此，我们还在《颍川钟氏族谱》中⑨，发现了一篇撰于民国二十五年（1936）为修复马氏夫人墓捐资的序言，全文如下：
  宗彬叔公驻汀州悦心报祖德坟堂发展谱序题捐簿，修复我族唐始祖妣马太夫人墓醵金簿序
  彬髫龄时，每闻族老言汀州府署内，我唐始祖妣马太夫人墓故事，辄心焉向往。及长，渐耽世事，向往之心亦未尝一日去怀。自尔倥偬戎焉奔走四方，偶有所触，便觉怅然，自恨未缘瞻奉，以饫中怀。民十七来，汀州沦为“匪区”，腹地俨成异域，欲一往瞻拜斯墓，更无期矣。今年十一月一日，“中央东路剿匪军”规复长汀，彬适绾旅符，亦率属至焉。戎马之暇，函往参竟，以沃我二十年来之渴思。孰意府署荡尽，公园新辟，乱草残砾，弥望皆是。我马祖妣千年来之古冢，亦漫灭不可复识。徘徊瞻顾，凄惘何极，然一究自然之形势，追惟历史之事变，又不禁怦怦于心而不能自己也。
  汀州四面环山，中辟一平原，从平原中兀然耸立者，九龙山也。山势分九支，皆南向奔逸，蜿蜒如龙故以名焉。中出一支，势尤雄放，我马祖妣墓当其中。由其中以望，东亘霹雳，西峙玉女，南屏珠宝。复远山环拱，护势若连云。平时相错如绣，东西带于左右二溪，合流而南，山州之回合，配置之天成。及其全境之清佳，非亲临而观者，莫之能想象也。曩者朝野迷于风水之说，谓此墓当出天子，乃卜其地，建府署以口之，墓址适为二堂案棹位。据旧谱所载，递年清明犹许钟氏诣府堂祭扫，是则冢故在府署，未口平毁。嗣以祭扫时有醉汉触太守怒，始奏革之，然尚以名坟相视，准以府署西偏立庙祠祭。历年亡久，庙宇寝废。迨清同治间，有上杭钟宝三者，以世袭云骑尉得交于汀州冯知府，复奏准因庙废址以立假冢。自近年“赤匪”兵火后，废坏涤地，昔之闳壮巨丽，化为荆棘荒墟之地者，已五六年，乃茸为公园。今，彬因缘时会，得亲临斯土。俯仰感慨之馀，而修复我先人坵墓之念，能不慨然以生乎！
  正月念六日宗侄晋书叩录
  时至今日，钟氏族人对马氏夫人墓的崇拜仍有增无减。鉴于闽西长汀的马氏墓于1966“文革”时被毁，原址被扩建为长汀一中校园，1991年月10月，第五届世界钟姓宗亲联宗大会决定在广东省蕉岭县三圳镇顺岭下重建马氏陵园，并于1991年8月1日动工，1993年9月建成。关于马氏陵园的重建，我们在田野调查时还抄录到一碑刻：
  重修马太夫人墓园碑记
  马氏祖婆乃吾钟姓南国之祖妣。原葬于福建省长汀风水宝地，千古流传，千秋祖德，远近蜚声。但由于年代久远，几经变迁，以至墓迹全非。四海宗亲常怀饮水思源之念，迢迢千里，几度寻根问祖，亲临长汀访查，并拟筹资重建，以昭祖德。皆因种种原因，未成夙愿。近年来海外维炫、荣山、育森等宗长一再辗转回故乡各地查勘，最终拟定蕉岭顺岭山为吉址建碑。此议于1991年10月27日在泰国召开的世界钟姓联宗大会决议通过。消息传来，四海称庆，旋即成立建园乔迁委会，于1992年8月吉时隆重奠基，并认真研究墓园设计，同时得到当地宗亲热烈支持，协助完成征地拆迁等工作。从此，海外宗亲纷纷筹款捐资，及时汇返，保障工程顺利进行。兹落成纪念碑主碑一座，左右纪念亭各一座，进园公路及停车场等配套设施，亦相继完善，总计支出人民币78万元。墓园背靠青山，脉结罗裙，铺地如巍巍宗功，面逆大河，长流不息，若绵绵祖德，举目文嶂高耸，气象俨然，钟灵毓秀，宜乎瓜瓞绵绵。马氏祖婆将千秋永在，与世长存！
  世界钟姓联宗总会
  公元一九九三年癸酉岁九月吉日立
  由此可见，钟氏后裔虽分散四方，却对传说中或历史上的远祖有着宗教式的思恋与向往，而这种思恋与向往虽历经千百年而不减，凝聚成一种永恒的情结与绝对的精神。传说中的祖居地或祖坟亦吸引了无数的钟氏后人前往朝拜，给予了精神寄托与心灵的慰藉，而成为一幅无言的风景和虔诚膜拜的圣地。
  “七子散汀州”中有一支叫作钟礼，其长孙钟武迁徙至武平坊千家坪（今武平县象洞乡沾阳村）。钟武第八代传至钟尚，钟尚生三子：山、岱、峦。钟山字中岳，生于宋真宗咸平四年辛丑（1001），卒于宋英宗治平元年甲辰（1064）。关于钟山卒时，有一段传说：
  据《颍川钟氏历代宗亲族谱》载：按山公，宋主治平元年岁次甲辰，正月十五日归仙，迁金水月形，坐北向南。当日打开砖石有穴。在家停柩，追荐七日出殡。至二十一日，在坝桥头停棺，一时天昏地暗，狂风猛雨，连发三日。岱公叔侄恐犯天条，焚香祷告，其雨方止，即寻棺柩不见。究其踪迹，有黄钱纸引路，引至地边，见有砖石砌冢。有语云：“金水月形穴是真，天神葬来荫福人，葬后不容儿孙醮，黄伞金带不离身”。昔岱公未曾推详谚此语，闻即备三牲物仪谢土，黄蜂及蛇出现，乃云天葬地也。自后儿孙再不敢祭，世传山公、岱公以义方教子侄，兄弟四在庠。至宋英宗治平四年，丁未科，友文、友勇连登同中进士，神宗二年己酉科，友武、友盛同登乡试。至神宗三年庚戌科，友武中进士，友盛未登甲榜，至神宗九年不幸而故。
  根据同一族谱，钟山生有三子：友文、友武、友勇，钟岱生一子友盛，钟峦也生三子：友才、友能、友瑞，一共七兄弟。其中友文、友武、友勇和友盛前后中进士，都在宋神宗年间中进士，也都在宋神宗年间为官。友文官御史，友武官大中丞，友勇官监厨使，钟山父以子贵，被宋王朝封为“文林郎”。友文生三子：毅、密、察俱中进士。友勇生五子：裕、温、柔、中、正。除柔外俱中进士。钟岱儿子友盛和友盛的三个儿子发、强、庄也中进士，所谓“一家十四口，进士十三人”。
  这时，武平钟氏又发生了一件大事，引起了钟姓的第二次迁徙，这是继“七子散汀州”后又一次重要迁徙。相传，宋王安石变法时，友文兄弟向宋神宗奏议反对，触动“龙颜”，罢官归田。三十几年后，蔡京为相，借口“元佑党事件”，打击和整肃朝中元老，钟友文兄弟在劫难逃，蔡京要诛杀钟友文九族，一门钟氏面临灭顶之灾。因此，钟氏兄弟裔孙进行了空前的大迁徙，走向全国。其中，友文长子毅公及其裔孙避居冷洋（今宁洋），后迁回武平象洞、岩前鲜水塘，上杭的古坊、丘辉、荷山里、刘坑塘、陈坑等处，有一部分流向台湾和四川。友武长子刚及其裔孙迁往苏州，广东五华、塘湖，江西赣州、安远等处。友武次子理及裔孙迁往广东各地及汀州，江西兴国、南康，广东丰顺、潮阳，一部分迁往四川和台湾。友勇长子裕及其裔孙迁往武平东边，广东梅县雁洋、白渡等处；五子正及其裔孙迁广东蕉岭石窟都，后迁南雄珠玑巷和广西钟山县龙源头等处。友盛的三个儿子发、强、庄及其裔孙播迁潮州、潮安、梅县、洋蛟湖、上九岭、五华县等处。友能和友瑞及其裔孙在播迁过程中，为避凶险，隐姓埋名，友能改姓萧，友瑞改姓叶。
  在漫长的岁月中，钟氏在武平生息、繁衍、发祥后，裔孙播迁全县17个乡镇、103个行政村，被称为“钟半县”，大致分为毅公宗系，即象洞钟氏、大溪钟氏；乌石岽宗系，即秀公，称十一郎；东边宗系，即裕公之子亨，字念三郎，即为东边钟氏；河坑宗系，即中公，号龙郎。关于这一历史，民国《武平县志》载：“始迁祖钟毅、钟密、钟斋、钟裕、钟中兄弟五人，宋高宗季年，由汀州来迁。先世曰会正，由虔州入闽，居白虎村。毅密兄弟（稿云九十五传），分居各乡。毅裔千一郎为大溪始祖；密子秀为乌石岽始祖；裕裔念三郎为东边始祖；斋、中二房，居河坑、贤坑等处。民国十七年，创建会正祠于县城，为钟氏总祠。五房以乌石岽一派为最散，居全县各乡村及本省福州、粤省蕉岭等处，尤以县城附近及岩前为最，人口在一万五千以上。大溪一派居象洞者半，居县城附近者亦多，人口三千有奇。东边一派棋布于附城及大田等处，人口二千左右。居河坑、贤坑二派，人口在四千以上。子姓已繁，人文蔚起。宋宁宗时，已有进士特奏名者，至明清而科名益盛。今志有传者数十人。钟鸿父子、孙曾，天爵父子，钟荃祖孙，其尤著焉。”⑩《武平县志》的记载未必完全确切，但一这程度上反映了武平钟氏的人丁之盛。
  二
  永平昭信钟氏是武北钟氏人口较多的一支，现有人口3000左右。据当地一位钟姓报告人说，先于现今钟姓到昭信开基的有上手钟屋（即另一支钟姓，又被称为迳内钟屋、上手钟屋）、郑、廖、陈、王、曹、马、李、蓝、张、连等姓人。上手钟屋据说从长汀迁移而来，曾在昭信神背石峰子下居住，后在武平县城建有祠堂，大部分后来又迁徙到广东兴宁发展，其后裔在2008年还来昭信寻根、核实先民居住地点。上手钟屋到后来在昭信只剩下2个孤老头子，有财产但无人力单独打醮，只好与后来的神背钟姓人联合打醮，所以现今神背钟屋的正月半打醮钟姓其他房人无份，就源于这一段历史。而曹姓也曾是昭信的主要姓氏之一，据说曹姓原居村落中心，后来由于钟姓人丁兴旺，与曹姓人发生了矛盾。钟姓人在风水先生的指导下，在曹姓祠堂前建起了文、武庙。武庙祀奉关羽，而关羽克曹操，象征着不利于曹姓人在此发展。从此，曹姓人财两败，只好迁到马坑自然村居住。
  据当地报告人说，开基祖可受公，字若虚，为武平钟姓十四世，于明末清初（1610）左右从城厢始通下岗迁至昭信，繁衍至今四百年左右，最小的辈分为二十九世。由于祖上从县城迁来，至今昭信钟氏仍保留不少城里人的风俗，如方言发音中带有城里人口音；武北其他村落的传统节日如元宵节、端午节、中秋节、重阳节等都提前一天过节⑪，唯独昭信钟氏仍和县城一样不提前过节。
  可受公生四子：长闻明，字君勇；次闻理，字君耀；三闻鼎，字君实；四闻兼，字君珍，自此开始分房。昭信钟氏在清咸丰年间建造若虚公祠一座，叫贝田祠堂，巽山兼辰坐向，因山形似虎，也称作虎形祠堂，于1941年大修过一次，直至1998年又重新修葺，改用砖墙结构。据当地报告人说，祠堂的地基原是可受公岳父李姓人的一个竹子篷。可受公老家在武平县城鼓楼岗，因当地犯天花，便携妻儿及未婚的弟弟茂虚公到昭信投靠岳父躲避传染。可受公放养了一伙鸭嬷，这伙鸭嬷每天都会到这个竹子篷里觅食，在此生蛋。他觉得很奇怪，心中认为这可能是一块风水宝地。但若虚公获得此地并建起祠堂还有一段传说：
  一天，若虚公外出挑担了，恰逢落大雨，家里只有老婆孩子，一位被雨淋湿、穿着长衫的先生前来投宿。在家的女主人心软，便将自己住的床铺让他住了。第二天若虚公回家后，发现有陌生人在家里，心中疑虑，便问老婆陌生人昨晚睡在哪里？老婆回答说是自己的床铺让先生睡了，她和孩子只好睡在灶间。若虚公将信将疑，便与先生拉家常。当他得知先生是行医兼行地理的，便将心中的疑难请教先生，并请风水先生前往一看。风水先生看后，告诉他这是一块风水宝地，并教他设法叫妻子从岳父处哭诉说无地安居，能不能给他们一家大小在此搭个寮子居住。他的老婆照办了，他的岳父起初不肯，但经不起女儿再三眼泪涟涟，心想半片婿郎半片子，遂下决心写了契约给他。可受公得到这块地后，先用杉皮在这里搭了一个寮子，不久就在这里建起了一座小祠堂。建造祠堂时，若虚公曾邀其住在五华里外的茂虚公一起建造。茂虚公说我不和你一起做，做了也是白做，这里是你外家的地盘，会吃亏，而我现在这里生活柴近水便、很自然，三斤多一条的鲤鱼由我吃。据说，祠堂建起后，由于祠堂风水是虎形，祠堂主体建筑的“虎眼”一开，若虚公一族人丁开始发展起来，而茂虚公由于没有占据好的风水，现在当地已无后代，其他姓氏如刘、蓝、廖、梁、连、李等姓逐渐没落或被迫迁至周边小自然村落，以至于今日昭信行政村内少有其他姓氏居民。
  昭信钟氏由于人口众多，逐渐成为武北地域社会颇有影响力的巨姓大族。在武北一般百姓心目中，昭信钟氏不够慈和，往往以“蛮”著称，经常大姓欺小姓、强房欺弱房，甚至在大路上公开调戏妇女。由于好斗轻生，有外村人说做昭信人的媳妇要当心，可能“上昼有老公，下昼会变得没老公”。有三件事在武北人心目中印象十分深刻：
  一是昭信——唐屋的村落械斗事件。永平乡的昭信、唐屋两村，相距5华里。1945年至1947年间，这两村发生了一起激烈的械斗。事情的经过为：昭信村的钟择仁和唐屋村的郑庆昌是儿女亲家，钟择仁颇有家产，暗中到唐屋去放高利贷，将历年收来的谷存放在郑庆昌家里。1944年冬，钟择仁到唐屋收债，晚上住在郑庆昌家。郑庆昌图财害命，将钟择仁谋杀，扔到深潭里。后来，钟择仁的亲属设法探听到了钟择仁被害的真相，便伺机报复。1945年秋的一个晚上，派人悄悄地来到唐屋，埋伏于郑庆昌屋外，击毙了谋财害命的凶手郑庆昌。
  事情本来到此结束。但事有不巧，一天，昭信的打猎队，沿途呼喊，追赶一只跑到唐屋境内的野猪。唐屋人见对方来势汹汹，误认为是为了钟择仁之死报仇而来，便紧急集合全村人自带枪刀，出来拦阻。昭信人中有胆大者，硬冲上去，结果被唐屋人开枪打死。此后，昭信人亦埋伏于途中，打死唐屋1人。唐屋人不甘心，也聚集几人持枪到昭信击毙一个叫钟翠贤的。钟翠贤之兄钟育贤，是昭信村的首脑人物之一，他利用两村相邻的恬头村郑屋举行“打醮”的机会，派人埋伏于唐屋到恬头的必经之地，向路过的唐屋人开枪射击，结果1死1伤。此后，双方斗争越演越烈，防范越来越严，凡上山采伐、下田耕种都必带刀枪，甚至在路口设岗放哨，侦察对方动静，以防突然袭击。
  昭信村人多枪多，唐屋村敢斗之士多，双方势均力敌。昭信人曾准备到本县岩前钟屋搬兵，企图压倒唐屋。1947年春，县政府派梁中长偕同永平较有名声的绅士，前往调解，正好此时双方人命持平，加上这种旷日持久的械斗，严重地威胁着两村人的生命财产，破坏了正常的生产、生活秩序，双方都流露出明显的厌战情绪，也不愿再斗下去了。但事有不巧，居住在唐屋边缘的一个孤老头子正于此时不明不白地死去。唐屋人硬说是昭信人打死的，多出了一条人命，吃了亏。昭信人发誓说，这个孤老头子不是他们打死的，唐屋人才尽释前嫌。于是，双方接受停战协定，持续两年多的械斗事件才算结束。⑫
  值得注意的是，就是在械斗十分激烈的阶段，双方妇女都不参战，可以自由往来，彼此均未发生捉拿、欺凌妇女的事件。由此，我们在田野调查时特地访谈了当地妇女的社会地位与社会交往问题。据当地多位报告人说，日常生活中大多由男人当家做主，妇女没有文化，看不懂秤星，连粜谷、卖头牲都要依靠男人。当然，也有少数男人比较软弱或中年丧夫而由妇女当家的。如有一位叫郑大嫂的，夫死无子，眼看要灭绝了，自己买了一个“福佬”当老公，她的精神为村民们所感动，所以她做祖坟时不少人参加，众人说郑大嫂很不容易，看来还会翻身。果然，郑大嫂后来生下一子几个孙子，孙子又生有众多曾孙，全家人口达到了几十人。
  不过，与男女私情密切相关的唱山歌却是一种普遍的现象。据报告人说，唱山歌的目的主要有三个，一是消解疲劳，二是化乐消遣，三是达成男女关系。但大部分是为了达到男女关系的目的。唱山歌一般都要在离村庄一华里以外，为避丑通常选择山上或村头村尾、田头地尾和庵场旁边，而双方一般事先都有些意思，如果没有一定的意向往往会被大骂一通或者没有响应。1949年前，大多数成年男女都会唱山歌，男女成年后往往大教小，口耳相传，一只屋一只屋地带“坏”。历史上，因为唱山歌也出了不少事件。如一男子在砍树，一女子在砍柴，俩人一唱一和唱得很忘情，女的急不可耐前往相见，一不小心被脚下的树藤绊了一下跌到山下摔死了。事件发生后，双方族人大动干戈，女方族人要将男子挖眼珠；而男方族中长老不同意，险些酿成械斗，最后达成协议将该男子逐出家族25年，25年内不让其回昭信。又如，有一位年轻后生在坎下放牛，一位大嫂在坎上铲番薯草。一位好事者恶作剧，对这位后生说上面的大嫂叫你上去玩，这位后不知就里，误认为大嫂对他有意，就跑上去开口唱山歌，结果这位后生被痛骂了一场。类似的场景，在日常社会生活中经常发生。
  二是吴、蓝两姓打昭信事件。据当地钟姓报告人说，吴蓝两姓打昭信事件完全是钟姓人自己惹起来的。事件发生在大约150年前，钟姓的烂脚拐卖了中湍蓝姓、孔厦吴姓妇女四五十人给昭信人做老婆。吴姓、蓝姓遂联合起来对付昭信钟姓人，蓝姓在昭信人前往县城的路上每逢昭信钟姓就抓，吴姓人则将抓到的钟姓烂脚挖掉眼睛。鉴于这种情况，昭信钟姓人发出悬赏，每打到一个孔厦吴姓人就奖励一筒花边。这种混乱的局面，前后持续了七年。
  三是点火烧衙事件。昭信钟氏很长一段时间不纳田税，官差到此根本收不到税，于是就将一些抗粮者抓到县衙。昭信钟姓纠集族众连夜赶赴县城火烧县衙，一口气烧掉了49只官厅。此事惊动了汀州府，派赵总兵带了1000人马驻扎县城3年，攻打昭信。
  当然，昭信钟氏的影响力是多方面的。如神明信仰方面，武北四大名寺之一的田心寺也位于昭信。昭信的田心寺据说为昭信钟屋、唐屋郑屋、打狗坑王屋、马坑曹屋、龙归磜李屋、下陂马屋、恬下郑屋、磜背张屋等“七姓八屋”人所有，由于田心寺的地基原为张屋人所有，所以寺内侧旁立有一块“师（施）田公德主张历山公千岁”的神位牌。这种由相邻几个村落或几个宗族联合建造而成的寺庙是武北寺庙的一种重要现象。我们在田野调查过程中经常听说的四大名寺，就是昭信田心寺和亭头太平寺、湘坑宝林寺、龙坑福田寺，都属于这一类型。如亭头太平寺又被称作“十乡太平寺”，这“十乡”分别是：亭头、田雁、鲁溪、定坊、江坑、大兰园、火夹域、大水坑、老阿山、社上等10个村落⑬。湘坑宝林寺也称作“十乡宝林寺”，这“十乡”主要包括湘坑、结坑、大禾坝、磜迳、小湘坑、湘湖、沙里、罗坑等10个村落。龙坑福田寺当地人称作“八甲寺”，据说为龙坑、湘村、大禾、贡下、湘坑坝、冷水、邓坑、上梧、上湖、下湖等多个村落所共有。田心寺内以三爷古佛为主神，配有穿袍的定光古佛和大古佛，据说雕刻定光古佛菩萨的樟树是恬下郑屋人的，所以说郑屋是古佛的外家，而昭信钟屋人是古佛的主家。定光古佛的醮期分别为：恬头郑屋为正月初九、初十日；唐屋郑屋为四月半、十月半；昭信钟屋为十一月半，神背屋小房为四月廿日，瑶下为正月半；龙归磜陈屋为七月十一日，磜背张、连两姓为五月廿五日，马坑曹屋为十月十一日。这些村落打醮迎菩萨时，如果大菩萨有份的村落就迎大菩萨前往打醮，如果大菩萨没有份的村落就迎小菩萨，但观音菩萨却一般都前往永平凤南山去迎接。
  田心寺建在昭信村水口，在风水上为“龟”形，与妈祖庙（蛇形）、开祖基可受公及祖妣李氏、周氏合葬坟（狮形）、“本坊社公、社母福主公王神位”（象形），共同构成“龟蛇狮象把水口”的景观。据当地报告人说，开基祖婆葬于狮形坟有一段有趣的来历：
  若虚公请有一位地理先生看风水，这位地理先生特别喜欢吃鸡胗、鸭胗，若虚公对风水先生也很热情，经常杀鸡、杀鸭给他吃，但每当杀鸡、杀鸭时餐桌上都不见鸡胗、鸭胗，他误认为若虚公舍不得把鸡胗、鸭胗给他吃，内心颇为不满，就故意不给若虚公指明好的风水。一天，地理先生就要离开昭信到外地了。刚走不久，若虚公突然想起平时积累起来的鸡胗、鸭胗忘了给地理先生，就前往追赶，在水口庵下终于追上了，便对地理先生说知道他喜欢吃鸡胗、鸭胗，所以每次杀鸡、杀鸭时就特地留下晒干积累了一小袋，好让先生在没菜时配饭。这位地理先生很感动，觉得错怪了若虚公，就拿起锄头在水口庵下对面锄了几下，对若虚公说这里风水很好，主人葬后必定人丁大发。后来就在这里安葬了可受公及李氏、周氏合葬坟。
  关于昭信的水口，还有“铜颈筋，铁屁股；吃得下，屙得出”等传说。据说由于水口关锁紧密，在风水上被称为“铁屁股”，而“铜颈筋”则是指村头神背与马坑交界处的山垇。“铜颈筋”与“铁屁股”相配合，构成了昭信的“蜈蚣形”好风水，使得降内钟氏曾经盛极一时。但是降内钟氏因为得罪了风水先生，使得风水一落千丈，被迫远徙他乡。事情是这样的：
  降内钟屋人请有一位地理先生帮助其看风水，这位地理先生正好烂脚疤，不懂事的女主人将洗脸用的铜脸盆拿给地理先生洗脚。男主人知道后就将女主人痛斥了一番，地理先生听到后便怀恨在心，伺机报复。一天，他对男主人说神背与马坑交界处的山垇上有一根很大的蜈蚣藤，如能将其锯断，风水将会更好。男主人觉得有理，就用刀劈断，不料白天劈断，晚上又长了起来。第二天他改用锯子将其锯断，但晚上还是长了起来。第三天，地理先生就对他说：“这根蜈蚣藤不怕刀、不怕锯，只怕门角的獠牙刀”。他果真就用獠牙刀将树藤割断，这下树藤就真的断了，其中一段掉到溪里流到了亭头村。从此，降内钟氏就开始风水没落，财丁两败了。
  此外，我们在田野调查时，在田间发现一处社公神位，并给它配上了“夫人”——社母，“夫妻”同享人间香火。在蓝背塅亦有一座社公神位，这位社公还有一则有趣的说法：说是社公神位开光时，法师正在呼龙出煞，有几个人看见平时为人处世十分公道正直的钟钦世老人急急忙忙地往社公神位方向赶，但他们回到家后却听说钦世老人在家里去世了，真是“见鬼”了，所以他们就认为这位社公是钦世老人修成的，他们看见他时就是他前往神坛赴任。
  历史上，昭信村还有文庙、武庙、妈祖庙和司马第，即当地民众所说的“三庙一第”。文庙初建时间不详，坐落于村中心田塅中间，坐北朝南，为土木结构，分上、下两厅和厢房，左右配有横屋，总面积达千余平方米。上厅天子壁正中有孔圣人的塑像，日常接受民众的膜拜。庙前引大水圳之水形成一条鹅眉弯月形的人工溪，在风水上称之为“腰带水”，象征官运亨通。但清朝末年的一场火灾，将文庙化为灰烬。20世纪50年代在此基址上建起了昭信小学。
  武庙（又称作关帝庙）初建时间不得而知，坐落在村中心竹下墩岗大水圳旁，为砖木结构，四向倒水。屋栋镌有燕尾和翘鳌，正殿供奉手握青龙偃月宝刀的关帝，中柱梁上则挂着古朴端庄的匾牌，上刻有关帝的英雄事迹。“八字门”采用石条门框，门楣上刻着金色的“关帝庙”三个大字。大门两旁各有直径为一米多的圆窗，大水圳在门前流过。武庙的左边有几棵高大的油凿树和乌桕树，前有肥沃良田，后有稠密竹林，每天早晨有成百上千的小鸟聚于竹林，蔚成一道美丽的景观。1963年农历十月十五日夜，武庙因失火被烧毁。20世纪九十年代有人在大树下原神龛遗址上建了一座宽1米、深75厘米、高70厘米的神龛，逢年过节附近村民会到此割鸡献花、烧香礼拜。
  妈祖庙初建时间亦不详，坐落于下村孔头门的溪旁，坐东朝西，为砖木结构，周围有十几棵乌桕树。1925年因故倒塌，妈祖像遂移至田心寺下厅安放。2003年，村民在田心寺左边百米处重新建造了妈祖庙。
  “司马第”坐落于磜岭下，坐东朝西，背靠猴形栋，面朝小王山，系当地富户钟川四历时十几年，于1828年建成。门前有一口水井，石砌的大路通过井旁，穿过稠密的家户，一直通到村中的大水圳及大路。屋后石砌路，通往马祖塘、社下背、王龙、磜背等地。该建筑为土木结构，三十多根巨大的杉木柱子支撑着上、下厅的栋梁，四周土墙，两侧为厢房，左右两旁配有横屋，占地面积近千平方米。上厅堂中梁两头刻有金鱼含珠的彩色浮雕，堂中柱梁上挂着三块匾碑，居中的匾牌书有“川应端岳”四个金色大字，左右匾牌上则书有“竹苞”“松茂”等字。下厅门是石门框的八字门楼，门楣上书有“司马第”三个大字，左右为“高山流水第，舞鹤入鸿家”的门联。内坪全部用鹅卵石铺设地面，下厅门前正中有幅彩色鹅卵石拼成的八卦图，娶亲时新娘进门前必先在此坐等入门吉时，待入门时辰到了方可进入厅堂拜堂成亲。据当地报告人说，昭信村曾有13座类似的祠堂与厅堂，均为当地钟姓各房各派红白喜事的活动场所。太平天国时期，太平军到后曾下令一律烧毁。因到“司马第”执行任务的小头目与女主人同姓，主人与之攀亲。小头目遂带兵撤离，让主人自己动手烧掉。待兵丁走后，主人便在内坪堆起柴禾稻草点燃，顿时浓烟滚滚，造成焚烧的假象，“司马第”遂得保存至今。旧时，“司马第”的裔孙在此安居乐业，每当清晨，下梯声、洗衣声、泼水声、劈柴声、切菜声此起彼伏。而盛夏的夜晚，男女老少齐聚集在内坪，家长里短、谈古论今。长者给孩童出谜语、讲故事；妇女们有的抱着孩子喂奶，有的在月光下绣花、纳鞋。1949年后，由于人口大增，“司马第”内逐渐显得拥挤。20世纪60年代起，陆续有人搬离。八十年代改革开放后，30余户200多人丁全部搬迁到大水圳旁、公路边新建的砖木结构房屋。到了20世纪末，“司马第”成了一座空屋，失却了昔日的喧嚣与繁华。⑭
  昭信钟姓的影响力还在于，知名人士参与周边村落解纷息讼。如《中湍蓝氏族谱》载：“新扦坟一穴被文福阻搁，经投伯叔亲朋昭信钟昌颖、上湍钟三连、钟鸣发，延缠日久，亲朋至家说话，留饭自答应六十余飧，并无了理，至十一月运至县具控，县主即抄批上来亲朋伯叔始速前来理处明白，当断花边二十六元，又将蕉头行田贰担拨去文福之祖苍公为尝，至年月文春、文拔经请伯叔述林、文标、文常、文明、文焕前来，言断花边贰十七元赎转本田贰担，文敏、文运各办出边十贰元五角，做地人工二人平出。”在这起争坟山而引起的民事纠纷中也见有昭信钟氏的身影，可见昭信钟氏在当地社会的影响力。
  不仅如此，在晚清时期，全县共有十八所“孝经馆”，其中武北占有四所，而昭信钟氏据有四所中的一所。“孝经馆”供奉的神明主要有关圣帝君（关羽）、文昌帝君（周文王姬昌）、姜大圣人（姜子牙），陪神有铜皮铁骨祖师、雪山祖师等。
  三
  据传，接系钟氏一脉的入闽始祖是钟全慕。钟全慕为接公的三十七世孙，民国《长汀县志》载：“钟全慕，唐昭宗时为刺史，王审知喜其骁勇、有谋略，分汀州使守之，祀郡名宦”。⑮世传全慕是随王审知自中原光州固始渡江南下入闽的一员大将。王审知当了闽王后，全慕被委任节度使兼汀州刺史，妣马氏福娘生一子：望，字子开；望公生一子：翱，号理政，袭祖爵为汀州刺史。《汀州府志》载：“全慕孙翱，雄武有膂力，善骑射，继全慕袭封汀州都统使刺史。累官金紫光禄大夫，晋上柱国。”自五十六岁三受朝廷封为令公，历政十六载。晚年遇朱温篡唐，为保中节不事二朝，后晋高宗天福五年庚子（公元940年）诈循长汀西南六十里之山地，隐居石村堡（同睦坑）⑯。公卒葬本乡蟠龙窝丁坑，盘龙形，巳山亥向。妣王氏、朱氏、赖氏，生九子：长子祀（小六郎）妣罗二娘，为竹坑之祖；次子禄（小七郎）妣黄九娘，迁上杭来苏；三子橡（小九郎）妣赖氏二娘，迁江西瑞金后岭背；四子祐（十三郎）居刈竹坑，生三子：千一郎迁梅县，千三郎迁船坑（贤坑），千二郎迁江西兴国，为兴国仁田三郎堂始祖；五子福（十七郎）居闽汀、杭、漳，其八世孙仁德迁漳州、义德居上杭南岭（分支有长沙俄涂坑、石坑源，长汀的钟屋村）、礼德留居同睦坑；六祥（二十郎），迁广东五华县；七子祚（二十一郎），迁广东兴宁县；八子禅（二十三郎），迁长汀崇善坊；九子禧（二十五郎），妣刘四娘，传承不详。
  贤坑钟氏是武北钟氏的又一支巨姓大族。据当地报告人说，大多数时期维持在300户左右，兴盛时曾有999户人家，号称千家村，房屋鳞次栉比，全村屋连屋、廊连廊，只有三个地方出水。关于贤坑钟氏的开基拓业历程，我们在该村田野调查时，曾抄录到一份《贤乡开基始祖地名诗》，其中有简略的记载：
  地名第一可金详，闽汀武平有贤乡；钟姓开基高畲下，寅山申向结祠堂；门前有座古荫桥，三位古佛朝对朝；水井背连秧地屋，下胡子连下背塘；坝子贤上金光下，桑田坝上古公王；垅下塅上长坑排，石鸡山转入破堂；桥背屋转土楼背，翰音公祠百井堂；桥子脑上鸡早窝，光背湾上蓝屋场；五显头下佛祖郊，五通五显好公王；竹头记下李屋坝，塘背上下共一房；上胡垇下上胡降，社背塅上下书屋；王泥田连大坵屋，通通醮事共一房，沙坝子连神下屋，杨梅坑出古公王；谢屋坑连庵长山，下屋放上上蓝塘；三各坵田新屋下，门前有座蕉子塘；桃子坵连祥公赛，以备同住楼背塘；垅蚁塅上放子岭，并以什牲举通方；枧子放入坪盘坵，桐子坑出庵下塘；象形结有长福庵，三佛灵通远坛香；角落磜上坪地塅，古人岽上是湖洋；石头塅上大垇上，江西分界在地坊；梁山之下是企山，企山之下有屋场；牛头磜转龙狮山，盘坑王坑水源长；桐屋坑转下罗坑，上罗坑转芹菜洋；五世住入下名畲，上坪垇背共祠堂；杰桐子连门前岽，水口福主好公王；上村连下皮下村，五世叔祖富公房；双下坵入禾仓坑，各上有屋名山塘；寨上并及若沙湾，溪对西上共一房；庵背并及园江头，大伯地连贵竹乡；由鱼坝下南洞口，佛若二桥举通香；路背建有福寿亭，三位古佛座中堂；铜钟一响三公王，时时三刻举头香；上右分界坪盘坵，下右分界锁铜光；帽布钟李蓝童姓，二世一脉下湖乡；又有分出江西住，瑞金九堡并上洋；还我同堂多纪念，如言代代记书香。
  关于这首地名诗，还有大同小异的异文，新编《武平县钟氏族谱》载：
  闽汀武邑有贤乡，地名一一可记详；钟姓开基高畲下，寅山申向结祠堂；门前有座古阴桥，三位灵通颂慈航；水井背连秧地屋，下胡子及下背塘；坝子贤上崩岗下，桑田坝有古公王；垅下塅上长坑排，石鸡山转入破堂；桥背屋转土楼背，翰音公建百井堂；晶子脑连鸡早窝，江背湾上蓝屋场；远近朝拜佛祖郊，五通五显号公王；竹头矶下李屋坝，塘背上下共一房；上胡垇出上胡迳，社背塅连下书廊；黄泥田及大坵屋，同公醮祖共一房；沙坝子连神下屋，杨梅坑口古公王；谢屋坑口庵场山，下屋放上上蓝塘；三角坵转新屋下，门前有口椒子塘；桃子坵祠祥兆创，以弟同住楼背塘；垅内塅上创子岭，并无异姓居同方；枧子透入坪盘坵，桐梓坑出庵下塘；象形结个长福庵，古佛灵感远传扬；旮旯砰上坪地塅，古云岽上是湖洋；梁山之喻是岐山，岐山之下结屋场；牛头磜转龙狮山，盘坑黄坑水源长；上罗坑到桐屋坑，下罗坑并芹菜洋；五世创业下名畲，上坪垇背共祠堂；峡洞子下门前岽，水口福主号公王；上村详说及下村，五世叔祖富公房；双下坵及禾仓坑，角上有屋名山塘；寨上并及叶沙湾，溪对面上共一房；庵背去及圆江头，大柏地连贵竹乡；游鱼坝下南洞口，佛岩二桥居中央；路背建有福寿亭，三位古佛座中堂；堂东立有三公祖，千秋日月且呈香；上水分界洋峡隘，下水分界锁龙岗；帽铺钟李蓝童姓，二世一脉下湖乡；又有分派江西住，瑞金九堡并上洋；凡我同宗多熟记，惟愿代代继书香。⑰
  这两首大同小异的地名诗，反映了贤坑钟氏宗族社会与民间信仰的丰富内容。所谓“钟姓开基高畲下，寅山申向结祠堂”，是说相传富山公于元末明初迁到贤坑开基，起初这里住了刘、李、谢、蓝、唐、林、马等十多姓，至今仍存的与姓氏有关的小地名就是一个明证，如刘屋、李屋坝、谢屋坑、兰屋场（五显庙址）、唐屋背、马家屋场等。据当地报告人说，富山公从长汀苦竹山迁来，刚开始在小地名叫高畲的地方开基，他养了一只猪嬷，这只猪嬷每天都会在一个水竹子篷里觅食，后来就在这里生下了小猪，他感到这里可能是一块风水宝地，于是就在这里搭了一个寮子，后代便在这个地方建起了祠堂。当钟氏祠堂建起后，其他姓氏就走的走，死的死，逐渐灭迹了。贤坑的富山公祠属猛虎下山形，为寅山兼甲座向，左右两边各有小溪一条直流西。现在的祠堂主体属砖木结构，下厅大门两边还用了部分杉木板做的两扇大屏风，各挖掘了一个大圆窗，作为“虎眼”。1650年左右，迁往江西瑞金壬田居住的钟恩宝高中翰林，所以富山公祠门口挂有“翰林院”牌（“文革”时烧毁）。相传富山公在长汀苦竹坑还有一祠，说他是“鲤鱼翻身”，每到一处都娶一妻生两个孩子，又会走到另一处去开基，最后仙逝于江西白露村。他的后裔在瑞金九堡发得更多，所以说“又有分派江西住，瑞金九堡并上洋”。贤坑钟氏每年的清明日都要祭富山公祠堂，按房份轮流做头，每二年轮一班，轮值当年还要负责祭墓，接待龙灯、船灯、狮灯等。祭墓时，往往会请鼓手到坟地前吹奏，请功名、礼生读祭文，供品有羊、猪头等。在贤坑村，至今还保留有祭富山公祭文基本格式：
  维　中华人民共和国公元一九九八年戊寅岁季春月初九日壬午之吾良辰阳上嗣裔孙耕金等谨具香油烛三牲果品之仪祭于颍川堂上贤乡开基始祖考富山公、妣廖二娘钟公、母老大、孺人历代一脉宗亲神位前跪而母言：恭维我祖肇选贤乡，律来胥宇，克向阴阳，寅山生稹，申向朝堂，门迎雨涧峰背秀，系值二四庆其昌，积人善者庆自余，源之远者流自长，祖德宗功宜近远，水源木本报莫忘。兹将寒食节属敬陈牲醴椒浆，神直上质在傍，望之延然格来尝，佑后裔继书香，拜下礼也福无疆。尚享！
  所谓“翰音公建百井堂”、“竹头矶下李屋坝，塘背上下共一房；上胡垇出上胡迳，社背塅连下书廊；黄泥田及大坵屋，同公醮祖共一房”、“下屋放上上蓝塘；三角坵转新屋下，门前有口椒子塘；桃子坵祠祥兆创，以弟同住楼背塘”、“牛头磜转龙狮山，盘坑黄坑水源长；上罗坑到桐屋坑，下罗坑并芹菜洋”、“五世创业下名畲，上坪垇背共祠堂”、“上村详说及下村，五世叔祖富公房；双下坵及禾仓坑，角上有屋名山塘；寨上并及叶沙湾，溪对面上共一房”、“帽铺钟李蓝童姓，二世一脉下湖乡；又有分派江西住，瑞金九堡并上洋”，实际上简略地罗列了贤坑钟氏的开基、分房、支派绵延的若干事实。
  开基祖富山公生二子：旻四、旻八。其中旻八一支迁到相邻的下湖村，即“二世一脉下湖乡”。据当地报告人说：
  旻四公早亡，旻四婆被旻八公外嫁，旻四之子仲和公随母亲。仲和公年幼时外出放牛，被人骂作“寄男子”，回家后问母亲为什么，母亲告诉他真相。有一天，又被人骂为“寄男子”，便忍不住哭哭啼啼地回到家里。继父是个好人，便安慰他，劝他不要哭，长大后会送他回贤坑。仲和公长大后，继父果真把他送回贤坑，继父会看风水，就帮他做父亲旻四公的风水。他每看中一处穴位，他的叔父就阻碍一次，每次都说他已经看好的，一连弄走了好几处坟穴。他的继父想了一个办法，劝他不要再说了，声称是帮叔父做，然后偷偷地选用根据自己生辰八字的日子，做风水时头一炮做旻四公的，第二炮一响就走，第三炮要赶回来烧香。由于是寅时，天还很暗，当仲和听到第二炮时举着火把、拿着丢刀，就飞奔而去。他在路上恰好遇到一个挑着一担花边（银子）的强盗，强盗眼看仲和公来势汹汹，以为被抢者返回。就在这时，时辰已到卯时，第三炮又响了，强盗以为对方人多势众，便害怕得丢下一担花边，落荒而逃。仲和公拾得一担花边，从此发家致富，这就是相传旻四坟墓风水的“寅时做，卯时发”。
  仲和公生志旻公，志旻公生荣、华、富、贵四子，从此开始分房。其中，贵公一支迁江西会昌珠兰乡，是为“又有分派江西住”；荣公生二男：用常、用良，用良一支迁垇背；而用常生二男：九胜、九粦，九粦一支迁上坪村，是为“五世创业下名畲，上坪垇背共祠堂”；九胜生二男：禧公、裕公；裕公生男：日洪、日清、日润、日用，其中，日洪一支迁桐梓坑；日润生二男：光宇、镇宇；光宇生四男：以祥、以兆、以标、以玉，而以祥、以兆共建祠堂于桃子坵，是谓“桃子坵祠祥兆创，以（与）弟同住楼背塘”；裕祥生翰音、简音、宏音、上音，而翰音在百井堂建造祠堂，是为“翰音公建百井堂”。荣公裔孙分布上村、中村和上坪、垇背等。
  富公一支迁贤坑下村，是为“上村详说及下村，五世叔祖富公房”；富公生三男：用理、用政、用达，其中用达迁江西信丰，用政生二男：玉绣、玉琏，玉绣生一子廷，廷生一子受鹤，受鹤生三子：永俊、永标、永成。小地名双下坵、禾仓坑、名山塘、寨上、叶沙湾、溪对面等都是这些裔孙的居住点。据说，1949年前富公裔孙因为人口较少，还常常受到荣公子孙的欺负。
  贤坑钟氏早期的生活是十分贫困的。田野调查中，一位报告人给我们讲述了一则有趣的故事：
  贤坑钟氏早期的生活十分艰苦。每年正月期间，如有贵客上门，都拿不出好东西招待，觉得没什么面子。于是就想出一个办法，以某某公的名义雕了一条栩栩如生的木鱼，鱼的背面刻有“某某公制”的字样。每逢有客人上门，需招待客人时就用盘子装上木鱼，放上一些姜蒜葱淋上热油淋，就可当作一盘菜以充面子，哪家需要就借哪家使用。有一次，有一家人新婿郎上门，亲房叔伯一连几天轮流宴请，挨家挨户的吃过去。按照风俗，新婿郎上门要想方设法让其喝醉，不然主家就没面子。新婿郎不胜酒力，每顿饭都被灌得酩酊大醉，有点生气，但又不敢发作。他观察到一个细节，即每次吃饭时席面都不怎好，但都有一盘似曾相识的大鱼，好客的主人每次都用筷子指着鱼，盛情地请他吃，而自己都只挟一些姜蒜放到嘴里吃，也从不挟鱼肉到客人碗里。他估计这条鱼有蹊跷，便有意想探个究竟。于是，当又一次酒席来临，他被灌得无奈时，用筷子挟起鱼，装着不小心的样子，木鱼便掉在地上。这时，旁边的一条黄狗看见有食物从桌掉下来，便迅速叼住，然后快速逃走。当主人发现木鱼被黄狗叼走后，就赶紧追赶，同时高声叫道“狗咬某某公了”、“狗咬某某公了”，搞得主家有点下不了台。
  这种乡间茶余饭后的笑谈，在其他地方调查时也经常听说，未必是一种历史的真实，或许还是出于其他姓氏的一种有意编造，但它在一定程度上曲折地反映了当地民众早期生活的艰辛。贤坑钟氏直到八世钟满时在地域社会才真正具有较大的影响力，《贤乡钟氏族谱》载“善坑四至山岗先年有刘姓相争赖，公（八世钟满）与之力讼，由县府而省几经数载，始蒙上宪结案办价买就。”关于这一历史事件，族谱中附有详细的合同：
  贤乡四至山岗契式
  武平县大湘亭里大一图善坑住人刘伦，同弟刘稳孜，男刘细满、刘廖寿，为因家贫先年移长汀隔界地方住耕，原祖荒山岗被本里民钟满安葬祖公钟华在黄坑子背，有伦不甘备词于嘉靖二十年十月内赴官告理，蒙拘二家到官拘审，前情委系空闲荒岗，无碍其黄坑子背左右，蒙官断与钟满葬管。有满思得构讼用费多金，不甘二家告讼争讼不已；有伦思得山岗旷地不愿相争，情愿山岗尽送与满收买。哀托亲邻说合，自愿另求价银人手，以免争讼之非。当日钟满办价银五两正，当官领讫，有伦将出山岗界至东至花山迳、豺狗岽为界，南至上湖凹、南岭凹为界，西至凉山凹、荐荠塘为界。此山岗四至分明，自卖以后，刘伦子孙不敢阻挡，纵横异说，任凭钟满子孙永久管业左右，诸姓具系无分，不敢占谋紊人。四至境内有伦只许划祭祖坟，不敢另开草结。有伦祖公一穴，坐落龙狮山坐南向北狮形；有公一穴，坐落虐坑岽上，坐南朝北虎形。又祖公一穴，坐落坪地合水圆峰上；草结一穴，有祖婆二穴坐落黄坑子背苦竹行，坐西向东大坐人形。此数穴祖地，刘伦逐年划祭管业，不敢紊争。如不遵者，执契赴官告理，甘受其罪，契面银归官。今恐无凭用，立契书一纸付与买主收执永远为照。
  立卖契人　刘伦、稳孜押
  同行契男　刘细满、廖寿押
  说合中人　王正隆押
  同见证人　蔡仲益押
  见证邻右　马良、廖祥押
  押契公差　陈德押
  嘉靖二十一年三月吉日立⑱
  这份郑重其事载之《族谱》的《贤乡四至山岗契式》，是贤坑钟氏的一个标志性事件。从中说明，贤坑钟氏不仅在钟、刘坟山纷争中赢得了官司，而且加强了内部团结，在地域社会开始取得了一定的发言权。
  《贤乡开基始祖地名诗》还透露了贤坑钟氏的神明信仰活动情况，如“门前有座古阴桥，三位灵通颂慈航”；“桑田坝有古公王”；“远近朝拜佛祖郊，五通五显号公王”；“黄泥田及大坵屋，同公醮祖共一房”；“杨梅坑口古公王”；“象形结个长福庵，古佛灵感远传扬”；“峡洞子下门前岽，水口福主号公王”；“游鱼坝下南洞口，佛岩二桥居中央”；“路背建有福寿亭，三位古佛座中堂”；“堂东立有三公祖，千秋日月且呈香”。这些记载为我们对贤坑钟氏的田野调查提供了重要线索。
  所谓“门前有座古阴桥，三位灵通颂慈航”，或曰“门前有座古荫桥，三位古佛朝对朝”，据说是该村上背屋人迁到四川，菩萨无地方放就做了一座阴桥，1949年前曾失火，现已看不到阴桥的样子。原先菩萨供奉在桥中央，每年的五月初一、十月半为打醮的日期，全村共同打醮，后来人口增多，到十二、十三世就分开打醮。
  该诗说的古公王，在贤坑有四处，分别在桑田坝、佛祖郊、杨梅坑、水口。其中佛祖郊的公王庙叫“五显庙”，又叫五显庙。现在我们看到的五显庙，供奉三只眼睛的华光大帝，左右两边陪祀着千里眼、顺风耳两位将守。关于华光大帝的来历，当地还有两则颇为有趣的传说：
  其一，华光大帝原是一位会吃人的红孩儿，搞得方圆七八里只剩下一户人。有一天，华光大帝见一位提着篮子的妇女往前走，便说“大嫂、大嫂去哪里？前面有东西会吃人，不能去！”大嫂说：“不怕！我篮子里有仙桃，要不要尝尝”，华光大帝便吃了起来，同时看到篮子里有两顶帽子很漂亮，便戴了起来。不料，一戴上就脱不下来，大嫂问他要吃什么？华光说要吃人，大嫂就念经，华光头上的紧箍就越来越紧，华光便说不要吃人，吃猪羊就可以了。大嫂便继续念经，华光的头痛得要命，改口说每天只要吃十几只鸡就可以了。大嫂仍不放过，还继续念。最后，华光说只要一只鸡供奉就可以了，大嫂才停止念经。此后，华光庙前每天烧香供一只鸡就可以了。旧时，前往华光庙烧香的人很多，每逢初一、十五就更多了，做生意者一般会许愿生意成功后用羊报答。
  其二，华光大帝偷盗出身，其两个将守也是响马出身，因而1949年前偷盗、抢劫者也会在华光大帝神位前烧香许愿，因而被戏称为“贼头”。据说，有一打抢者被抓后被关在禾仓里，无论如何也逃不出去，便跪下向华光大帝许愿。就在这时，邻居发生了火烧屋，主人担心禾仓的谷子会被烧掉，赶紧前来开仓挑谷，也就顾不上打抢者，使得他逃之夭夭。赌博者、放花会者亦会在华光大帝前许愿点灯。每年的九月廿八为华光大帝生日，当地村民会为华光大帝及其两个将守洗澡、穿衣，并倒抬着送回庙里，据说华光大帝性格活泼，喜欢人们倒抬着轿子。
  这座五显庙历史颇为悠久，我们在田野调查时还发现了一块字迹十分模糊的“五显庙碑”，依稀可见：
  贤坑上乡，口口口口下吾乡胜迹此口口第一口口公口口有求必应口口人宜口口口禄求医过客行人想口口游以为招口口口口庙乎于是邀同人旧址口口维有以作碑岩以慰行止也分工口口助而口口口口年乐助诸人姓名勒石庙堂永世不朽。
  口口公助钱五千文，口口公助钱一千文，口口公助钱五千文，彩凤公助钱四千文，口口公助钱贰百文。
  乾隆五十一年丙口年
  从张贴在庙中的捐资名单看，这座庙分别在1981年和1996年进行了重修。可见，这座五显庙在当地民众心目中的地位之重要。调查中，我们还看见庙中供奉着一桶谷，桶里插着七块神位牌，分别是：石溪山天上圣母神位、杨梅坑十二福主公王神位、上罗坑福主公王神位、千里眼顺风耳五通五显华光大帝神座位、阴桥上三位古佛神座位、长福庵观音佛母满堂诸佛神座位、双田坝福主公王神位。庙角落里还放着幡竹，左边写着：福建省武平县大禾乡贤坑上村合众，中间上书写着：田心寺大德定光古佛香神位，右边则写着天运公元一九九九年五月初一吉日。由此可见，五显庙还是当地村落民间信仰的活动中心。
  杨梅坑的十二公王也于1998年进行了维修，神位正中摆放有石狮子，刻有“十二公王神位”，左边是一只当地人称作“石狗古”的石狮子，右边是雨披，旁有一碑刻有杨梅坑十二福主公王维修捐款的钟姓名单共79人，周边是高大的细叶肚子树。据说，如果谁家买有新牛，一般都会将牛用绳子在神坛树上绑上几天。如此，牛才能教熟、听话，不易丢失。
  所谓“象形结个长福庵，古佛灵感远传扬”，是指离村约有十里地山中有一座长福庵，其座向是象形，供奉定光古佛。关于它的历史，我们在田野调查时曾抄录一块石碑：
  长福庵田眼碑
  天下事兴而毁者有之，毁而复兴者亦有之。贤乡之南有长福庵者，昔之日祥公杰出，积善好施，将可金、可宝二公之田施在庵中，勒石昭然。迨乾隆年间字被毁，石空存，争端日起，幸有老簿仍存，田眼炳据，今又将公所施田眼复勒石以垂不朽。
  钟可金、可宝公所施田眼中心岽并坑五十担，中心塅叁拾担，象形背并雷打石、垇坑子叁拾余担，又结狗磜坑子并排子拾叁担，又破塘缺捌担。
  嘉庆十一年十二月吉日　钟以贵、以祥、以玉公嗣孙仝立
  首事乾锡、文元、宽容
  由此可见，这座长福庵最迟在明代以祥公时代就曾建造。据当地报告人说，这座庵的菩萨来自永平昭信田心寺的定光古佛，每年打醮一次，1949年后有十几年未打醮，庚申年（1979）重新打醮。此后每年一次，由抓阄决定做头。所需费用每次约1000元，按人丁摊派，由做头人收取，在醮事结束后张榜公布。而所需人力，则由年轻后生承担。打醮期间，男女均前往烧香。
  所谓“游鱼坝下南洞口，佛岩二桥居中央；路背建有福寿亭，三位古佛座中堂；堂东立有三公祖，千秋日月且呈香；上水分界洋峡隘，下水分界锁龙岗”，反映了南洞口是一个地理位置很重要的地方。其重要在于，既是一个分水岭“上水分界洋峡隘，下水分界锁龙岗”，又是一个三叉路口。除作为贤坑村的水口，还有两条叉路：一条路通往邻村帽布和大禾；另一条通往贵竹和江西的永隆乡（乌下泊）。据说，南洞口曾开设墟场，路背的福寿亭来源于这里有几棵高大的枫树，贤坑一带人赴大禾墟和大禾一带人赴江西乌下泊墟时，由于天热往往在此乘凉歇息。因此，就有人在这里搭了个亭子，称作福寿亭，再后来就做起了庵场，建造了楼房，中堂上摆放着三位古佛，其中三爷古佛又高又大，常常会显身，一时香火很旺。破“四旧”时这座庵场遭到破坏，后来由于砍伐树木的需要，就在这里建起了帽布伐木场。
  四
  从武北两支不同来源的钟氏早期历史与发展历程看，其中若干早期传说与历史碎片透露出种种耐人寻味的信息：
  第一，马氏祖婆这种女性祖先崇拜现象，在武北村落宗族早期具有一定的普遍性。如刘氏的“杨生九子、马生五郎”，高氏的周氏太婆，蓝氏的“天葬风水”，小澜张氏的刘氏太婆，帽村方氏的丑太婆等等，未必属于汉族祖先崇拜的形式，而更大的可能却是当地土著的文化现象。房学嘉认为：“崇拜婆太。除了风水观点起作用之外，还有一点不可忽视，就是这些故事都发生在开基始祖前后，人们对于女性的崇拜超过男性，这似乎说明地方早期的社会思想观念对后来仍有一定的程度的影响。”⑲这是很有见地的，这种地方早期的社会思想观念或许就是南方民族的早期社会思想观念。
  类似的女性崇拜现象，还见于历代钟氏女性祖先坟墓风水方面。如《颍川钟氏历代宗亲族谱》详细地记载了他们女性祖先的坟山风水：始祖德隆公妣张氏十一娘、二世祖文远公妣练氏六娘、三世祖瑛政公妣冯氏五娘，坟在冷洋洋背岭荣亭背，风吹罗带形，大地石灰坟，姑媳三代合葬，坐南朝北，己山亥兼巽三分，丁巳亥分金。四世祖福声公妣乐太婆，坟在横岗石背油坑子，覆钟形，大地石灰坟，坐南向北丙山壬兼巳三金，丁巳亥分金。五世祖海闻公妣乐太婆，坟在武盈山后龙背牛子坑尾回龙顾祖形，石坟，坐南向北，丁山癸向，丙子午分金；妣乐太婆，坟在沾阳薛屋左边坑尾上，石灰坟，坐南向北，丁山癸丙子午分金。六世祖考环公太、妣刘太婆，（夫妻合葬）坟在沾洋后龙背岭南背塘，石灰坟，坐东向西，乙山辛向兼卯，丁卯酉分金。七世祖应显公妣李太婆，（夫妻合葬）坟在张坑牛皮塘蒲凹里，天葬地，金水月形左边，石灰坟，坐北向南，丑山未兼癸，丁丑未分金。八世祖世颜公妣冯太婆，（夫妻合葬）坟在沾洋后龙背岭背塘，飞凤形，又名金鸡落洋形，石灰坟，坐西向东，乾山巽兼戍，丙戌辰分金，左水倒右。九世祖宪玉公妣练太婆，坟在布尾龙骨寨背梅子坑，画眉跳架形，石形，坐北向南，丑山未辛丑辛未分金。十世祖飞羡公妣练太婆，坟在林坑子青源磜下岭，蛇形，坐北向南，癸山丁兼丑，庚子庚午分金。十一世志元公妣何太婆，坟在冷洋仙师宫背，石坟，坐南向北，午山子兼丁，虎形，庚子庚午分金；妣何太婆，坟在天葬地，金水月形右畔，坐北向南。十二世祖调音公妣罗太婆，坟在大板坑黄泥坑内，冬瓜形，大地石灰坟，坐北向南，丑山未兼癸，丁丑丁未分金。十二世祖御赏公妣练太君，坟在岗背范屋坑子；妣邱太君，坟在多宝石后龙背坤山兼申辛未丑分金。
  第二，对于马氏祖婆的崇拜，不唯独钟姓。闽西的陈、赖、邬、田姓大都把钟姓称作兄弟梓叔，称马氏祖婆他们也有份，以往还常常前来祭祖。钟、陈、赖、邬、田五姓的郡望均为颍川堂。《族谱》中记载曰：马妣聪明贤惠；贤公父子出征，常以人命至重，不可草菅相勖，全活甚多。后流贼纷扰，民均乏食，马妣嘱远、道、逸三公出米赈之，众赖以苏。贼至诫曰：马婆子孙挂葛藤者，慎勿相扰。邻境居民借此豁免，至今异姓子孙，犹有称为马氏祖婆后者。⑳这种传说，与闽北的练氏夫人崇拜极为相似：
  据《闽琐记》载，练隽为章仔钧之妻，章率兵驻扎建州时，有两个军校违抗军令当斩，经练氏夫人求情后免死。后来，两军校投奔南唐，率兵入闽，攻破建州，因感念练氏夫人救命之恩，下令不许杀戮无辜，建州百姓遂幸免于难。练氏夫人去世后，建宁百姓为之安葬建墓，供后人凭吊。
  民间传说则与此略有不同，相传章仔钧镇守建州时，抓获一个从南唐来的盐贩，疑为奸细，下令斩首。练氏夫人见其年轻，且模样善良朴实，不像奸细，劝其夫赦免。年轻人回南唐后，被征兵入伍，成为南唐大将，奉命率兵攻打闽国。大兵包围建州时，守军早已闻风溃逃，南唐主下令屠城，这位年轻人却迟迟不肯动手。第二天深夜，潜入城中，请练氏夫人随他出城，以免明日屠城遭殃。练氏夫人不愿只身离去，誓与建州城共存亡。年轻人无奈，临行时嘱咐练氏夫人，第二天务必在门口插一根柳枝作为记号，南唐兵就不敢破门而入。练氏夫人急忙将插柳枝为号的消息转告全城。次日，南唐兵入城后，见家家户户门前都插着柳枝，无从下手，唯独练氏一家被杀。原来城内柳枝都被人采光，练氏夫人家仅有的一枝也让给了别人。建州人感恩戴德，在城中心的芝山上安葬练氏夫人，墓碑上镌刻四个大字“全城之母”。宋代以后，练氏夫人被当地群众奉为城隍女神，旧时建宁府属县官上任，都要到练氏夫人墓进香礼拜，每年还要举行一次隆重的祭典。当地百姓为了纪念练氏夫人，清明上山扫墓后，都要折一柳枝下山，插在自家门口，祈求练氏夫人保佑全家平安。
  这种女性祖先崇拜，或许有着浓厚的闽地土著文化背景，是当时土著信仰意识的一个象征性符号。
  第三，从族谱记载和故事传说看，武北钟氏的早期历史具有南方民族早期历史的若干特征，可以说是同一历史模式。钟姓七子散汀州时“将箭射之田六十倾舍入开元寺，为礼公夫妇塑像放于开元寺下，称南唐檀越主”，“逸公兄弟有舍田盟誓之念，上表追封逸公为令公，塑像于开元寺东阁配佛永远奉祀”的情节，与我们在十方镇黎畲萧屋田野调查中听到的萧满姑传说中萧姓迁徙前舍田塑像于寺庙的说法十分相似：“萧家在某年某月间的一天早上，发现猪栏里的猪没有了，全是蛇。家人便议论，可能这里不吉利，不能再居住下去。不几天，洪山福主公王与萧满姑托梦给显闻公的儿媳们，说：‘这里是廖家居地，萧家应迁徙外地才能兴旺发展。’次日，家人共议梦情，一致决定外徙，把原有的全部家产、祠堂舍于建寺，定名为‘白莲寺’，立绍辅公为舍山神主。所有的山场、店地历年纳租归寺中收入，交由寺内出家人管理”。再从黎畲萧氏的历史看，黎畲萧姓大致经历了一至五世隐而不显的阶段。黎畲萧姓首次修谱是清乾隆二十年，在修谱以前：“殖显闻暨今历世十六。历年四百，世远派繁迄无名谱。”由此上溯，和钟姓迁徙逃离象洞的时间大致是吻合的。
  而“七子散汀州”的悲壮情节又与瑶族千家峒的传说异曲同工：
  千家峒是瑶族传说中的桃花源。在一百四十万瑶族人中，大半有千家峒的传说。传说中千家峒的入口便是一小溪尽头的石洞，里面是广阔肥沃的平地，共分三部分。瑶族的《盘古书》说：“千家峒分三个峒，下峒三百三十家，中峒三百三十家，上峒三百三十家……”连一座盘王庙，正好是一千家。这一千家人过着桃花源式的生活，但到了元朝大德年间，据说由于瑶族对前来收税的官吏太热情，使他们乐而忘返，朝廷却以为他们被瑶民扣留了，派兵围剿。瑶族把诸神祇的像及财宝埋在一山洞里，发愿五百年后，子孙重来朝拜。他们把一个牛角切做十二节，由十二姓瑶族分别保存，等五百年后子孙重聚时再凑成一完整的牛角。全峒男女老少会齐在上峒，于元成宗大德九年（1305年）三月十九日午时从峒后高山逃出。从此分做数支在湖南、广东、广西等地辗转迁徙。㉑
  不仅如此，马氏夫人墓的传说、钟山公的“天葬地”、钟姓太阳前的石头菩萨又与蓝姓“牛栏祖地”的传说、蓝氏刘三娘及石头墓、萧满姑的“天葬风水”㉒，以及连城、长汀交界河源十三坊侯王的故事，交叉叠合，令人似曾相识。
  第四，族谱记载了钟峦的儿子友能、友瑞的后裔在迁徙过程中隐姓埋名，分别改姓为萧、叶姓。这一传说与我们在其他地区的田野调查也有契合之处。我们在十方镇黎畲村调查时，听当地报告人说，黎畲萧屋与相邻的叶坑叶姓不通婚。颇有意思的是，蓝炯熹也调查出闽南地区钟、萧、叶同宗的现象。㉓还有一个值得注意的情节，如前所述，武北定坊的蓝姓据说也是从叶姓改姓而来，在1949年定坊蓝姓人不时与邻村亭头村李姓人有矛盾，每当撑木排路过亭头村时，还常常被亭头村李姓人戏谑地高声呼叫：“叶古子！不要走啊！”。由此可见，钟、萧、叶、蓝四姓之间存在着一种特殊的亲缘关系。
  第五，武平钟氏稍后的故事传说却又与客家村落社会大多数开基祖的传说趋同。如相传钟氏在宋王安石变法时，友文公兄弟同上疏奏论拂旨，俱罢任归田而致发、强、庄、毅、密、察、刚、理、斋、裕、温、柔兄弟十四人变名改姓，各流他方。钟发公流潮州海阳县，强公流程乡，温公流漳州，理公流广东兴宁，察公流上杭来苏，刚公流来苏，斋公移武平昭信，中公移武平河坑，正公移武平后往石窟，庄公流广东石窟都饶平及广福所，毅公移在冷洋龙岩峰迳下居住。与闽西刘氏广传公“二七男儿共炽昌”㉔、黄姓峭山公的“三七男儿总炽昌”㉕，何其相似乃耳。又如，将武平钟氏与历代汉族钟氏名人联系起来，《颍川钟氏发源谱序》载：“上溯钟氏英贤，乐操南音，钟仪有君子之称，高山流水子期有知音之誉，背负节芋钟建有从王之意。叵夫护车发笥之钟离意，九辟不就之钟皓，会面林时出之钟兴，飞鸿舞鹤之钟繇，则出于汉者也。至于寒松比操，晋有钟雅文学出群，梁有钟嵘宋之季玉，子瑾则又以忠义好学且唐以馗公为状元郎，宋以振公为龙源市，以及钟传、钟清、钟正，或以卓行传，或以清直者，此皆古志所垂，班班可考，非臆说也。”这样的联系让人不禁产生疑问，如果武平钟氏历史上是畲族，上述历代汉族钟氏英贤就与其无关；而如果上述历代钟氏英贤确系武平钟氏的同宗叔伯，那么武平钟氏的畲族特质就未必成立。
  第六，客家村落社会早期的“男称郎，女称娘”现象，亦见于武平钟氏。如《颍川钟氏历代宗亲族谱》载：九十六代有先公妻李氏，生一男名铨，即万八郎。九十七代铨公妻练氏，生一男乾，即四十三郎。九十八代乾公妻伍氏，生三男长现、次珂、三璠，即百五郎、百六郎、百七郎。九十九代珂公妻赖、卢氏，生一男名德成。九十三代钟懿公妻练氏，生一男名明。九十四代钟明公妻曾，生一男名其盛。九十五代钟其盛公妻丘氏，生一男名开先。九十六代钟开先公妻王氏，生一男名钦，即万九郎。九十七代钟钦公妻萧氏，生一男名闰，即四十七郎。九十八代钟闰公妻黄氏六娘、张氏十二娘，生五男长珪，即千一郎，移武平在城；次璐，即千三郎，移居岩前黎坊；三曈，即千五郎，移武平在城；四钎，即千七郎，移居上杭古坊乡；五莹，即千九郎，移住象洞瞻阳坊。凡此，都似乎说明武平钟氏的一支有一个南方民族逐步汉化的过程。
  第七，武北两支不同来源的钟氏在姓氏认同的背景下，既有一定的区别，又常相联系，以致世系、源流，以及民间传说往往交织在一起。如武平钟氏的新、旧《族谱》抵牾之处甚多。新版《族谱》说烈系一脉历经渡江南迁、迁坟事件、元祐党事件后，友文、友武、友勇兄弟子侄回迁象洞，但《颍川钟氏发源谱序》则说是接系一脉的历史，曰：“世传钟氏，本微子启之后也……，嗣后桓公之孙宗伯仕晋，生州黎，州黎仕楚，食采钟离，固氏焉。州黎生昧，为项羽大将。其长子接，始单钟姓。居颍川，故钟氏以颍川郡云。是接公为钟氏发源宗祖……，简公居颖（颍）川，配朱氏，生三子，孟曰善，仲曰圣，季曰贤。时遇东晋将败，恭帝禅宋之时，草寇窃发，荡析离居，晋元熙二帝，兄弟三人渡江避难。善公移于会稽（浙江绍兴），圣公移于上元（江南江宁）。我祖贤公则于赣州。贤公生会正，公由赣州而徙居闽地宁化，时陆戎蜂起，会正公冲锋督战剿灭陆戎，封为都督。配欧阳氏，生三子，长曰逸、次曰道。见鄞江白虎村，地形秀丽，遂筑居焉。贤公正配黄孺人，故曰择葬于九龙岗，群推为钟灵福地，传至六十八世逵公。唐开元时，将祖坟平为府堂，改置汀州迁住宅为长汀县，朝廷旨意不敢抗拒。逵公元配马氏，生七子礼、恭、宽、廉、敏、惠、节……，礼公生濬公、生武公，移之象洞中坊，此又吾乡发轫祖也。”另一方面，武北两支不同来源的钟姓族人，除共同参与共建武平钟姓祠堂、汀州同宗会、共修族谱外，还在社区社会生活中互有往来。如贤坑钟氏长福庵的三爷古佛就来源于昭信田心寺的定光古佛，每年打醮一次；昭信的紫阳书院亦有贤坑钟氏的捐资㉖，等等。
  福建省委党校
  注释：
  ①刘大可：《闽台地域社会与族群文化新探》，方志出版社2004年12月版。
  ②武平钟氏宗亲会编：《颍川堂武平钟氏族谱》，2004年春。
  ③罗香林：《客家史料汇编》第一册“二十三，钟氏”，中国学社1965年版。
  ④钟大烈录：《颍川钟氏历代宗亲族谱》，原稿藏武平县文博园。
  ⑤参见钟毅锋：《亦畲亦汉——钟姓复杂民族性研究》（网络稿）。
  ⑥邓光瀛、丘复修纂：《长汀县志》，长汀县博物馆、政协长汀县委员会文史编辑室重刊，第一册，第43页。
  ⑦邓光瀛、丘复修纂：《长汀县志》，长汀县博物馆、政协长汀县委员会文史编辑室重刊，第一册，第58页。
  ⑧乙亥岁七月廿八日开笔录本源《钟氏一脉族谱》，二十二代裔孙晋书、字肇图。
  ⑨乙亥岁七月廿八日开笔录本源《钟氏一脉族谱》，二十二代裔孙晋书、字肇图，原稿藏武平县文博园。
  ⑩丘复主纂：《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会1986年整理出版，第133至134页。
  ⑪参见拙作《闽西客家部分地区过节提前一天考释》，载拙著《传统的客家社会与文化》，福建教育出版社2001年版，第173至175页。
  ⑫此案始末原载《武平县文史资料》第七期，第53至55页，这里结合田野调查资料作了改写。
  ⑬关于这“十乡”，当地人有多种不同的说法，一种认为“十乡”包括：亭头、田雁、鲁溪、定坊、大兰园、塔里、中湍、孔厦、磜迳、小澜等十自然村落；另一种认为这“十乡”是：亭头、田雁、鲁溪、定坊、江坑、大兰园、大水坑、火夹域、大布村、陈皮坑；还有一种则认为“十乡”是指亭头、田雁、鲁溪、定坊、江坑、大兰园、火夹域、大水坑、老阿山、社上。这里的“乡”实际上指的是一个大的自然村。
  ⑭当地有“三庙一第”之说，参见钟明福、钟太龙《昭信村的“三庙一第”》，武平县政协编《武平文史资料》，第二十二辑，第183-186页。
  ⑮邓光瀛、丘复修纂：《长汀县志》，长汀县博物馆、政协长汀县委员会文史编辑室1983年重刊，第四册，第17页。
  ⑯但据长汀县苦竹山报告人说，该村开基一世祖千三郎（三郎公）生于公元1325年，由本县同睦坑迁来，距今约600多年，现已达28代。据说清朝年间人丁最兴旺，有300余户，人丁1300多人，那时文武秀才也多，古话说：“苦竹山高廿四峰，半山苦竹半山松，若有人来问姓氏，三百多家尽姓钟。”后其裔孙胜山、富山、富四和钟铎一脉迁武平北部四个乡镇居住。⑰武平钟氏宗亲会编：《颍川堂武平钟氏族谱》，2004年印刷。
  ⑱（清）嘉庆《贤乡钟氏族谱》。
  ⑲房学嘉：《关于旧时客家女性地位的考察：以粤东梅县为重点分析》，2004年龙岩客家文化研究论文汇编。
  ⑳重庆钟氏宗亲会：《钟氏大族谱》，2000年编，第341页。
  ㉑乔健：《飘泊中的永恒》，山东画报出版社1999年版，第57、63页。
  ㉒萧显闻的幼女萧满姑，一日到白莲庵中玩耍，邻女指着庙里那尊被认为最丑的洪山公王（即蛇神）对萧满姑说：“萧满姑，你嫁给洪山公王做老婆吧！”谁知一句戏言，竟成了萧满姑的心病，不久一病不起，离开人世。当扶柩还山之日，在路上忽然雷电交加，风雨大作。等到云收雨止，萧满姑的棺柩不见了，停棺之地却迎风耸立着一座巨大的乌石（即小地名今乌石头下）。以后，这座大乌石，便成了萧满姑象征性的墓地。听说直到今天，还有萧家后裔，前往扫墓。
  ㉓蓝炯熹：《畲民家族文化》，福建人民出版杜2002年版，第97页。
  ㉔世传刘姓广传公“生十四子，八十三孙，分布半天下，处处有之”；“一百三十六代二世祖，讳广传，名并，号清淑，妣马氏、杨氏……。马祖妣生九子：长、次、四、五、八、九、十、十二、十三。杨祖妣生五子：三、六、七、十一、十四，分居各省，共十四子。一百三十七代三世祖十四大房：长巨源公、二巨湶公、三巨洲公、四巨渊公、五巨海公、六巨浪公、七巨波公、八巨涟公、九巨江公、十巨淮公、十一巨河公、十二巨汉公、十三巨浩公、十四巨深公”。对此，闽西武平县湘村《刘氏盛基公家谱》则载：“广传公，原居广东，出任江西（流传），配杨太婆、马太婆，共生十四子，杨太婆生九子，即：源、湶、洲、渊、海、浪、波、涟、江，马太婆生五子，即：淮、河、汉、浩、深，广传公出外开基临别谕十四子赠言曰：骏马骑行各出疆，任从随处立纲常；年深异境皆吾境，日久他乡即故乡；早晚勿忘亲令语，晨昏须顾祖炉香；苍天佑我卯金氏，二七男儿共炽昌。杨太婆祝词：九子流九州。马太婆祝词：五子天下游”。即当地人所说的“杨生九子，马生五郎”。
  ㉕闽西上杭县《黄氏源流家谱》载，黄氏第119世峭山公，妣上官氏、吴氏、郑氏，官氏生和、梅、荀、盖、楚、龟、洋七子，吴氏生政、化、衢、卢、福、林、塘七子，郑氏生发、潭、城、延、允、井、层七子，峭山公曾对21位儿子临别赠言：“骏马登程往异方，任从胜地立纲常。年深外境犹吾境，日久他乡即故乡。旦夕莫忘亲命语，晨昏须荐祖宗香。惟愿苍天垂保佑，三七男儿总炽昌。”
  ㉖据《贤坑钟氏族谱》兴盛公条下载“捐入昭信紫阳书院钱五千文，牌位可考”可知。
  闽东畲族二十一世纪初期家族文化传承与发展调查
  ◎赖艳华
  闽东是最大的畲族聚居区，现有畲族人口19万人，分布在宁德9个县（市、区）的124个乡镇，734个村委会，1789个自然村；其中畲族人口千人以上的乡镇有51个，主要聚居在8个畲族乡，畲族人口占30％以上的村委会229个，在大分散的格局下具有适度规模的小聚居，这种聚居格局对畲族家族的凝聚以及家族文化的传承具有天然地理优势。但在开放开发、城镇化、市场化等因素的影响下，20世纪90年代起，畲族传统文化受到巨大冲击，传统在消失、习俗在淡化，越来越少的人能说畲语、畲歌成了少数人的表演、畲族服饰甚至成了游客参观的道具………2004年宁德市开启了抢救与发展畲族文化系列工程，畲族文化传承有所改观。相比畲族语言、畲歌、畲族服饰、习俗等畲族传统文化而言，闽东畲族的家族文化传承较为系统完整，编修族谱、建祠和祭祖作为畲民家族的三件大事一直得到传承，同时作为畲族同胞朝圣地的中华畲族宫的建设，以及作为畲族祭祖及重要聚会之所和同宗团体的福宁山民会馆得以恢复，展现了闽东畲民家族文化的独特魅力。
  一、闽东畲族宗谱传承现状
  畲族族谱是畲家三宝（族谱、祖图、龙头杖）之一，是畲民家族的生命史，它不仅记录着畲族的来源、迁徙的轨迹，还包罗了畲族生息、繁衍、婚姻、文化、族规、家约等特定历史文化的全过程。闽东畲族主要有蓝、雷、钟三姓，还有因历史上汉族家庭成员加入畲族家族演变而成的“李、吴、杨”等姓畲族。闽东畲民家族历来十分看重编修族谱，将修谱作为三件大事中的第一件大事，将族谱视为家珍，其谱牒的保存和修谱的延续有一个很好的维系。
  （一）闽东畲族现存谱牒情况
  闽东畲族各姓族谱保存较多且好，畲族谱牒现存版本都是自清朝以后修编的，且以乾隆、嘉庆、道光年间居多。20世纪80年代和21世纪初期也多有重修族谱，其中在2000年以后重修族谱的有8支，闽东畲族族谱保存情况大致是：蓝姓保存族谱约200部，雷姓保存族谱约180部，钟姓保存族谱200多部。另有畲族吴姓宗谱10部、李姓宗谱7部。
  1．蓝姓藏谱
  福安蓝姓族谱：
  穆云畲族乡《溪塔蓝氏宗谱》：民国二十六年（1937年）修，宣纸线装，4开本，本次总撰雷一声，整本谱牒由11个部分组成。
  穆云畲族乡王楼《蓝氏宗谱》，现存民国五年（1916年）修本，宣纸线装，整本谱牒由4个部分组成。
  穆云畲族乡铁场《蓝氏宗谱》，铁场蓝姓于清乾隆十三年（1947年）从穆云溪塔迁入。清代以来历经3次修谱，现保存有谱牒4部。
  穆云畲族乡外厝篙尾村《蓝氏宗谱》，清代以来历经4次修谱，现存谱牒2部。
  穆云畲族乡洋坪《汝南蓝氏支谱》，现存有谱牒3部。
  康厝畲族乡洋里《龙岗蓝氏宗谱》：藏本有：清道光十四年（1834年）修本，清光绪三十一年（1905年）修本，民国三十八年（1949年）修本，1986年修本
  康厝畲族乡樟后《蓝氏宗谱》，藏本有：清光绪十年（1884年）修本，宣纸线装，8开本，长60厘米，宽42厘米，整本谱牒由5个部分组成；民国五年（1916年）修本，宣纸线装，整本谱牒由5个部分组成；民国三十五年（1946年）修本，宣纸线装，整本谱牒由7个部分组成；1982年修本，宣纸线装，整本谱牒由6个部分组成。
  溪柄镇九龙村《蓝氏宗谱》，1982年修。
  下白石镇长坑村《蓝氏宗谱》，现存谱牒1部。
  社口镇谢岭下村《蓝氏宗谱》，清代以来历经清光绪、民国、1984年3次修谱，现存谱牒3部。
  上白石镇南山头村《蓝氏宗谱》，清代以来历经10次修谱，现存谱牒10部。
  甘棠镇过洋半岭《蓝姓家谱》，历经多次修谱，现存谱牒5部。
  坂中畲族乡和安《蓝氏宗谱》，现存谱牒3部。
  霞浦县蓝姓宗谱
  崇儒上水《蓝姓宗谱》，清光绪二十一年修，后修谱2次。
  福鼎市蓝氏宗谱：
  桐城乡浮柳《蓝氏宗谱》，2003年重修，宣纸线装，整本谱牒由15个部分组成。
  佳阳乡华洋（双华）《汝南蓝氏族谱》，清光绪三十一年（1905）年修，整本谱牒由11个部分组成；清宣统元年（1909年）修，整本谱牒由13个部分组成。
  福鼎《汝南蓝氏族谱》（昌禅派），清光绪五年（1879年）修。整本谱牒由9个部分组成。
  麻坑底《汝南蓝氏族谱》民国三十七年（1948年）修。整本谱牒由5个部分组成。
  店下镇亥窑村《蓝姓宗谱》，现存谱牒2部。
  蕉城区蓝氏族谱：
  八都镇新楼《蓝氏族谱》，民国八年（1919年修），整本谱牒由8个部分组成。
  七都镇际头村《蓝姓宗谱》，现存谱牒2部。
  周宁县蓝氏族谱：
  周宁县玛坑乡《云门蓝姓宗谱》，1986年修，整本谱牒由10个部分组成。
  古田蓝氏族谱：
  古田县平湖富达《蓝氏族谱》，首修于宋代，此后经屡世修辑，现存族谱2部。
  屏南蓝氏族谱：
  屏南县甘棠乡巴地《蓝氏族谱》，现存谱牒1部。
  2．雷姓藏谱
  福安雷氏宗谱：
  穆云畲族乡燕窝村《冯翊雷氏宗谱》，清光绪十六年（1890年）修，整本谱牒由13个部分组成。
  穆云畲族乡后舍《雷氏宗谱》，现存有：清嘉庆元年（1796年）首修后，历经道光五年，清光绪十四年，民国五年，1955年，1986年等多次重修，现存宗谱9部。拟于2016年重修宗谱。
  穆云畲族乡南山《雷氏宗谱》，民国十四年（1925年）修，只余谱牒世系部分。
  穆云畲族乡南山《雷氏支谱》，1995年修。
  穆云畲族乡外厝篙尾村《雷氏宗谱》，清代以来历经5次修谱，现存谱牒3部。
  穆云畲族乡岭坑半岭村《雷氏宗谱》，清代以来历经多次修谱，现存谱牒2部。
  穆云畲族乡燕坑《冯翊郡燕窝雷氏支谱》，2012年修
  康厝畲族乡牛石板《雷氏宗谱》，1983年修，整本谱牒由5个部分组成。
  康厝畲族乡红坪《雷氏宗谱》，现存有：清道光十八年（1838）修本，1989年修本。
  潭头镇鹅山《雷氏宗谱》，历经5次修谱，现存谱牒5部。
  坂中畲族乡林岭《雷氏宗谱》，清光绪八年（1882）重修，整本谱牒由12个部分组成。
  甘棠镇田螺园《冯翊雷氏宗谱》，清光绪三十二年（1906）重修。整本谱牒由13个部分组成。
  溪柄镇九龙村《雷姓宗谱》，民国十三年（1924）首修，1988年重修，现存谱牒3部。
  溪柄镇龙潭面村《雷姓宗谱》，历经5次修谱，现存谱牒5部。
  溪潭镇岐山村《雷氏宗谱》，清代以来历经6次修谱，现存谱牒6部。
  上白石镇南山头村《雷氏宗谱》，历经3次修谱，现存谱牒3部。
  霞浦县雷氏宗谱
  崇儒乡霞坪《雷氏宗谱》，现存有：清嘉庆十六年（1811）修本，清同治十二年（1873）修本。
  溪南镇半月里《雷氏宗谱》，现保存谱牒1部。
  蕉城区雷姓宗谱
  七都镇际头村《雷姓宗谱》，历经2次修谱，现存谱牒2部。
  洋中镇雷厝村《雷姓宗谱》，现存族谱1部。
  福鼎雷姓宗谱
  太姥山镇牛埕下村《冯翊雷氏宗谱》，清光绪二十五年（1899）修，宣纸线装，16开本，整本谱牒由5个部分组成。
  周宁雷姓宗谱
  玛坑乡灵凤山半岭村《雷氏宗谱》，历经清光绪、民国三十三年、1985年3次修谱，现存开基祖传说手抄本1本，谱牒3部。
  柘荣雷姓宗谱
  楮坪乡茶湾村《雷氏宗谱》，历经1975年、1989年和1999年3次修谱。
  寿宁雷姓宗谱
  寿宁县坑底乡云风村（林枫坑）　《云峰坑雷氏宗谱》，清光绪十一年（1885）修，1963年重修。
  古田雷姓宗谱
  古田县大桥镇梅坪《雷氏族谱》，历经多次修谱，现存谱牒3部。
  3．钟氏藏谱
  钟氏联谱：溪南白露坑村钟氏联谱，清光绪二十四年（1898），侯官进士钟大焜主修，宣纸印刷，长28厘米，宽27厘米，分八本装订。《钟氏联谱》在宁德主要有福安和霞浦各钟氏支谱。钟氏联谱是同姓联宗的杰作，这项极为浩大的畲族家族文化工程最终实现是极为困难的，钟氏族人以数年之功仅仅福州、霞浦、福安、蕉城等地157处钟氏族谱系。编成《颍川钟氏族谱》。
  福安主要有：《铁场钟氏支谱》、《塔后钟氏支谱》、《凤凰池钟氏支谱》、《梨乾钟氏支谱》、《叠石钟氏支谱》、《深水湾钟氏支谱》、《吴山湾钟氏支谱》、《林岭钟氏支谱》、《林岭上村钟氏支谱》、《东兴埕钟氏支谱》、《过洋钟氏支谱》、《金斗量钟氏支谱》、《下澳钟氏支谱》、《济离确钟氏支谱》、《牛埕岗钟氏支谱》、《大填钟氏支谱》、《竹园兜钟氏支谱》、《桔垅钟氏支谱》、《横林钟氏支谱》、《凤翔钟氏支谱》、《小贝并楼里钟氏支谱》、《南安钟氏支谱》、《王家山钟氏支谱》、《上天池钟氏支谱》、《二三都前洋颍川钟氏支谱》、《二十六都茶洋钟氏支谱》、《二三都岭门钟氏支谱》、《六都橄岭钟氏支谱》、《二十六都茶坑钟氏支谱》、《十五都老虎湾钟氏支谱》、《二十六都长潭钟氏支谱》、《二十四都筠竹坪钟氏支谱》、《二十四都白路东山官垅镜钟氏支谱》、《二十四都九龙钟氏支谱》、《二十四都下三坪钟氏支谱》、《二十四都上三坪钟氏支谱》、《二十二都林前钟氏支谱》、《四都梨坑钟氏支谱》、《二十都牛埕钟氏支谱》、《二三都濑湖钟氏支谱》、《五都白岩下钟氏支谱》、《二十七都可坑乡钟氏支谱》、《二三都下天池颍川钟氏支谱》、《二十二都茄山钟氏支谱》、《二三都倪宅钟氏支谱》、《二十八都山头庄钟氏支谱》、《二十六都确洋头钟氏支谱》、《十八都东山钟氏支谱》、《十八都燕窝钟氏支谱》、《十八都考河钟氏支谱》、《十八都洋勘钟氏支谱》、《三十六都林洋半山钟氏支谱》、《三十六都溪尾马山钟氏支谱》、《三十六都林洋奥里钟氏支谱》、《二十七都葛藤坪钟氏支谱》、《二十七都柳溪里厝钟氏支谱》、《二十七都龙潭面钟氏支谱》、《二十九都大留里颍川钟氏支谱》、《二十七都王家底钟氏支谱》。
  霞浦主要有：《四十七都暮前岗钟氏支谱》、《二十五六都古厝里钟氏支谱》、《三十四五都金谷侗白若湾钟氏支谱》、《三十六七都西胜牛楼钟氏支谱》、《二十五六都老虎湾钟氏支谱》、《四十六都白露坑钟氏支谱》、《四九五十都山仔兜钟氏支谱》、《四九五十都瓮里钟氏支谱》、《四九五十都上坎钟氏支谱》、《四九五十都台江钟氏支谱》、《四九五十都西江钟氏支谱》、《四九五十都大湖境钟氏支谱》（开基祖钟茂明）、《四九五十都大湖境钟氏支谱》（开基祖钟茂豪）、《四十六七都南洋山尾罗钟氏支谱》、《四十六七都南洋山钟氏支谱》、《四十六七都半路里钟氏支谱》、《四十四五都下北山钟氏支谱》、《二十五六都后地洋东钟氏支谱》、《二十五六都岭头钟氏支谱》、《二十五六都菜堂下钟氏支谱》、《二十五六都梨坪湾钟氏支谱》、《四十四五都葛藤湾钟氏支谱》、《四十都大岚里钟氏支谱》、《四十一都下岐山钟氏支谱》《二十五六都尤家岚钟氏支谱》、《三十八九都一贝钟氏支谱》、《三十六都请皎瓦窑头钟氏支谱》、《三十六七都将军潭钟氏支谱》、《三十八九都青蛟七罗洋钟氏支谱》、《三十六七都田螺旋钟氏支谱》、《三十八九都二铺五斗里钟氏支谱》。
  福安市钟氏宗谱：
  坂中畲族乡大林《钟氏宗谱》，历经清同治十三年、清光绪三十四年、宣统三年、民国二十四年、1984年多次修谱，现存谱牒5部。
  坂中畲族乡仙岩村《仙岩钟氏宗谱》，历经清道光二十七年、清光绪十一年、民国七年、1982年多次修谱，现存谱牒4部。
  坂中畲族乡和安《颍川钟氏宗谱》，历经清道光二十七年、清光绪十六年、民国九年、1982年多次修谱。现存谱牒5部。
  坂中畲族乡濑头《钟氏族谱》，历经清同治十二年、清宣统三年、民国二十七年、1986年多次修谱，现存谱牒4部。
  社口镇徐墩坂《钟氏宗谱》，始修本已遗失，历经清嘉庆六年、同治九年、民国五年、1983年、2004年多次重修，现存谱牒5部。
  潭头乡小岭《钟氏宗谱》，现存谱牒1部。
  溪潭乡蓝田《钟氏宗谱》，现存谱牒5部。
  城阳乡铁湖《钟氏族谱》，始修本已遗失，清光绪十年、民国三年、民国三十七年重修，现存谱牒4部。
  城阳乡茶洋《钟氏宗谱》，清道光二十四年首修，1992年重修，现存1992年修辑本。
  城阳乡前洋《钟氏族谱》，现存谱牒1部。
  甘棠山头庄《钟氏族谱》，清光绪年间首修，民国三年、民国三十二年重修。
  甘棠坑门里《钟氏族谱》，清光绪十二年首修，民国九年重修。
  甘棠小岭《钟氏族谱》，清光绪二十二年首修，民国三十六年重修，1985年再修。
  下白石镇红夏《钟氏族谱》，现存谱牒2部，始修于清光绪八年，光绪二十一年重修。
  溪柄镇仙仁《钟氏族谱》，始修于清道光八年。历经光绪六年、光绪三十二年、1957年和1989年4次续修。
  潭头乡《橄岭钟姓宗谱》，清光绪年间重修。
  溪柄镇长洋葛藤坪村《钟氏族谱》，清光绪十年修。
  溪柄镇九龙村《钟姓宗谱》，1980年修。
  溪柄镇龙潭面村《钟姓宗谱》，历经多次修谱，现存谱牒3部。
  溪潭镇蓝田村《钟姓宗谱》，历经9次修谱，现存谱牒6部。
  穆云乡高岭《钟氏族谱》，始修于清代，1983年重修。
  上白石镇南山头村《钟氏宗谱》，清代以来历经6次修谱，现存谱牒6部。
  松港岭头村《钟姓宗谱》历经1981年、2000年2次修谱。
  福鼎市钟氏族谱
  松树洋《颍川钟氏族谱》，民国八年（1919年）修，整本谱牒由7个部分组成。
  枇杷坑《颍川钟氏族谱》，民国四年（1915年）修，整本谱牒由7个部分组成。
  佳阳乡丹桥《颍川钟氏族谱》，清道光十九年（1839年）修，整本谱牒由9个部分组成。
  店下亥窑村《钟姓宗谱》，历经2次修谱，现存谱牒2部。
  柘荣县楮坪湾里王家山村钟氏宗谱，历经清嘉庆二十五年（1820）、道光三十年（1850）、光绪元年（1875）、光绪十一年（1885）、1958年、1979年6次修谱。
  周宁县七步乡东岗《钟氏宗谱》，1953年修，整本谱牒由7个部分组成。
  南阳镇帽底村《帽底钟氏宗谱》，民国二十六年（1937）修，整本由《钟氏世系源流》和后记2个部分组成。1983年再修，整本谱牒由9个部分组成。
  （1）序
  （2）钟氏世系源流
  （3）家训
  （4）题诗
  （5）宗谱凡例
  （6）钟氏历代世裔图
  （7）祠堂记
  （8）行第表
  （9）桥记
  4．吴姓宗谱
  柘荣乍洋乡宝鉴宅村《吴氏宗谱》，清代首修，1978年续修。
  柘荣楮坪乡湾里村《吴氏宗谱》，2003年重修，现存谱牒9部。
  5．李姓宗谱
  福鼎佳阳乡罗唇村《罗唇李氏宗谱》，2003年重修，现存谱牒6部。
  福鼎白岩《陇西李氏族谱》，存有1936年修本。
  （二）闽东畲族修谱程序及规仪
  闽东畲族视修谱为族内不可偏废的一件大事，一个村可以没有祠堂，但“族不可以无谱”，闽东畲族族谱大约每隔20—30年重修一次，相隔一代人的时间，这样才能做到把家族中的两代人衔接起来，确保家族血缘关系记载上的清楚准确。在距离上次修谱时间20—30年后，经畲村某姓族中耆老提议，各房商议达成重修共识后启动修谱。
  1．设谱局
  设谱局，即设立修谱董事会，由族长和热心公益事业、办事公正、有一定威望的本族文化人担任修谱董事会成员。一次修谱往往是一次族内人才大动员，董事会成员多则30余人，少则10几人，畲民把参与修谱视为一件十分光荣的善举，族谱修成后，他们的名字将载入谱牒以示褒奖。董事会成员之间有着明确的分工，或筹集资金或资料采集汇总或世系审核，通常各司其职。
  2．订章程
  设立谱局后聘请修谱先生和制定修撰方案。修谱先生有本族的文化人，也有汉族文化人。修谱先生是族谱的撰稿人，也往往是谱牒章程的拟稿人。章程在谱牒修撰之初，很多条款要以文告方式公告全村同族人，对入谱人丁资费的初步分摊、资料采集程序渠道，以及内容要求等必须有统一的规定，且要做到家喻户晓。在族谱修成后，部分章程的内容被收入“凡例”，作为规范今后族谱编修的范例或法则。
  3．筹措资金
  编修族谱的资金筹措最通常的做法是按入谱人丁来分摊，即收取丁钱，男丁、女丁都要分摊，如遇增加造葬、绅士、节孝等记载事项的均要加钱，新世纪修谱过程中，对一些研究生、官员等乡贤也提出加钱，也有按入谱字数或版面计算资费。除了收取丁钱和版面费外，来自族人的捐资也是修谱资金的重要来源。
  4．征集资料
  征集资料是修谱的重头戏。闽东畲族修谱惯例是采取分发家状的方式，分头征集入谱资料，以表格的形式分家填写，内容包括五代人的子、行、生辰八字、逝世时间、婚姻对象、死后坟墓地点坐向以及生育之女情况。但村民能按单填报回馈的并不多，大部分需要谱局派出专人深入各户协助填写回收。新世纪由于市场化和改革开放的深入，人口外迁，资料收集更为艰难，更需要配备大量人员负责收集资料。
  5．取谱式
  闽东畲族族谱多首修于清中叶，谱式最常见的为盛行的欧苏式。欧式仿年表书法，世经人纬，条理分明，脉络贯通。苏式依家礼宗图，系联派属，高曾祖考，一堂如见。一部完整的闽东畲族族谱通常包括以下几个部分：修谱人员名录、新旧谱序、上古遗风（由盘瓠王敕书、开山公据、铭记、受姓记或历代封赠、上古遗风连环图、龙首师杖、祖地凤凰山、会稽山、七贤洞、祖坟图、重建广东盘瓠祠等组成，这一部分为汉族族谱所没有的）、凡例、谱论、姓属字行、历代名贤、族规家范、总图支图、世系、祠产契约、名胜艺文等。世系图是主体部分，篇幅一般占全谱的60％以上。新世纪所修族谱也基本保持了这种谱式，如福鼎桐城乡浮柳《蓝氏宗谱》，2003年重修。其主要内容是：
  （1）祖像（12幅）
  （2）祠图、坟图（6幅）
  （3）凡例
  （4）序7篇
  （5）祠图记
  （6）诸儒谱论
  （7）传
  （8）古风一则
  （9）赞
  （10）汝南郡种玉堂蓝氏历代迁居始末记
  （11）蓝氏始祖出处辨析
  （12）后语
  （13）蓝氏本宗上纪直系图、汝南郡蓝氏总图
  （14）修谱名录
  6．定谱例
  修谱凡例也有直书谱例的，是有关修谱的原则规定和体例说明。
  7．取谱名
  谱名是载于畲家宗谱中的宗祠内人丁所用之名日，与一般日常生活社交场合用的“俗名”不同。逝世后灵堂牌位、坟墓碑文则用谱名，但今人墓碑也镌刻俗名。谱名表明命名对象的世属和排行，闽东畲族谱名由“讳名（世名）、字、行第”等三者组成，谱内男性谱名兼有三者，而女性仅用俗名或另加排行。讳名和字都是复名，复名的第一用字俗称为“字头”，是由主持修谱的族长、董事和修谱先生等人议定，每一世（代）的讳名和字的“字头”仅各用一字，这一世的每个男性的讳名和字都冠上此字。谱名、讳名用字有一定法则。畲族宗谱内部分人丁还有“奏名”，又称“醮名”，俗称“法名”。“奏名”获得者为十六岁时传法“入录”“度身”，即学师传师的人，男性奏名都冠以“法”字，名如“法勤”、“法勇”、“法明”等，女性奏名一般配以“婆神”字样，名如“淑妃婆神”、“明妹婆神”等。已获奏名者，意即祖师已封他们为“神职”，他们可以把所获奏名的时辰写在红布条上，并系于祖杖首端，作为他们在族内地位和威望的佐证。
  8．分行第
  行第是同世男丁或女性按出世年月时辰先后依次排列。闽东畲族行第用字有一定变化和发展，明代清初按族规，畲族排列主要用字仅是“念、大、小、百、千、万”等字，每世（代）仅用一字作周而复始的循环使用，其中蓝姓用6个字，雷、钟两姓只用5个字。即蓝姓按世（代）排列为“念、大、小、百、千、万”，而雷姓排行少“念”字，钟姓排行少“万”字。同时，排行时男丁不排一，女性不排二，即男丁排行序数从“二”字开始，而女性排行序数缺去“二”字。具体排法是，同辈人同属一字，再加上按出生月日时辰所排顺序。如蓝姓某男，同世用字为“念”，他在同辈中排第36位，便为“念三十六郎”；雷姓某女，同世用字为“百”，她在同辈中排第14位，便为“百十四娘”。而独缺的“一郎”、“二娘”等，要留给未满16岁而夭折的男女亡灵。清代中期，受汉族文化影响，排列改为多字。现在畲族已基本取消这种排行方法，只以排世作为辈分长幼的序列。
  9．祭谱封谱
  畲族族谱修好后，通常用蓝色或青黑色厚布做封面，装订成册，然后选吉日良辰举行隆重的封谱仪式，日期时辰是要经过精心挑选的黄道吉日，时辰通常选夜晚12点以后。祭谱封谱仪式在宗祠内举行，在祠堂大厅正中摆上祭桌，供上新修好的族谱，左右分别以全猪、全羊上祭。法师在祠堂内，搭起三界（用三张桌子代表三界），挂上神像，做请神科仪，接着起三层洪楼，祈请神灵保佑合族平安。并举行隆重的迎祖仪式，族人抬出供有祖先牌位的香亭或将始祖牌固定在八仙桌上，罩以红布，两人抬着，在全副仪仗的前导下周游全村。晚上时辰到前，先由董事会、村中全福（三、五代齐全）之人到供桌前祭拜，在司仪高呼：“保合族子孙后代平安大吉，发五代全堂、百子千孙”声中跪拜礼成后，将族谱装入特制的樟木或铁皮箱中，由修谱先生贴上封条，上好锁，将钥匙交给族中年纪最轻的一位裔孙保管，谱箱一般放在祠堂内干燥处保藏。如果各房有为自己祖先制作龙牌的也选择这个时辰放进祠内神龛。没有祠堂的村选择宫庙作为封谱场所。
  封谱当天家家户户捣糍粑、包粽子、煮乌米饭，迎接回来拜祖的在外宗亲和赶来庆贺的亲朋好友。
  10．保管查阅
  畲族族谱大都放在祠堂和宫，一般不放在私宅中，通常由祠堂董事或村总耆老负责保管。族谱封起来后，每年只有在六月初一至初六之间，或作七月半时，才能开封曝晒。如遇上特殊的事项需查谱，必须选择吉日良辰，在有关族人、耆老的陪同下，开封查阅。开谱当然也必须设祭，祭品不必全猪全羊，小三牲及酒水果蔬和元宝香烛即可。族谱一旦封起来，查看多有不便，为此修谱先生在修谱期间会分给各房抄一个副本或支谱、房谱，以应各人不时之需。现在部分新修族谱采用现代印刷，各房藏本多了起来，但查阅依然谨慎循矩。
  二、闽东畲族宗祠修建的传承现状
  祠堂是家族特殊的建筑，是家族历史资源与文化传统的浓缩，其功能主要在于崇宗祀祖，既是构建家族权威的大厦，又是累积家族团结的基石，既有类似于宗教的神圣性，又有贴近于世俗的亲和力。闽东畲族各姓宗谱几乎都有建祠记，建祠是一村一姓特大事项。畲族祠堂是供奉族内祭祖和存放祖牌的地方，是一族办公、议事和盘歌演出的公共场所。一般某个区域的血缘相近的同姓畲族都有自己共同的祠堂，又称为同姓“公祠”、“家庙”。“公祠”是以某个区域的肇基祖为核心的列祖列宗的构成。少数村落还有蓝雷钟联姓的宗祠。公祠中血脉相连，往往会覆盖同一县境内，特殊的情况，覆盖的范围延伸至临界的县域。如福建福安坂中畲族乡大林村钟氏宗祠，即是以音公为核心的钟姓公祠，钟姓派系迁居福安已有五百余年，不仅覆盖福安全境的大部分钟姓畲村，而且还扩展至临近的霞浦、福鼎等县域的钟姓畲村，即闽东北有相当一部分的钟姓均为音公派下。“公祠”之内由“房”组成，“房”是以肇基祖的若干儿孙分别组成的家族支派，肇基祖的每个儿子所形成的支派为一“房”。各房运通常按长幼序列依次称为“长房”、“次房”、“三房”等；随着时间的推进，子孙的繁衍和人数的递增，一些村落中原有“房”内子孙另立宗祠，又称“支祠”或“私祠”。根据一地同族人丁的多少，祠堂也有建筑规模大小及总祠、支祠之分。但不论规模大小如何，均系一族一派所共有的标志性建筑。
  （一）闽东畲族宗祠分布及建设情况
  闽东现有畲族蓝雷钟联姓宗祠1座，蓝姓宗祠15座，雷姓宗祠22座，钟姓宗祠20座。多为20世纪末21世纪初重修，20世纪80、90年代有重修或重建的宗祠28座；2000年以后重修或重建的宗祠15座；另有畲族吴氏宗祠1座、李氏宗祠1座。
  1．联姓宗祠（蓝雷钟祠）
  柘荣乍洋柯岭蓝雷钟祠，20世纪末由柯岭村蓝、雷、钟三姓共建，砖木结构，青瓦屋面，建筑面积110平方米。分设供奉祖牌神龛3个，大门匾额书有“蓝雷钟祠”，两侧对联云：“震向潮来泽及子孙皆富贵，兑局金位惠我宗亲尽贤良”。
  宗祠一般都为同姓的公祠，罕有多姓共享的祠堂。柘荣乍洋蓝雷钟联姓宗祠是个特例，但这种特例并非乱了家族宗祠秩序，而是在畲民家族族源观念的情理之中。在畲族的历史记忆中，在祖地广东凤凰山曾建有盘瓠祠，盘瓠祠到清代以后也叫“忠勇王祠”或“盘蓝雷钟四姓大宗祠”。经辗转迁徙流散四方的畲族，总也念念不忘要重建盘瓠祠，构建畲族四姓同宗、供奉始祖盘瓠的虚拟大宗祠。这是极具畲族特色的民族认同和宗族认同的结合，说明了畲族同一始祖的四姓子孙的亲密关系。柘荣乍洋柯岭蓝雷钟祠正是合符畲族四姓同宗的情理，也反映了闽东现代畲族的团结与凝聚力。
  2．蓝姓宗祠
  古田富达蓝氏宗祠：始建于宋祥符五年（1012），现宗祠为2001年重建，占地面积850平方米，建筑高度8.5米，进深38米，面宽16米，建筑面积608平方米。
  福安穆云溪塔蓝氏宗祠：始建于1850年，现宗祠为1990年重建，占地面积450平方米，进深30米，面宽15米，建筑面积360平方米。分上下两座，上座为正殿，有供祭列祖龙牌的神龛；下座为戏台。
  福安康厝洋里蓝氏宗祠：始建于1805年，现宗祠为2002年重建，进深26.5米，面宽12.6米，建筑面积400平方米。分上下两座，上座为正殿，下座为戏台。
  福安上白石．南山头蓝氏宗祠：为2000年3月重建，单座，占地面积280平方米，建筑高度13米，进深22米，面宽12米，建筑面积264平方米。
  福安坂中井口蓝氏宗祠，清光绪二年1876年建，面积400平方米。
  福安社口谢岭下蓝氏宗祠：建于1928年，2003年重建，占地面积338平方米，进深26米，面宽13米，建筑面积312平方米。分上下两座。
  福安谭头前村蓝氏宗祠：1984年建，面积400平方米。
  福安溪柄龙谭蓝氏宗祠：1984年建，进深12米，面宽6米，建筑面积72平方米。
  福鼎桐城浮柳蓝氏宗祠：1990年建，占地面积2400平方米，砖混结构，单座2层，建筑高度9米，进深23.5米，面宽24.5米，建筑面积486平方米。2003年重建两廊。
  福鼎佳阳双华蓝氏宗祠：1989年建，2004年重修，砖混结构，进深23米，面宽18米，建筑面积414平方米。
  屏南甘棠巴地蓝氏宗祠：始建年代不详，1884年重修，现宗祠1999年重建，单座，进深18米，面宽12.2米，建筑面积122平方米。
  霞浦崇儒上水蓝氏宗祠：1783年始建，1948年重建，悬山顶砖木结构，占地面积126平方米，建筑高度5.13米，进深13.5米，面宽10米，建筑面积135平方米。
  霞浦白露坑牛跤岭蓝氏宗祠：1985年建，单座，砖木结构，进深14米，面宽11米，建筑面积154平方米。
  蕉城七都北山蓝氏宗祠：1995年建，砖木结构，进深19米，面宽10米，建筑面积190平方米。
  蕉城飞鸾长园蓝氏宗祠：清道光年间建，1966年重修，面积130平方米。
  3．雷姓宗祠
  福安康厝金斗洋雷氏宗祠：元至顺年间（1331—1333）始建，历经明天启年间（1621—1627）、清同治五年（1866）、民国初年多次重建，1996年再建。占地面积600平方米，分上下两座，建筑高度9.6米，进深26米，面宽15米，建筑面积500平方米。
  福安坂中和安雷氏宗祠：清乾隆二十九年（1764）建，2002年重建，分上下两座，进深17米，面宽14米，建筑面积420平方米。世纪90年底再修，为硬山顶砖木结构，大门为牌楼式，建筑面积136平方米。
  霞浦下浒四斗雷氏宗祠：为该村雷氏祖厝改用，原为四扇，因年久失修，仅10月平方米，供有雷氏祖先祖牌。
  霞浦北壁盘前雷氏宗祠：始建于清代，原为木构，1995年重建，为石构，面积20平方米。
  福鼎白琳牛埕下雷氏宗祠：清末建。
  福鼎白琳青寮雷氏宗祠：清末建，面积500平方米。
  柘荣乍洋宝鉴宅雷氏宗祠：始建于1930年，2003年重建，占地面积240平方米，建筑高度6.5米，进深16米，面宽10米，建筑面积160平方米。
  柘荣茶湾楮坪雷氏宗祠：1989年重建，占地面积140平方米，建筑面积94平方米。
  4．钟姓祠堂
  福安坂中大林钟氏宗祠：始建于清康熙五十年（1716），现存建筑物于清光绪八年（1882）重建，建筑面积700平方米。土木结构，由戏台和正厅组成，正厅面阔五间15米宽，进深三间30余米。祠保存钟姓历代（唐至清光绪年间）祖先的神牌487块。这些神牌造型一致，均为木雕，上顶雕衔珠翘须龙头，两侧镂刻双龙或双凤，中间是表明祖先名分的宋体阳刻，底池为宝蓝色；下端是托座，雕有围栏、吊柱、流苏，镶嵌青云头、花卉、寿字等图案。正中神牌是“大林钟氏”派系始祖的龙牌，高达1.3米，宽0.5米。1991年大林钟氏神牌供奉祠堂被福安市政府列为市级重点文物保护单位。
  福安康厝凤洋钟氏宗祠：始建于清乾隆十二年（1747）,1947年重建，经1958年、1984年、1990年、1998年和2003年5次重修。占地面积442平方米，分上下两座，土木结构，建筑高度9米，进深26米，面宽13.4米，建筑面积335平方米。
  福安坂中和安钟氏宗祠：始建于清同治年间（1862-1874），新中国成立后曾5次重修。占地面积280平方米，面宽14米，进深20米，由前后两座，左右两厢组成，中间隔一天井。后座中堂及左右两厢供奉各世祖宗神牌。
  福安坂中钟氏宗祠：始建于清光绪七年（1881）,1950年重建，1983年重修。面宽11米，进深23米，建筑高度7.8米，建筑面积253平方米。为福安宗祠传统的悬歇山顶穿山减柱方式结构，前进戏台，两旁回廊，后进正殿，正殿中堂及两侧设有神龛，用于供奉开基始祖及列世祖宗的神牌。
  福安城阳茶阳钟氏宗祠：1992年建，高5.6米，进深5米，宽3.8米。
  福安康厝东山钟氏宗祠：始建于清乾隆二十九年（1764），土木结构，建筑面积400平方米。
  福安溪潭兰亭钟氏宗祠：始建于清嘉庆十三年（1808）,2000年重修，占地面积780平方米，面宽17米，进深33米，建筑建筑面积680平方米，为砖木结构。
  福安小岭钟氏宗祠：清光绪三十一年（1905）建立正座，宣统元年（1909）完成前座。1990年重修，为土木结构，面积约500平方米。
  福安坂中濑头钟氏宗祠：始建于1958年，2001年重修，占地面积300多平方米，土木结构。为福安宗祠传统的悬歇山顶穿山减柱方式结构，前进戏台，两旁回廊，后进正殿，正殿中堂及两侧设有神龛，用于供奉开基始祖及列世祖宗的神牌。
  福安城阳铁湖钟氏宗祠：建于1984年，砖木结构，面积20平方米。
  福安甘棠山头庄钟氏宗祠：始建于清乾隆十五年（1750），土木结构，面积100平方米。民国年间重建，改为砖木结构，宽15米，深29米，面积为435平方米。2005年再次重建，面宽16米，进深29米，建筑建筑面积530平方米。
  福安社口徐墩坂钟氏宗祠：始建于清乾隆十五年（1750）,1938年重修，1954年遭台风洪水损毁，1982年秋季再建。土木结构，面宽15.5米，进深23.6米，建筑建筑面积378平方米。
  福安溪柄仙仁钟氏宗祠：2002年建，砖木结构，建筑面积120平方米。
  福鼎佳阳钟氏宗祠，1990年建，砖木结构。
  蕉城九都柴坑钟氏宗祠，始建于清乾隆年间，清宣统二年（1910）重建，面宽9.4米，进深22.2米，建筑面积120平方米。
  蕉城又加塘钟氏宗祠，清乾隆二年（1767）建筑面积120平方米。
  霞浦溪南白露坑钟氏宗祠，1970年后整修为村会场。
  霞浦岭头钟氏宗祠：始建于清光绪二十年（1794）,1995年重建，面宽12.5米，进深22.58米，建筑面积500平方米，为砖空斗墙结构。大门进去依次为戏台、环楼、众厅，后楼上为祖牌，保存完好，高2.82米。每年要开展三次祭祖活动。
  寿宁南阳帽底钟氏宗祠，土木结构，青瓦屋面，单座建筑，面宽12米，进深20米。
  4．吴姓祠堂
  柘荣县楮坪乡湾里吴氏宗祠，建于1996年，占地面积198平方米，建筑面积210平方米。
  5．李姓祠堂
  福鼎市桐城浮柳李氏宗祠，1963年建。
  （二）闽东畲族祠堂格制
  闽东畲族祠堂多为土木结构，按中轴线两侧对称，屋顶多为悬山式。约有一半祠堂为上下两座组成，上座为正殿，有祭坛供桌香案和供奉祖牌的神龛，下座为戏台、两厢看台，中间为天井。
  1．戏台
  戏台设在祠堂下座，利用地势差有利于人在上座看戏，加上祖牌和神龛均供在上座，有利于演神戏（名为“娱神”，实际上是群众自我娱乐）时不挪动神主牌。戏台通常由前台演出区（舞台）、演奏区，后台化妆区和两厢的看台几个部分组成。根据祠堂面积的大小略有差异，主要表现为主演区即舞台面积的大小以及有无两厢看台上，小的祠堂一般就不再建看台。演奏区在演出区左侧，高出演出区20厘米。
  戏台的结构以木为主，新建宗祠部分已改用钢筋水泥与木相结合的形式，因为宗祠的下座正中有一通道直抵大门，为平时神像出游等重大庆典而设，故演出舞台正中台板必须是活动的，因此改用钢筋水泥后，这部分仍用木板，以备开启。以福安康厝凤洋钟氏宗祠为例。舞台高度为1.5米，面宽4.12米，进深4.36米，中间活动板宽1.58米。西边有化妆道具室各宽2.36米，深6.9米。宗祠建成后，新建的戏台在使用之前，先要请戏班和法师祭台，祭台驱赶邪魔恶煞后，才能使用。
  戏台是一座宗祠的视线集中点，所以戏台天棚通常是雕梁画栋，绘有各种人物及花鸟图案，有的在屋顶上饰以凤凰泥雕，取意始祖婆高辛帝之女三公主为“凤”，与畲族传统服饰为凤凰装遥相呼应。如林岭雷氏宗祠、凤洋钟氏宗祠的戏台均装饰的富丽堂皇。
  2．器物
  畲族家族祠堂有六件镇祠之宝：族谱、香炉、祖图、族杖、祖牌、楹联。
  （1）香炉。在家族分离时，每个房支往往以一尊香炉作为日后会面的信物，因为香炉便是家族的象征。闽东“二月二”会亲节传说中的一个重要的道具是香炉。明宣德年间，罗源县梧桐岔村雷姓畲民兄弟三人分家，每人随带一个香炉为记。兄弟中一人流落在福安后门坪村境，他得到了一对魏姓兄弟的帮助，雷氏开荒种地，成家发族。后来，后门坪雷氏在村头建立起了“魏公侯庙”、立魏氏兄弟为当境土主（保护神）。每届农历二月初二，闽东畲民便来后门坪畲族村瞻仰香炉，祭祀魏氏兄弟。在福安畲族地区多处可见畲民分流迁徙时随带的各种香炉，其中主要是铜制香炉。
  （2）祖图。祖图，又称“太公图”、“永远图记”、“长联”、“环山轴”，是关于盘瓠传说和河南传说的实物材料。今藏的祖图多为清代物品，以麻布、土布为底，平图勾勒，浓墨重彩，以条状横幅长卷居多，也有直幅多屏组合而成。画面配有文字说明，图文并茂，以盘瓠传说为依托，展示畲族历史发展、社会生产、文化习俗等。
  闽东畲族祠堂还存有祖像。蕉城柴坑钟氏宗祠、北山的蓝氏宗祠内供有忠勇王神像；富达、巴地的蓝氏宗祠内供有本派开基祖像。这些祖像有泥塑也有木雕而成，平时供在祖龛里，遇到重大节日，即行抬出迎祖。
  （3）族杖。又称“祖杖”、“龙首杖”、“龙头杖”、“龙首师杖”、“法杖”。族杖是畲家显示远祖权威的象征物，今藏祖杖雕成龙头，祖杖有长短两种，长者四尺多，藏于祠堂；短者二尺余，置于祖箱。闽东部分宗祠供有龙头杖，如八都猴盾、七都北山、康厝红坪、飞鸾南山等祠堂均供有祖杖。通过醮明祭后，族人新取的法名写在红布条并系在族杖上。
  （4）祖牌。祖牌，是祠堂供奉祖先神位的象征，简陋的就直接将祖牌移供于祖龛。略有规模的宗祠，均为特制的祖牌，为上等木材雕刻而成，高50-100厘米之间，精雕有龙首、人物、吉祥图案等，中间书祖先名讳行第、职衔等，做工精细，俗称“龙牌”。福安大林钟氏宗祠、红坪雷氏宗祠、金斗洋雷氏宗祠、溪塔蓝氏宗祠均存放有数量不等的精雕“龙牌”。福安大林钟氏宗祠祖牌是迄今保存较为完好、有一定文物价值的器物，共170余面，祖牌自元代开基始祖至清光绪八年共34世，均保存完整。祖牌于光绪十二年进祖龛。祖牌进祖龛时，仪式隆重，一般在族谱中均作记载。祖龛是供奉祖先灵位的地方，根据各祠的财力，设置规模亦不同，简陋的仅设一坛，高约1.2米，宽约1米，分两级，上一级放祖牌，或为神主牌；下一级为香案，摆列香炉。由祖厝改座祠堂的祖龛都是这一类。还有一种就是较具规模的，在后座建有专用于安放保存祖牌的祖龛，通正殿中堂外，还连至左右两侧。祖龛排列祖牌也有不同规矩，如有变动必须选择专门日子致祭才行。新放入祖龛的祖牌，也一样要选择吉日良时设祭崇祀，叫进主，往往是一祠堂最盛大的活的之一，进主通常和封谱、祭祖等重大活动结合进行，设全羊、全猪大礼致祭，然后按龙牌所代表的备份入座。祖龛内龙牌也按所代表人的辈分依次排列。
  在宗祠内举办的最大活动是每年的祭祖大典，合村参与，通宵达旦，同时伴随戏剧演出等文化和神事活动。
  （5）楹联。畲族村祠堂内楹联专门独特，每年更换一次，但内容不变。如福建古田县富达畲村蓝氏宗祠内祖龛首联日：“存忠孝心，行仁义事。”正厅首联日：“今修祠宇其地以唐宋史基之，古肇宗风有堂衍子孙恢廓者。”这些楹联自清代至今，始终不变。为了避免祠堂毁圮而楹联消失，畲民往往把楹联的内容记载在族谱中，待日后祠堂恢复时再行显出。
  （三）闽东畲族祠堂的鼎建
  闽东畲族修建祠堂的事宜由族长亲自主持，配以若干名首事主办，祠堂地基和修祠时间的选择都由专人负责。修建祠堂的资金筹措类似于修谱，组成董事会，由董事各司其职，负责筹措资金，材料采购，工匠聘请，督工营建。建祠最难在于资金筹措，除部分由族中富户认捐外，其余部分按人丁分摊，少数有族产的，变卖部分族产，充做建祠资金。对于大村望族，资金较好解决，如古田富达是闽东最大的畲族村，富达蓝氏宗祠始建于宋大中祥符五年（1012），历经多次重建重修，清嘉庆年间建的宗祠因1999年失火烧毁，2001年由乡贤蓝春、杨英夫妇捐资28万元和全村人集资20万元重建，占地面积850平方米，重建后仍为闽东最大、最壮观的畲族祠堂。而小一点的村建祠就困难多了，如福安红坪雷姓宗祠上座建于清道光三十年（1850），下座直到2005年才落成。
  三、闽东畲族祭祖的传承现状
  祭祖是畲家最为隆重的祭祀仪式，祭祖过程，举族动员，数村呼应，气势恢宏，氛围庄严，是一种民族凝聚力量的显示。仪式表达了族人对氏族神灵的纪念和祈祷。仪式体现了畲家对民族传统意识的承续，对历史的缅怀和对现实的祝福。祭祀仪式既具有神秘性，又洋溢着民族民间的世俗色彩。畲族祭祖内容丰富，形式多样。
  1．时令祭：是畲民以家庭为单位组织的祭祖仪式。畲族居住比较分散，加上崇山峻岭阻隔，各村寨的具体祭祀仪式因地而异。一般是逢年过节，每月的初一、十五，分别焚香点烛敬奉祖先。每年的正月十五以及七月十五、八月十五为祭祖三大节，福鼎畲族改八月十五为十二月十五作为最大畲族祭祖节。祭礼在家中厅堂设案祭供，挂祖图、立祖杖，除始外，也祭祀本姓祖先。另外还有独特的“三月三”染乌米饭祭祀祖先活动，畲族“三月三”节日，从21世纪初的一年一届的宁德畲族“三月三”歌会发展到福建省“三月三”畲族文化节，并且与海峡两岸少数民族丰收节结合起来举办，到2015年已经举办了四届“三月三”畲族文化节，逐步打造为畲族节庆品牌，闽东畲族“三月三”染乌米饭祭祀祖先活动也更加为人所知晓。每年清时节，畲族也有上山扫墓习俗，各家各户带上香、酒、纸钱、糕点、猪肉或鸡肉等供品到祖坟前，焚香祭奠，墓祭仪式比较简单，都是以家庭为单位进行。
  2．醮明祭：按畲族传统习惯，男子年满16岁要举行“做醮”祭祖仪式，又叫“度身”、“学师”。每个畲民都希望通过主持“传师学师”的祭祖仪式，继承先祖的意志和力量，成为一个受人尊敬的勇士。学过师的称“红身人”，未学过师的叫“白身人”，只有“红身人”才有资格主持祭祖。“做醮”多在家中举行，日期由祭师挑选。仪式举行前，家人要从自已同姓同支的“祖祠”挑回“祖担”，叫“游祖”。“祖担”就两个竹编的箱子，装着祖图、祖杖、祖簿、香炉、龙角、龙刀、铃钟等物件。把这些东西一一摆在堂屋香桌上。仪式由法师主持，法师用念唱、歌舞方式，叙述始祖学艺的艰难历程，唱罢引弟子三拜天地、始祖、本师公（学师前辈），接着参牒，取法名。法师还要传授头冠、衣衫、剑刀、号角、笏板、锣、鼓给弟子，要进行洗坛、置坛、坐坛、传渡、折坛、生筵一系列仪式。通过“做醮”后才有资格主持祭祖礼仪，祭过祖先的男人称“法师”、女的叫“皇母娘”或“西皇母”。女性没有行成丁礼，只要夫家上代有人做过“西皇母”的，自己有子孙就可请“法师”主持祭祖仪式。祭过祖的人，要把取得“法名”、做醮日期写在红布条上，结扎在祖杖上，表明就有身份的人，可主持祭祖活动，作为孝子为父治丧，否则要去请祭过祖的人来（民国后“做醮”祭已不多见）。学师仪式依祖传经文《卷头本》规定程序共60个台本，须三天三夜完成。
  3．迎祖祭：迎祖即接迎祖亭，祖亭内设置祖牌和祖杖。畲家三姓除共奉氏族神灵外，同姓同支畲家还共设祖亭一座，由县境内外的同姓同支的畲族轮流陈列祭祀。经商议按顺序由乙村向陈放祖亭的甲村请祖亭，置于本村祠堂或祖厝大厅，敬奉三年或两年后，再由丙村至乙村请祖，依次类推，周而复始。如闽东宁德雷姓“迎祖”，由县域内以猴墩、新楼高山互轮祭祀，县域外，则猴墩与福安康厝乡牛石坂、下白石镇下赤、金腰带、广门、半岭等村轮流祭祀。际头村、麒麟寨分别与罗源县竹里林、护国林洋村等对轮祭祀。请祖时间为农历正月初三至十五日之间，逾期不请，须待来年，若村里有特殊的天灾人祸，可不受此限，以“迎祖”禳灾。
  4．祠祭：畲族比较看重祠堂合族祭祀典礼。祠祭分春秋两祭（或一年一祭），礼仪隆重、热烈。祭礼由族长或本族名望最高的人主持。祭日前一天，要整扫祠堂，陈设器皿，洗涤用具，备办牲礼供品。供品备好后，祭日子时，放铳一响，大家做准备。丑时，铳炮一响，每家每户成年男子手捧香烛供品前往祠堂致祭，女性不参祭，只在旁观看，进祠堂门时要半跪蹲行进，将香烛祭品排列供桌上，然后退站两旁。黎明时，开炮三响，祭典正式开始，法师设坛请天神安位，迎祖图、祖杖、族谱入祠，悬图、置杖、开谱，叫请祖安位。这时鼓乐鞭炮齐鸣，由族长领唱《祖源歌》，边歌边跳“祭祖舞”，气氛热烈欢快。接着瞻仰祖图，宣读祭文，而后按辈分先后向祖先礼拜。祠祭完毕后，举行隆重的迎祖游行动。迎祖队伍由锣鼓队、彩旗队、龙头队、刀枪队、舞蹈队组成。出游时，锣鼓开道，彩旗招展，一路歌舞、放鞭炮，跳“龙头舞”、“迎祖舞”。其舞蹈中有三步一回头的动作，表示后代对祖先的怀念与崇敬。出游的目的是祈求祖先神灵赐福全村，五谷丰登，人丁兴旺。迎祖队伍所经之处，家家户户出门焚香朝拜同，感谢神福降临。大道小道走遍后，迎祖队伍才返回祠堂。有的地方祭祀仪式长达两三天，法师代各户读“疏文”祈福，还要带参祭者跳“独角舞”、“铃刀舞”，最后行谢神、送神、封谱之礼。礼毕，各家各户的户主（或代表者）带走自家香烛供品以半跪蹲方式退出，将供品摆在家中祖龛上。接着参祭者聚宴一堂，祭祖仪式才告终止。
  四、闽东畲族宗族凝聚形式的新发展
  除了编修族谱、建祠和祭祖作为畲民家族的三件大事之外，20世纪90年代至21世纪初，闽东畲族对传统福宁山民会馆的恢复、建立中华畲族宫以及成立中华畲族宫协会等事件，传承了畲族人民“民族即家族”的观念，体现了闽东畲族族缘观念和血缘观念并存的传承与发展，创新了闽东畲族宗族凝聚和自我认同的新形式。
  1．福宁山民会馆的恢复
  福宁山民会馆，又名福宁三明会馆，其意在于倡导“三明”精神。一，平等、团结、和谐的“通明”精神；二，自强、开拓、共同繁荣的“昌明”精神；三，尊严、高尚、明理的“文明”精神。
  清光绪二十五年（1899）福宁山民会馆建在霞浦西郊教场头，1919年8月，建新会馆于霞浦县松城旗下街6号（旧门牌为3号）。会馆由山门、前座、后座等组成，硬山顶穿斗式砖木结构，面积683平方米。在前座厅堂恭设“盘护忠勇王”神牌，时有祭祀活动，视同“山民”同族祠堂，这是颇具特色的畲民内部联宗式祠堂，也可以看成是多姓祠堂最有代表性的杰作。
  福宁三明会馆是全国唯一跨省、跨地区的畲族公益团体，也是闽浙赣畲族民众联合组建的社会公益组织。历史上会员多时有闽浙两省2000余名“山民”会员，以及赣、粤、皖、台诸多联谊加盟的“山民”宗亲，影响到闽浙赣三省10多县的畲族社群，是畲族主要聚居地区畲族同胞的民间社会组织，起着联谊、商议、祭祀、慈善、维护畲民权益等重要作用。民国时期福宁山民会馆遭受几次兵祸，新中国成立后，又有十来户无房者居入．保护不善以及私自改修，会馆原貌受到较大破坏。“文革”时期木雕涂金大型神牌被焚毁，大厅两侧刻字木板被拆下用于抗洪而丢失。2009年恢复后的福宁山民会馆定为省级文物保护单位。
  2007年10月，“畲族三明会馆研讨会”隆重召开，闽浙两省与会代表一致主张恢复成立畲族三明会馆董事会，开始了畲族三明会馆恢复工作。
  2011年11月19日，畲族福宁山民会馆五届一次大会在福建霞浦召开，共有九十多位来自全国各地的畲族同胞参加，选举产生了常务董事、执行董事等。
  中华畲族福宁山民（三明）会馆显示了畲族民众力量“自发、主动的聚合”，这里汇聚了畲族文化、经济精英，这里扩大与突破了家族祠堂的原有功能，更是以族内联谊、城市会馆的形式，拓展了畲族的社交活动。
  2．中华畲族宫
  中华畲族宫位于福建省宁德市金涵畲族乡亭坪民俗村内，1995-1997年投资400多万元完成一期工程礼仪台和忠勇王殿，2000年投入570万元建设二期工程，2001年投资360万建设三期工程畲族文物馆，到2007年整个工程基本完成。中华畲族宫包括汉阙门、龙头主杖、月亮池、祭祖坛、礼仪台、忠勇王殿、高辛帝阁及畲族历史博物馆、畲族革命纪念馆。2008年1月成立闽东畲族文物馆、中国民族博物馆畲族分馆及全国民族团结进步教育基地，之成为畲族同胞的朝圣地，费孝通为中华畲族宫题写门匾——中华畲族宫。
  中华畲族宫除了馆藏文物及革命纪念功能之外，很重要的是作为畲族同胞朝圣地，也是畲族家族凝聚和祭祖的重要场所。中华畲族宫的麒麟墙、龙头祖杖柱和凤凰石刻则凸显了畲族三大图腾崇拜——龙、龙麒与凤凰。祭祖坛和忠勇王殿中，体现了现代畲族人民对待祖先崇拜的虔诚态度。
  （1）麒麟墙：中华畲族宫入口广场为一座彩雕有两只踩云踏水麒麟的壁墙，墙背书有“中华畲族宫”简介（赋）：
  伴金溪水，枕麒麟山，坐北朝南，雄哉壮乎，中华畲族宫！选址金涵畲族乡，奠基一九九五年，且以“中华畲族宫”名之，是因闽东畲族居中国之冠，且分布广泛，风情迷人；是因有志于推进团结进步事业，弘扬畲族优秀文化也。
  隋唐之际，东海之滨。闽粤赣交界地，哺育畲族先民。聚啸山林，征战南北，筚路蓝缕，辗转西东。明清时期，播迁闽粤浙赣皖湘黔等省，以“大分散、小聚居”，随山扎寨，遇水建村。其大量迁入闽东始于明代，闽东遂成畲民主要聚居地。
  古老民族，深厚底蕴。祖辈传承《高皇歌》世代铭记凤凰山。忠勇王、三公主，家族双子星座。盘蓝雷钟与李吴，“原是南京一路人”。祖图、祖杖、祖牌，家族见证物。人人畲话，户户歌言。盘歌三月三，演武九月九。凤凰发饰，云锦女装，黄竹婚礼，龙角道场，节俗、猎规、茶艺，源远流长。
  千年畲族，史不绝书，宋代《漳州谕畲》一文，将“畲民”披露。明季武夷兄弟诗人，开一代风骚。有清一朝，水师将领：蓝理牌坊，立芗城街头：廷珍新城，筑漳浦石椅。普宁鹿洲，“南包公”之誉；宁化翠庭，朝考榜首位。史称“畲军”戎机万里：蓝奉高、蓝万兴、钟明亮，等等英明，慕慕状剧。
  锤镰交辉，召唤畲民。足及海陆丰、井冈山、闽西苏家坡、闽东柏柱洋，处处青山，猎猎红旗，喋血湘江水，捐躯长征路，抗日阳澄湖，支前油车岭。共和国将军，刊进畲家谱牒：新生活曙光，照亮畲族寨门。自此，激情山水，欢乐人群，敕木山茶香，观音亭歌甜，酒醉畲家男女，梦圆幸福家园。
  盛世太平，百业隆兴。中华畲族宫之设，是以象征性之建筑符号，铺陈漫漫历史，咏叹渺渺沧桑。人们凭依此地，可叩开一扇生生不息之门，健步时间甬道，感触一个民族之灵魂，解读一个民族之未来。是为记也！
  公元二〇〇一年九月敬撰
  （2）龙头祖杖柱：在中华畲族宫门前广场中伫立畲族代表的龙头祖杖，通高约5米，直径约50厘米，周身金黄，龙首高昂，口含金珠，凝结着畲族人民对忠勇王至高无上的崇敬以及畲族人民的龙图腾崇拜。畲族宫内博物馆还存放着两根清朝时期的龙头祖杖，每根高约1.5米。
  （3）凤凰石刻：中华畲族宫内博物馆藏有一层两块石头浮雕分别是出战归来和凤凰图腾雕刻，体现畲族人民的凤凰图腾崇拜。
  （4）祭祖坛：在中华畲族宫的中央是一个铜盆式建筑的祭祖坛，通体铜黄，上绘八卦图。祭祖坛用于再现古老的祭祖仪式。
  （5）忠勇王殿：主殿“忠勇王殿”面积656.6平方米，高13.2米，殿前六根玄武岩廊柱雕刻有畲族农耕艺术图案，雄伟庄严；殿内在神龛前的供放了敕封忠勇王神位和妣考三公主神位和神像（这与苗瑶等同奉盘瓠王的同源共祖的民族是不同的，他们仅是信奉盘瓠王，对三公主没有多少关注）。殿内的立柱上共有四副对联：
  铁卷赐畲田总不负官井长溪好腾龙，兵船助闽王原祗为霍桐太姥堪栖凤；
  畲拳畲杖千般套路会师演武招兵节，歌言歌教万卷唱本聚族颂史讲酒会；
  安邦定国功建前朝帝喾高辛亲勒赐，驸马金卿名传后裔皇宫子孙免差徭；
  尊之龙恭之凤五千秋先哲显圣麒麟寨，源于豫发于闽七十万后裔增辉始祖堂。
  四副对联将畲族的主要历史文化表现出来，包括盘王铁券、助力闽王王审知、畲族武术、畲族民歌、招兵节等，同时也彰显了畲族人民对始祖盘瓠与三公主的崇敬心理。
  中华畲族宫建成以来，经常开展畲族各类民俗活动和上刀山、下火海、起洪楼、婚嫁仪式等畲族民俗表演，春节、三月三、九月九等传统节日，畲族父老乡亲们自发地来此祭祖、赛歌等，同时也有一些有组织的祭祖大典。
  3．中华畲族宫协会
  中华畲族宫协会于2006年11月16日成立，是以畲族为主体的民间文化组织，以中华畲族宫为平台，主要职能是保护、传承和发展畲族传统民间文化，开展畲族文化交流和两岸畲族宗亲联谊活动，增进民族团结。
  中华畲族宫协会成立后，积极推动和组织参加畲族文化交流、宗亲联谊等活动。2009年，组织参加在福建漳州召开的海峡两岸蓝姓宗亲联谊活动，促进了两岸蓝姓宗亲在经济文化领域的交流与合作。2010年6月，组织参与由全国台湾同胞联谊会主办，宁德市政府承办的第二届海峡论坛·海峡两岸少数民族联谊交流会，协会并与台湾蓝姓宗亲会，签署了两岸少数民族经济文化交流协议；2014年4月，中华畲族宫协会作为承办者之一，积极组织参与由国家民委、国务院台办、福建省委统战部、福建省民族与宗教事务厅、宁德市政府组织的“中华一家亲·2014年海峡两岸各民族欢度三月三节暨福建省第三届三月三畲族文化节”；2015年4月，作为承办者之一，积极组织参与第四届“三月三”畲族文化节暨第八届海峡两岸少数民族丰收节。
  协会还致力于传承畲族祭祖活动，2013年12月13日，协会组织在中华畲族宫隆重举行了畲族祭祖大典，祭祖大典由“盥洗礼”、“迎神礼”、“进馔礼”、“初献礼”、“亚献礼”、“终献礼”、“撤馔礼”、“送神礼”、“望燎礼”、“分食福胙”等十多个环节组成，千名畲族子孙满怀虔诚地拜谒祖先，共同缅怀祖先之万代恩泽，加强了宗族的凝聚力。2010年古田县富达畲族村蓝公节祭祖仪俗被正式列入宁德市第三批市级非物质文化遗产名录。2014年，中华畲族宫协会启动将“畲族祭祖”申报列入市级乃至省级非物质文化遗产项目。
  随着中华畲族宫协会在畲族同胞内影响力的扩大，一些畲族族内事务也征求协会意见。如2015年福安某刘姓公民，其父为汉族刘姓，其母为畲族雷姓，欲申请变更民族身份随母为畲族，市民宗局征求中华畲族宫协会意见，协会开会讨论，协会从闽东畲族姓氏的特殊性考虑，认为不能予以变更其民族成分，如习近平同志在《闽东畲族志》中题词：“一族信史承前启后，六姓新篇继往开来。”“六姓”是闽东畲族传统姓氏，不可轻易变更。这件事情可以体现出中华畲族宫协会在对于传承畲族姓氏文化、家族文化方面发挥着特殊作用。
  五、结语：闽东畲族家族文化传承的喜与忧
  一个民族存在与发展，很重要的是源自于其民族的自我认同和自我凝聚，畲族的自我认同感高和自我凝聚力强是具有历史的传统，畲族三姓同宗的族缘观念和同姓同宗的血缘观念并存在畲族的家族成员中，有着“民族即家族”的族缘思想，畲族的家族观念是族缘观念与血缘观念并存的，其家族行为也遵循着这两个原则，在族际交流中遵循族缘观念的原则，而在族内交往中却大多遵循血缘观念的原则。闽东畲族的“民族即家族”的族缘思想表现明显，在历史上闽东畲族人民有着“总祠”的观念和编修钟氏联谱的大工程，20世纪末到21世纪初这个阶段，也在凸显这种“民族即家族”族源观念，如20世纪末修建蓝雷钟联姓宗祠，21世纪初期对山民会馆的恢复、中华畲族宫的建立、中华畲族宫协会的成立等事件，体现了闽东畲族族缘观念和血缘观念并存的传承与发展，展示出闽东畲族的自我认同与自我凝聚，必将进一步促进闽东畲族家族文化的传承与发展，促进畲民族的繁荣发展。
  在近几十年市场化、城镇化、信息化的浪潮中，人们的价值观念发生了很大的变化，经济至上的价值观念冲击到每个角落，坚守传统文化变得异常艰难，闽东畲族传统文化也无法置身度外。在2011蕉城区政协组织开展的畲族文化调研中发现，不讲畲语有七成是因为“不好意思讲”、“不愿意讲”，要求在参加节日活动穿畲服时，有人问“穿一天会给多少钱？”，这些情况反映了部分畲族人对本民族文化不自觉、不自信，这虽是个案，却是个普遍性问题。从面上看，这似乎不关畲族家族文化的问题，但这些观念、行为的形成正体现其族源观念、家族观念的淡化甚至消失，这是一个民族必须忧虑的问题。
  20世纪末到21世纪初期闽东畲族宗祠的大量重修重建，既是畲族家族认同和家族凝聚所使然，也是由于闽东畲族经济发展、财力增强、知识精英、产业精英积极参与等因素的影响。也许可借鉴修建宗祠的模式，由畲族人民中知识精英、产业精英带动，扩展到修谱、祭祖等家族文化的传承发展中，以家族文化为内核提升畲族的自豪感和凝聚力，以内化的动力推动畲族语言、畲歌、畲医畲药、畲族服饰、习俗等畲族文化的传承发展，以文化带动旅游、带动产业，进而改善民生。此路径可以政府对畲族文化的抢救、保护、发展、扶持结合起来，相辅相成。
  资料引用说明：
  2004年宁德市抢救与发展畲族文化领导小组开始组织人员对全市畲族文化进行一次全面普查，并编写出版了一套13册、500万字的畲族文化全。本文有关畲族修谱建祠的资料引用了缪品枚编撰《闽东畲族文化全书·谱牒祠堂卷》的普查资料以及笔者在福安、霞浦等部分畲族乡村的点上调查资料，同时也引用了蕉城区政协2011年牵头的组织的蕉城区畲族文化调查有关资料。
  宁德师范学院畲族文化研究所
  参考文献：
  ［1］缪品枚编撰：《闽东畲族文化全书·谱牒祠堂卷》，民族出版社，2009年2月。
  ［2］许怀中主编：《八闽文化研究丛书·畲族文化研究》，民族出版社，2007年5月。
  ［3］蓝炯熹总纂：《福安畲族志》，福建教育出版社，1995年12月。
  ［4］蓝纯干主编：《宁德市畲族志》，天津古籍出版社，2001年9月。
  ［5］蓝炯熹主编：《穆云畲族乡志》，海峡出版发行集团、海峡书局，2014年10月。
  ［6］蓝炯熹：《畲民家族文化》，福建人民出版社，2002年6月。
  ［7］蓝运全、缪品枚主编：《闽东畲族志》，民族出版社，2000年3月。
  ［8］郭志超著：《畲族文化述论》，中国社会科学出版社，2009年12月。
  畲族女性视野下闽东畲村传统文化的现代性建构
  ◎陈今
  提要　闽东是畲族的主要聚居区。一千多年来，闽东畲族人民创造了灿烂的畲族文化，而畲族女性却也是创造本民族文化的主力军，为民族文化的繁荣做出了巨大贡献。然而，随着经济转型期的到来，各种文化合力解构着包括畲族女性文化在内的传统文化，致使闽东畲族女性文化保护面临极为严峻的困难。要实现畲族女性传统文化的现代性建构，就必须从理论与实践两个层面展开，既要调动全社会的外在力量，借助各种媒介载体，又要唤醒畲族女性的文化自觉，才能有效完成传统文化的现代性建构，真正推动民族文化事业的发展。
  关键词　女性视野　闽东畲族　传统文化　现代性　文化自觉
  传统文化与现代化的关系，一直是国内外普遍探讨和关注的热点问题，因为无论在哪个历史时期，民族的传统文化都是本民族发展的基石和源泉。当前，正值闽东新畲村建设的关键期，新畲村建设的各个方面都免不了受到畲族传统文化的影响，所以畲族传统文化的现代性建构就成了畲村建设和发展的重要一环。而民族传统文化的现代性变革与建构又是该民族文化主体意识的增强、文化开放性包容性多元共存的需要。长期以来，闽东畲族人民创造了大量富有民族特色的文化，这些灿烂的文化一直推动着闽东畲族的繁荣与发展。由于畲族崇尚祖先崇拜和女性崇拜，女性地位有时甚至高于男性，闽东畲族传统文化浸染了丰富的女性意识和女性特征，在畲族农耕文化、家族文化、民俗文化和民间文学中，畲族女性在中国传统文化传承中起到了十分突出的作用。革命战争年代，闽东畲族女性涌现出了比男性更豪壮的革命精神，如：畲嫂弃儿救曾志、革命好阿妈钟淑兰、舍家为革命的女交通员钟二妹、受尽酷刑坚贞不屈的蓝五嫂等。她们是广大畲族女性的代表，折射着闽东畲族女性迷人的人格力量，她们身上所焕发出的民族传统精神具有深远的当下意义，对于闽东畲族传统文化的传承与现代性建构势必产生深远影响。当前，要对闽东畲族文化进行现代性建构就不能忽视畲族女性文化，不能不深入挖掘畲族女性在文化传承中的特殊地位和影响。甚至可以说，从女性角度审视闽东畲族传统文化对当前构建社会和谐、发扬民族精神等都具有时代意义。
  一、畲族传统文化中的女性文化特征
  1、畲族女性与传统农耕文化
  畲族是一个以农耕为主的民族。畲族的农耕文化始终与山地农业联系在一起，早期更是一种刀耕火种的“游耕”农业。游耕的基本特征是，采用“刀耕火种”方式进行农业生产，在一个地方耕作几年以后，地方资源耗尽后则迁徙别处。这种社会经济生产模式，产生出与汉族迥然不同的男女两性社会分工。由于环境的制约和生产方式的单一，畲族男性始终没有在农业中取代妇女而成为绝对的主力，相反，作为农业劳动另一大主力的妇女在农耕劳作中却始终占据着社会文化的高地。
  畲族女性早在唐代就担负着家务、农活的主要劳动，全国各地的畲族女性历来不缠足，与男子同样上山下田劳动。甚至新婚妇女，婚后没几天即夫妻双双下田劳作，耕地少的家庭，则是“女耕男猎”，男子常上山打猎，女子在田间干农活。不少妇女不仅能肩挑重担翻山越岭，还能犁田、耙田、耖田、插秧。畲女不仅能干农活，且采薪较有名气。早在明代，福安一带的畲族女性就是以“樵薪为生”。直到现在畲村从事采薪的依然多为畲女，她们特别勤劳，不辞劳苦，常带饭深山砍柴。有畲族歌言为证：“饭那食了走岭上，碰着一帮拣柴娘，柴头又砍二尺五，柴尾艳艳转回乡”；“上山砍竹响当当，落山砍竹溜落潭，郎姐砍竹斗本领，女人卖输男人强。女人能换男人工，男人会做女会传，男人一工砍三百，女人三百砍一工。［1］不仅畲歌里唱响畲族女性劳动的欢歌，畲女勤劳的美德也被艺术地呈现在了绘画里，畲族绘画作品—《山樵》就描绘了畲妇勤于畲男的事实，图画中艺术地再现了两名畲妇已在山上用刀忙碌地采薪，可是一位畲族男子却才慢悠悠地上山的场景，两相对比，孰勤孰懒，不言而喻。畲族歌谣里也常常反映男女上山下田劳动的情况，如“公婆两人齐下田”、“夫妻成双共做事”、“男落田，女落田，有酒有肉好过年”。在春耕季节，畲族男女共同劳作，他们通常“男耕田地女拔秧”、“男人犁田女人割草，男人插秧女人挑灰”，劳动中男女配合默契。畲族家庭，大多由妇女持家，她们能在经济条件十分困难的情况下，通过省吃俭用，勤俭持家，安排好家庭生活。有些家庭没有男劳动力，畲族妇女便拖儿带女，辛勤劳作。由于劳动能力极强，她们既能安排好家庭生活，又能管好田间生产，承担着家庭内外一切事务，显示出畲族女性非凡的持家才能。
  畲族女性不但是农业劳动中的主力军，她们在编织、刺绣等方面也表现不凡。她们用手纺车纺纱织布，用草汁或树汁染布，制作各种衣裙。她们将苎麻剖成麻丝，捻成麻线，织成麻布，制作成的麻衣又牢固又好穿。她们还养蚕，用蚕丝织花带、刺绣花边，自织土丝绸布，缝制衣裳，所制作的刺绣花边衣，工艺精湛，配色讲究，花样繁多。她们除了在衣裤上刺绣花边，还在许多生活用品上绣各色各样花纹，其中编织花带被公认为畲族女性的绝活。畲族歌言《十二看娘》中写道：“二月闲心去看娘，路中都是锄田娘，田头锄转田尾落，脚肚洗白转回乡。三月闲心去看娘，路中都是摘茶娘，日里采来夜里炒，炒出茶叶香喷喷”，［1］这些劳动方面的出色作为，奠定了畲族女性的社会地位，使得她们当之无愧地成了推动畲族农耕文化发展的主力军。
  2、畲族女性与传统家族文化
  畲族女性确立家族地位始于原始宗教信仰中对三公主的崇拜，三公主的神圣地位招引着一代代畲民对女性由衷地膜拜。于是，三公主自然地也便成了畲族妇女朝圣的对象，她们似乎在竭尽所能地要在这位女性始祖身上找寻到力量的源泉，对女性始祖的模仿便潜在地成了她们的群体意识，如畲族妇女的服饰、头饰等特殊标记就源自三公主。三公主被畲族奉为“宇宙女神”，即凤凰神，畲族妇女着“凤凰装”最具有民族特色，据说这也是沿袭三公主的装束，“她们用红头绳扎的头髻，象征凤髻；在衣裳围裙上刺绣出各种彩色花边，并镶绣金丝银线，象征着凤凰的颈、腰部美丽的羽毛；后腰随风飘动金黄色腰带，象征凤凰的尾巴；周身悬挂着叮当作响的银器，象征凤凰的鸣啼。在头饰方面，闽东畲族妇女多梳‘凤身髻’和‘凤尾髻’”。［2］这些装束即表明女性的社会地位，更体现畲族女性在家族文化中所扮演的举足轻重的角色。
  在家庭中，畲族妇女同男子一样担当着家庭管理的各项事务。畲族妇女不仅要打理家庭琐事，而且也直接参与家族大小事务的商议和决定。有些家庭，女性还是一家之主，特别是大家庭中的老年妇女，家中事务基本都是由她说了算。如家中或村里有人遇到纠纷斗殴，只要妇女出面调解，干戈立即得到平息。畲族女性在家庭中往往起主导作用，她们对家庭事务有绝对的发言权，能名正言顺地继承父辈财产，也能毫无约束地自由参加社会活动。如畲族族规规定：“凡登记为本氏族的男女，都有权参加祠堂的祭祖、会餐和分配祭礼品；氏族中出生的孩子不论男女一样登记，且与汉族只男子有排行不同，畲族女子和男子一样有辈分的排行次序，并能同上族谱。”［3］这些规定足以说明畲族男女在政治上、经济上的绝对平等。
  畲族崇尚女性家族传统还体现在姻亲的家族地位很高，即母舅的权威超过叔伯。畲族的母系亲属，俗称“娘奶亲”，在亲属中地位极高，尤其母舅为最。家族赋予了母舅相当高的权威，如外甥、外甥女出生、满月、周岁、十六岁，都得报请母舅参加相关仪式。仪式中，母舅所受待遇最高，所受的礼节也最繁琐、最郑重。在闽东畲村，外甥女出嫁前，要先由母舅请“做表姐”，其他亲戚方能继之；出嫁时，还要母舅抱上轿；婚宴时，要请母舅坐大位；敬酒时，新郎也一定要先向母舅敬酒；外甥女分家多由母舅主持，外孙女夫妻不和，母舅也最有调解权；外甥女婿犯事，母舅有权管教甚至打骂。畲族女性在家族中是一个举足轻重的角色，在畲民家族习俗中处处体现畲民母性的尊严。如夫妇关系，男方对女方稍有虐待，“女方家便以‘打生利亲’显示娘家的威严，此俗又称‘作娘家头’，即女家可带亲朋好友乡邻到男家论理，可没收男家的禽畜，以示惩戒，而男家对来人不得有丝毫怠慢，只得自认倒霉，并不敢再度冒犯。”［4］母舅或娘家的这些特权既彰显了畲族女性的家族地位，也在一定程度上保证了畲族女性文化在相当长的历史时期内能得以代代传承。
  3、畲族女性与传统民俗文化
  从女性学角度看，女性的乐观精神是与良好的文化生态环境密切相关的，同样地，从民俗学角度看，畲族女性的自尊与自信，与本民族独特的民俗文化氛围有关。
  畲族人民在生育观上向来没有重男轻女观念，基本上能做到男女平等。畲歌云：“养男养女都一样，以后也会养爹娘”；“世上男女都一样，夫王莫看女儿轻”。［5］孩子出生不以性别为重，家长不分男女予以同等的呵护，这无疑使畲族女性的地位从人生的起点就有了保障。
  畲族妇女从来不裹脚，跟男子一样参加生产劳动，男人能做的事，妇女也能做，甚至妇女比男子更能吃苦耐劳。畲族婚俗体现了其民族平等开放的本色，男女恋爱比较自由，他们通常是在生产生活或对歌中建立感情，然后经父母同意后成婚，结婚时女家不计聘金，婚礼时至今仍传承着“男拜女不拜”的传统，新郎在婚礼仪式中必须三跪九叩，而新娘则只需供手轻轻作揖，这种“重女轻男”的与汉族迥异的习俗凸显着女性的家庭地位。
  畲族对不育妇女与生育妇女一样看待。汉族的“不孝有三，无后为大”之类的观念，在畲族没有市场。不育的畲族女性，由于少了一份汉族不育女子的惶恐与内疚，生活得更自由、自在、自信。在畲家，过继的子女、入赘的女婿，不受歧视，他们也可以入本家族谱，享有财产继承权，正如畲歌所云：“亥时眼下都是亲，女婿不是生份人。”［6］更为可贵的是，畲族对女性非婚生子采取宽容的态度，她们无须堕胎或溺婴，不受社会和家庭的歧视，所生孩子同婚后生子一样对待。畲女死后的丧礼与葬俗与男子一样：“畲族妇女死后，跟男子一样，做三天三夜（学过师的）或一天一夜的功德道场。畲族妇女亡故后，同样可上祠堂受祀，祠堂同样安放有如‘蓝大×××娘之灵位’，基碑同样刻‘蓝大×××娘之墓’。”［7］这不同于汉族妇女不能入祠堂受祀，墓碑也仅有“×氏孺人”一类的从属性套语。一句话，畲族女性从出生到离世，一生中在社会领域的方方面面都与畲族男性平分秋色。
  最能展现畲族妇女地位的民俗当属畲族女性有资格参加神圣的宗教仪式，这对于汉族女子来说简直是不可能实现的奢望。畲族崇尚图腾崇拜，图腾崇拜是维系氏族的重要因素，氏族成员以图腾崇拜来统一思想，他们在一个图腾之下共同繁衍生息。畲族是信盘瓠图腾的民族，祭祖时必须举行盘瓠图腾的学师仪式，此时家族规定一定要有畲女参加，女的代表“西王母”，并要有两个穿民族服装的“伴娘”，陪同“西王母”，也就是说，如果没有女子参加就不能做入教仪式。畲族对妇女参加入教仪式极为重视，这一民俗观念正与恩格斯的一句论断相符，即“他们认为妇女是一种神圣的和先知的东西；他们也在最重要的事情上听取妇女的意见”。［8]
  4、畲族女性文化与民间文学
  在畲族民间文学中存在着一种深刻的文化现象——崇尚女神。在《盘王歌》、《高辛氏》、《祖婆歌》等神话传说中，三公主的形象深深地植根在了畲族民众的潜意识里。《祖婆歌》这样写道：“自公主出生以来，天上也有云彩戴，地下也有百花锦。公主长成尽灵通，鸟唱歌言教人传，山哈歌言从此起，流传万代教子孙。”［9］对始祖三公主的崇拜使畲族文化中渗透着女性崇拜的因素，对女性的膜拜几乎成为畲族民间文学的一个创作母题。
  畲族没有本民族文字，民间文学主要是口头文学，其中以民歌、神话传说和民间故事最有特色。畲族民歌按题材内容大致可分为叙事歌（含神话传说歌言和小说歌言）、杂类歌言（含歌俗歌言、生活歌言、劳动歌言、家教歌言、爱情歌言等）、礼俗歌言（含婚嫁歌、丧葬歌、祭祖歌和功德歌等）。在畲族创世神话《男造天，女造地》中，有这样一段描写：“天是男人造的，男人懒，做一气，歇一气，结果把天造小了。地是女人造的，女人勤，没停没歇地掘啊掘，男人大喊：地造大了！女人赶紧抓了几把，想把地缩小回来。这一抓呀，有的地方凸起来，变成山，有的地方凹下去，变成湖海，五个指头抓出了条条江河。”［10］神话中畲族人民一方面生动想象了人类的诞生、祖先的起源，另一方面却间接地肯定了女性在人类文明史上的地位和作用。
  除了以人物为题材外，神格化的自然也是畲族女性崇拜的表达对象。畲家自然神中与农耕生活最为密切的女神就有谷娘、谷仙子、种子仙、稻秧仙、青稻仙、黄稻仙等，由这些物形象敷演出的精灵化传说就有《神郎和秀姑》、《四姑坦》、《圣姑姑》、《天娥少女》等。这些精灵用各种超凡的力量书写着女性的传奇，辅佑着人间的美满与幸福，而透过故事我们自然体悟到了畲民的心底所流溢着的那份女性崇拜的情愫。畲族民间文学大力渲染女性的智慧光芒，她们的智慧淋漓尽致地展露在改造自然、惩恶扬善中。畲族民间文学中所塑造的智慧女子首推蓝聪妹，在《稻谷和稗子》、《三间新房》、《打官司》、《没泥哪来谷米》等故事中，生动地塑造了聪明果敢、疾恶如仇、随机善变的畲女形象，人们对她的尽情歌颂正体现者畲族女性在历史发展中所发挥的巨大作用。
  闽东畲族歌言有许多题材来自汉族小说，但他们所塑造的形象与汉族小说略有不同，其中表现最突出的就在于女性形象的塑造上。如《孟姜女寻夫》，小说歌言中的孟姜女果敢坚强、不畏强暴、仗义救人的形象绝对比汉族小说更加鲜明生动。她断然拒绝蒙恬结亲的可耻要求，说：“姜女不愿结为亲，将军宝剑白如金，那愿将军刀下死，不做将军身边人”。［11］面对秦王的威逼利诱，孟姜女的智慧更是被展现得淋漓尽致，她先是诱使秦王杀掉仇人蒙恬，然后提出结亲的条件是“我要办酒祭范郎”，而后还要“五百和尚做功课，祭得范郎上天堂”，最后“范郎姜女上天堂，秦皇无奈倒沙场”。［12］其间，女性的智慧、坚韧与决绝被渲染得动人心魄。
  二、当代畲族女性提升社会地位的制约因素
  无论是现实还是神话，畲族妇女在家庭、社会中均有着崇高地位并受到人们的尊敬，最主要的原因在于：畲族妇女在生产活动和家庭事务中所起到的作用与男子相当。但随着时代的转变和知识经济的发展，由于环境的变化和社会的转型，妇女在生产经营、公共事务、主持分配等方面充当的角色地位受到了现实的挑战。畲族女性无可避免地也受到时代的挤压和冲击，于是其文化内涵也势必承受来自各方的影响与制约，主要体现为以下三个方面。
  1、汉文化的影响与世俗文化的侵蚀
  任何文化都存在自己的社会性别规约，即种种的社会道德、法制和民俗把人组织到规范好的“男性”“女性”的活动框框中去，畲族男女的社会地位自然无可例外地受到种种力量的作用而悄然发生微妙的变化。这种变化首先表现在婚姻方面，畲族由族内婚逐渐演变为畲汉通婚，而畲汉通婚的直接后果，是使畲民家族中的畲文化成分的逐渐式微，而汉文化成分却逐渐增强。如，古朴的婚俗被日益汉化的婚俗所取代，近现代以来，大部分畲族女性婚姻恋爱观、婚俗观与汉族女子基本无异。造成这种后果的原因是生存环境中汉族强势文化的包围，以及成为畲民家族成员之汉族女性的潜移默化与传播影响。随着畲族文化中汉人家族伦理思想的逐渐强化，充当家族中直接传授汉文化的角色，即畲民家族中的汉族女性，便自觉不自觉地接受了来自汉人家族伦理中既定的模式。“她们因自由传播汉人的家族伦理思想而获取的不自由，她们均觉得自然而然而心甘情愿。”［13］此外，汉族的贞洁观念、男尊女卑观念，也渐渐影响畲族女性，如结婚索要彩礼、为嫁好人家而学汉族女子裹脚、溺女婴等陋俗开始出现。但是，在广大畲村民族传统的力量仍然强大，尽管汉文化的影响日益增强，尽管畲族女性的地位在悄然变化，但闽东畲族女性，其地位总体上仍然高于一般汉族女性。
  新中国成立后，畲族女性的社会地位有了实质性提高，涌现了一批女干部、女学者和女专业技术人员。她们从畲村脱颖而出，带着传统的畲族民俗文化印记，走向新时代、新岗位，在各自的领域自强自立，不让须眉，创造了骄人的业绩。我们相信，随着现代化、城市化进程的加快，随着畲族民俗文化的传承，畲族女性的文化和女性地位必将有一个新的超越。
  2、性别分工与经济地位的劣势
  在闽东广袤的山野，畲族女性以其勤劳能干赢得了较高的社会地位。过去，在女耕男猎的劳动模式中，畲族女性由于客观原因创造了比男性更丰硕的成果。随着生产力的发展，男性直接参加了更多的社会活动，经济地位也逐渐取代了女性。换句话说，如果畲族妇女像汉族妇女一样不直接参加各种生产活动，而从事次要的纺织、炊煮和生儿养女等家务劳动与世俗义务，那么她们必然会沦为家庭女仆而被排斥在社会生产之外。正是这种社会生产的变化导致地位变化，使父权制取代了母权制，畲族妇女也就没有了母系制存在的依托，其社会地位必然大大降低。
  中国现代化进程中，始终以“男主外、女主内”为社会生产的主要模式，现在，畲族家庭中这种“女主内”的性别特征也愈发明显，社会上也开始把畲族男性视为家庭的最主要成员，享有更多的支配权。主要表现为男性拥有更多的社会资源和组织活动空间，掌握着更关键的生产技术和劳动岗位支配权，拥有更大的心理和身体优势。国外学者迪莉娅·戴文区别分析了新中国成立后中国社会女性在家庭、社会方面的地位，认为女性处于从属地位的主要原因在于经济而非政治。失去了经济主导权，畲族女性也无可避免地在新一轮社会分工中处于劣势地位。具体体现为：在新经济模式下，劳动市场上的性别隔离模式使得畲族女性在经济上处于劣势；在家庭领域，父母虽然不厌弃女性但受到汉文化影响和经济利益的驱使也偏好男性、依赖男性，从而在教育方面也更乐意投资在男性身上；市场经济主导下，女性被进一步边缘化，有的畲族女性沦为留守妇女，经济上的收入更是远远低于男性；在城市，由于企业追求的是利润，更需招聘拥有更大劳动力的男性，畲族女性自然又进一步被排斥于从业的大门之外。
  3、政府在理论和实践层面对畲族女性关注不够
  “‘女性问题’是世界事务中列于人权、民主、环境、和平和发展这些基本议题之后的一个独立的重要问题”，“妇女问题不是一个孤立的问题”，甚至可以说“所有问题都是妇女问题”。［14］虽然女性问题一直以来都不同程度地受到社会的关注，特别是改革开放以来，随着“女权主义“思潮的影响和党的妇女解放运动的开展，中国女性的觉醒意识深深地被崭新的时代深情召唤，畲族女性自然也沐着时代的春风更加自信地步入社会，但是时代所赋予的机遇和社会所推行的策略只是解决了畲族女性经济、政治上的一些问题，特别是政府的有些行为也只是停留在抽象的理论层面而缺乏实际行动，它们甚至以官方的权威使女性在解除了一个枷锁后又被政府套上了另一个更沉重的枷锁，使得畲族女性人格心理的自觉诉求更是远远无法得以实现。要知道当今绝大多数决策者都是男性，他们无法完全摆脱自身性别意识或性别特权的牵引，根本做不到以平等、客观、发展的视角审视畲族女性的真正解放等问题。比如，现在的闽东畲村村委会、农业合作社、民间团体主要负责人基本都是男性，虽然闽东霞浦半岭村也出了一个女村长雷金花，但各畲村的干部男女比例依然严重失调。所以在畲村日常事务上、经济决策上，畲族女性都根本无法与男性比肩。而面对这些，政府似乎更加热心于任命男性畲民担当畲村的主要职责，畲族女性同全国其他女性一样在政治权利、管理权方面很难获得组织部门的支持。
  三、闽东畲村女性文化的现代性建构
  1、农耕文化蜕变下畲族女性劳动能手的角色转变
  在农耕文化背景下，畲族女性“勤劳动、善持家、巧手艺”，她们以劳动的主角登临上畲族农耕文化时代的高地。她们不只是煮饭、担水、种菜、喂养畜禽，还要刨番薯丝、割稻、摘茶，甚至还要养蚕、织布、裁衣。即使是农闲季节或严冬雨雪天，她们也无闲暇要纺纱、捻麻线、缝补衣服、赶集等。新婚妇女，一般婚后三天即夫妻双双下田劳动；带小孩的妇女还要背小孩上山或下田干活；不少妇女不仅能肩挑重担翻山越岭，还能犁田、耙田、耖田、插秧，称得上劳动的“多面手”。这里其实也包含着畲族女性的乡土情怀和生命意识，她们是在人与土地、人与自然的对话中展现自己爱乡爱土地的生命激情，然后将人性的美自觉地呈现在劳动的审美里。
  现在，闽东畲族女性秉承传统、勤劳能干，她们已经分布到社会的各条战线上，有的从事经营工作，有的从事管理工作，有的坚守农耕阵地，继续演绎着畲族女性战天斗地的劳动史。但毕竟社会变化了，生存的空间变化了，劳动的模式也发生了迥异的变化。对此，畲族女性务必摆脱固有的对农耕文化的生命认同，敢于紧跟时代步伐，在秉承传统文化时将畲族女性的优秀品德带到各条战线上，连接到世界的每一个角落中。面对多样的人生价值，她们甚至要主动改造思想，敢于创新，不仅以农业劳作为荣，更要以奉献社会为耀，敢于承担社会责任，不以劳动贵贱论得失，在社会化的劳动中实现自己最大的人生价值。
  2、现代教育背景下畲族女性伦理建构的现实意义
  闽东的教育起点并不低，最有说服力的事件可延伸至唐神龙二年（706）薛令之进士及第，成为福建第一位进士、第一位诗人、第一位在京都做官的闽人。对于闽东畲族而言，除古田富达和其他少数畲村外，多数畲村的教育都是在清代发展起来的。总的来说，畲族女性接受教育的机会不如男性多，但她们也十分重视子女的家庭教育，认为母亲应该成为子女读书求学的引路人，于是她们便将家教理想编成歌言，互相传唱，有力地推动了畲族文化教育的发展。如周宁畲歌中的《家教歌》这样唱道：“子时教仔久长长，送仔读书去书堂。”宁德《劝子读书》这样勉励学子：“学得字多肚内光，编写文章哲理通，日里不怕人来借，夜里不怕贼来偷。文化字划渺谜谜，再穷要送子读书，十载寒窗无人问，一举成名天下知”；“穷人养仔要读书，读书者莫养他”；“一教吾儿志读书，从师先读《人之初》，三坟五典皆博览，八壑九丘尽宏图，雪案用功磨铁砚，丹墀对策挂金鱼”。这些歌言足以鉴照出畲族女性在家庭教育中的伦理智慧，这对于当前青少年接受良好的家庭教育具有极其深刻的当下意义。
  一直以来，畲族文化也在逐渐渗透入畲族女性的伦理道德观念。清中叶以后，闽东畲村编的《族谱》涉及儒家伦理道德的条文比比皆是。“为人以孝忠为本，不可作忤逆事，倘有人天伦和行者，谱内除名”、“孝父母，父母为吾身所以出，恩同天地”、“人以孝悌忠信为本”、“古有古人行孝顺，经里流传至自今，古今行孝多说尽，随同共你说因由”，这些家族伦常规约者家族的每一位成员都必须在日常生活中诉诸行动，畲族女性自然在家族的伦理建构中再次成了自觉实行者和缔造者。在霞浦半月里村的牌匾和楹联中，也可以读出畲族文化对畲民传统道德教育的巨大力量，这些民族文化环境必然深深构建着畲族女性的道德伦理世界。而一代代畲族女性便在家族伦理影响和规约下为畲族传统文化做出了巨大贡献，如福安溪塔村十分重视家族文化教育，畲族女性成了子女家庭教育的主要实施者，在她们言传身教的努力下，新中国成立后至今七十多年来，溪塔畲族村从未发生过一起刑事案件，村里也从未有过任何犯罪记录，这对当前构建社会主义和谐新畲村无疑有着积极的借鉴和推广意义。
  闽东畲族相对而言没有“重男轻女”的现象，女性在家族中的地位也较高，婚俗中的男拜女不拜、女子参与田间劳作、女子习武、男子刺绣等等，凸显了女性在家族中的地位，家族文化对女性角色的定位很有现代色彩，说明畲族女性在家族成员中不依附于男性而存在，其社会地位甚至高于男性。畲民“男女绝对平等，不以汉人生男则喜，生女则悲也。而犹有我汉人所梦想不到者，即女子有‘承受财产权’是也。”这对于当前男女平等的全球性诉求有着极大的现实意义，而且有利于当前国家的计划生育政策的实施。政府应该以此作为计生教育的资源，不仅在畲族民众中落实计划生育政策，而且还可以畲族女性作为楷模，组织计划生育政策宣讲团，让畲族这一文化在各地充分传扬，有力推动闽东各地区的计划生育事业。
  3、家国理想抱负下畲族女性精神家园的空间延伸
  由于闽东畲族传统文化中对“家国同构”有着一致的精神认同，受到家族文化的影响，加上畲族家训的精神规约，广大畲族女性也极为强调对国家和家庭的尽忠尽孝。所以，闽东畲族女性在爱国爱乡爱家情感上有着高度的统一。畲族妇女在社会生活中担当多重角色，拥有着一份家国政治的认同感，可以说，对家国理想的精神认同成就了闽东畲族女性“女中丈夫“的形象内涵。革命战争年代，闽东畲族女性深明大义，不惜牺牲，为后人留下了大量革命先进事迹和精神财富，如“畲嫂弃儿救曾志”、“卖子换粮救红军”、革命好阿妈钟淑兰、舍家为革命的女交通员钟二妹、受尽酷刑坚贞不屈的蓝五嫂、用山歌作为“反围剿”匕首的雷七妹等等。无数畲族女英雄的事迹感喟着闽东下一代，成了闽东人民勇往直前，战胜一切困难不竭的力量源泉。
  但随着畲族汉化现象的日益严重，畲族女性传统文化正在逐渐式微，许多外来民族文化和普世观念开始维系着畲族女性的社会从属性，她们开始习惯于面对现实，开始接受由来已久的公共领域和私人领域的劳动价值分割规则，畲族女性几乎在政治上的无所作为也加剧了其可能被日益边缘化的窘境。畲族女性自古以来就确立了自身在社会家庭中的突出地位，这是女性的骄傲，也是许多民族女性所向往的精神归栖的终极目标。然而，在当下市场经济大潮中，许多畲族女性却淹没在了时代浪潮中，这与现今畲族女性自身的理想缺失有关。
  但是，毕竟畲族女性拥有着许多优越的自身条件，在改革大潮中也涌现了形形色色的畲族好女性，如果说过去她们是开发建设我国东南山区的主力军，那么现在她们依然是畲族商品经济发展中一支不可缺少的重要力量。改革开放，为畲族妇女提供了施展才华的广阔天地，今天在畲族地区，已涌现出很多女专业户、女劳模。景宁畲族自治县的雷马翠、雷益珠等就是浙江省的劳动模范；闽东畲族也有许多畲族妇女成为三八红旗手，如雷金花。在政治上，畲族妇女有当家作主的诉求，有些女性直接参加选举人民代表和妇女代表。在全国和省、地、县的党代会、人代会、妇代会上都有畲族妇女参加。随着畲族妇女在政治地位、文化水平上的提高，畲族妇女将在发展畲族商品经济过程中起着越来越重要的作用。
  但是，如今的社会结构不再单一，各个领域、各条战线、各份岗位都在召唤着畲族女性积极参与，这无疑要求闽东畲族女性务必培养包容、开放的心态，务必树立更远大的理想，而不能将自己始终钉在农耕文化的小圈子里，也就是说，闽东畲族女性应该把自身特有的文化传播到社会各个角落，为闽东社会经济建设做出更大的贡献，而这也才真正是闽东畲族女性精神家园的终极追求。
  4、传媒文化引导下畲族传统文化宣扬的重新策划
  文化要实现内在价值，必须借助一定的载体。过去，我们传扬畲族文化主要借助开展“二月二”、“三月三”等节俗活动，这些方式在文化传播中所起到的作用比较单一，所以要拓展畲族文化活动，就必须加强载体建设。如今，除了报纸、广播、电视外，网络、手机、数字电视等新技术正占据到我们的日常生活中，“媒体的发展势不可挡，一方面媒体大大促进了文化的融合，少数民族日益汉化成了不可回避的问题，然而，另一方面少数民族文化保护固然挡不住文化融合的脚步，却可以利用新媒体的传播特点，因势利导来加强本民族文化传播。在传统的传播中处于相对弱势状态的少数民族文化传播因新媒体的介入而更容易实现本民族民俗文化和现代文明的碰撞与融合，民族文化的传播迎来新的契机。”［15］畲族女性文化的弘扬自然也避不开媒体的介入，所以，相关组织、政府部门应进一步采取措施，推动大众传媒更好地宣扬畲族女性文化，如中华畲族宫、闽东畲族博物馆、宁德及各地电视台和广播站、闽东日报等报纸杂志、相关企事业单位网站等等。
  新媒体与现代人的生活紧密相伴，促进着人与人的文化交流。在闽东畲村，由于传统媒体的渗透和新媒体的介入，正不断改变着畲族同胞的人生观、价值观，促使畲族传统文化进行新一轮的整合与分化。所以，畲族传统文化的传承与弘扬必须通过各种媒体的通力合作，甚至建立起一个立体式的传播阵营，做到电视里有畲族节目、报纸里有畲族专栏、广播里有畲族歌声、电脑里有畲族网站、生活中有畲族语言，并有目的、有重点地开辟畲族女性文化平台，如畲族女性服饰、畲族对歌、畲族婚俗、工艺美术、畲族女性风采展示等，让人们通过媒体交流民族情感，增进民族文化认同，激发民族自豪感和荣誉感，最终增强民族的自信心与凝聚力。特别是“福安畲族网”和宁德市政府官网应全面开辟畲族专栏，在闽东整个社会间提倡学习畲族文化，学习畲族女性的美好品德，营造爱畲护畲的文化氛围。这样通过发动全民参与，畲族传统文化才有可能真正得到保护和传承。
  闽东畲族人口众多，是全国最大的畲族聚居区。凭借这一客观优势，闽东绝对是闽台、宁台民族文化交流的中心。而加强闽台、宁台少数民族文化的交流与合作，除通过定期合作开展畲族文化展演活动、畲族文化艺术节、学术研讨会等形式外，新媒体的充分开发与利用势必起到更加重要的作用。通过媒体，可以彼此充分展示海峡两岸同胞同祖同根、一脉相承、共创未来的文化精髓，增进两岸的文化认同感和宗族意识，彰显祖根文化的向心力和凝聚力。同时，让闽东畲族传统文化的传承与保护空间不断扩大，各方配合所形成的文化合力不断增强。这样，畲族女性文化的现代建构也就会水到渠成。
  5、民族意识召唤下畲族女性文化自觉的自我振作
  “文化自觉”是费孝通先生反复强调的中心议题之一，主要是指：“生活在不同文化环境中的人们，面对剧变的社会环境，对文化的一种自我反思和自我调适。即对自身文化的渊源、特色及走向有一个清醒的认识，面对‘他文化’的冲击，既不是简单的‘传统回归’，也不是盲目地‘全盘他化’，而是在知己知彼、取长补短的基础上，加强自身文化转型的自主能力，在既不丧失自我又能顺应时代潮流的状态中求得自身文化的发展。”［16］
  首先，畲族女性文化的保护是一项有赖于全社会各方力量共同参与的复杂工程。但外在的保护无论多么给力都无法实现民族文化的“真正保护”，而是很大程度上依赖全体畲族人民特别是畲族女性的文化自觉。这里，畲族女性自身的民族自信心的唤起和重新定位便是其文化自觉形成的先决条件。畲族女性要完成自身的时代嬗变就必须积极参与“民俗文化再生产”，为维护本民族传统、张扬民族个性、增强民族自信力不断激发女性自身的文化振作。因为畲族女性是畲族制度创新、经济变迁的主体，只有主体对自身的文化观念自觉做出根本性的变革，才能清除民族深层文化结构中阻碍自身文化变迁的消极因子，从而内生出畲族女性群体的创新力量并推动自身文化的发展。
  其次，必须把畲族女性的“文化自觉”建立在文化实践层面上。畲族女性的“文化自觉”能够调动起畲族女性自身传统资源发展的诉求欲望，有欲望才会有实践，有实践才会有创新，有创新才会减少畲族女性自身的文化“劣势”，减少文化变革的阻力。这就要求畲族全体女性必须大胆地投入到当代现实社会洪流中去，穿畲服，讲畲话，唱畲歌，跳畲舞，通过每一位畲族女性的公共努力，创造出更多富有民族新时代特色的文化成果，涌现出更多的雷静贞、钟淑兰、蓝五嫂、雷金花、雷美凤们，把畲族音乐、服饰文化、饮食文化、旅游文化以及畲族女性的创业精神、革命气概充分挖掘出来，这样，闽东那群“耐劳杂作、弗事商贾”的“女中丈夫”才能超越传统的农本意识，才能走出“山野自足、于世无求”的封闭心理，建构起属于闽东新时代女性的文化大体系。
  四、结语
  传统文化是一种历史存在，更是一个民族发展的内在根源，任何一个国家民族的发展，都必然受到传统文化的影响，打上传统文化的烙印。闽东畲族女性文化在其民族传统文化中所占据的突出位置体现了畲族女性在本民族发展历程中做出了卓越的贡献。但时代的发展、环境的变迁又潜在地不断消隐畲族女性的文化作为，畲族女性要不断攀越民族文化高地，就不能不扎根于本民族传统文化的土壤，不断开拓创新，大胆地投身于每一个时代的“民族文化再生产”活动中去，才能肩负起时代使命，实现女性自身的价值。此外，畲族女性还须从“文化自觉”的高度对畲族传统文化资源进行系统梳理与深层反思，辩证地将畲族历史传统与现实文化进行相互比照、协调整合，不断继承传统、超越传统，才能凸显闽东畲族女性文化的厚重质地与斑斓色彩。
  宁德师范学院畲族文化研究中心
  参考文献：
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  ［11］钟雷兴，闽东畲族文化全书·歌言卷，北京：民族出版社，2009年2月，第119页。
  ［12］钟雷兴，闽东畲族文化全书·歌言卷，北京：民族出版社，2009年2月，第121页。
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  ［16］王逍，文化自觉与畲族经济转型，贵州民族研究，2007年第1期，第108页。
  “非遗”语境下畲族民间工艺现代性发展路径初探
  ——以浙江、福建为例
  ◎邱国珍
  提要　如何让畲族传统民间工艺适应经济全球化，在社会主义市场经济中立稳脚跟，为其提供更好的发展空间和产业环境，是本文关注的重点，也是包括畲乡在内的中国乡村文化振兴的重要机遇。畲族民间工艺的发展，我们认为有三条途径：一是“非遗”语境下传承人自身的努力；二是畲族民间工艺走向市场的尝试；三是畲汉互动拓宽畲族民间工艺现代性发展路径。本文以浙江和福建两省为例，对畲族民间工艺及其现代性发展路径作一探索。
  关键词　畲族民间工艺；非遗；现代性发展
  如何让畲族传统民间艺术适应经济全球化，在社会主义市场经济中立稳脚跟，为其提供更好的发展空间和产业环境，是我们关注的课题，也是包括畲乡在内的中国乡村文化振兴的重要机遇。
  畲族民间艺术的现代性发展，我们认为有三条途径：一是非物质文化遗产语境下传承人自身的努力；二是畲族民间工艺走向市场，获得新的生机和发展。三是畲汉深度互动，共同拓宽畲族民间工艺现代性发展路径。在市场化的社会，民间艺术同样离不开市场因素的影响，这也是民间艺术发展必须迈出的关键的一步。但市场对于民间艺术来说，是把双刃剑，它有利有弊，既可以助推民间艺术的发展，也有可能损害民间艺术的原生态和本真性。
  具体说，民间艺术作品市场化虽然有利于经济的发展，在一定程度上存续了将要失传的手艺，扩大了民间艺术作品的传播；但不可否认，民间艺术作品如某些工艺品粗制滥造现象依然严重，地域性特征逐渐消失。因此，怎样才能使民间艺术作品健康地发展是目前学术界研究的焦点，也是畲族民间艺术进入市场并健康发展的关键。下面以浙江为例，对相关问题做一探讨。
  一、“非遗”语境：畲族民间工艺传承人的春天
  “非物质文化遗产”其实是一个外来词，近几年来又被我国民间简称为“非遗”。我们过去常用的说法是“民族民间文化遗产”。2003年10月，联合国教科文组织第32届会议正式通过了《保护非物质文化遗产公约》，我国以第六个签约国的快速反应加入了这一公约。2005年3月，国务院颁布了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》。从此，“非物质文化遗产”这一概念正式进入中国官方语言体系，迅速被学界所启用，甚至成为中国文化语境中最为流行的新词。根据联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》定义，非物质文化遗产（intangibleculturalheritage）指被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和激发人类的创造力。非物质文化遗产是各族人民世代相承、与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式和文化空间。非物质文化遗产既是历史发展的见证，又是珍贵的、具有重要价值的文化资源。我国是一个历史悠久的文明古国，不仅有大量的物质文化遗产，而且有丰富的非物质文化遗产。
  作为中华民族的一员，畲族人民在长期生产生活实践中，创造了丰富多彩的非物质文化遗产。非物质文化遗产的最大的特点是不脱离民族特殊的生活生产方式，是民族个性、民族审美习惯的“活”的显现。在已经公布的四批国家级非物质文化遗产名录中，除畲族“三月三”、畲族医药外，作为民间艺术的畲族民歌、畲族小说歌等也都榜上有名。除国家级非遗名录，各省也有各自的省级非遗名录。以浙江省为例，在浙江省政府已经公布的四批非遗项目名录中，每一批都有畲族非遗项目。早在2005年5月，景宁县的畲族民歌和景宁畲族祭祀仪式，就进入第一批浙江省非物质文化遗产代表作名录。此后，畲族叙事歌、畲族民歌、问凳、畲族彩带编织技艺、畲族医药、畲族三月三、畲族婚俗、畲语、操石磉、畲族服饰、畲族服饰（刺绣）等先后即进入浙江省非遗名录。
  上述畲族非遗项目，依托于人本身而存在，以声音、形象和技艺为表现手段，并以身口相传作为文化链而得以延续，是“活”的文化及其传统中最脆弱的部分。因此对于非物质文化遗产传承的过程来说，人的传承就显得尤为重要。
  1968年出生的蓝延兰，是浙江省畲族彩带省级代表性传承人。这位植根于景宁畲族自治县东弄村的畲家女，为传承畲族织带技艺，一直在探索。在传承方式创新、织带工艺创新方面，她都领先一步。为不让畲族彩带艺术失传，蓝延兰在当地政府的支持下，探索织带传承方式的改变。2008年，景宁第一家工厂化性质的“畲族彩带作坊”建立，为蓝延兰等10多位编织畲族彩带的妇女提供了集中作业场所。2010年蓝延兰领衔成立了“畲族彩带艺术工作室”，带起了一批学生。后来，工作室改名为“蓝延兰彩带传承馆”。畲族彩带的传承方式，由旧时的母女传承或祖孙传承，在蓝延兰这一代变为师徒传承。
  蓝延兰并不满足于传承方式的创新，她的目标是要把畲族彩带推向市场。为达到这一目标，她多次尝试织带工艺创新。1999年11月，在温州举行的’99浙江中国民间艺术展上，蓝延兰的参展作品喜获特别金奖，成为大展的最高奖项。进入新世纪，蓝延兰又编织出一条长4米余、宽10.6厘米，织有全国56个民族名称的彩带王，在畲乡传为美谈。蓝延兰的许多织品，多次作为民族工艺品赠送中外贵宾。与此同时，也有日本、韩国、美国等客人上门求购。一位美国客人专程到蓝延兰家，化几千元钱一次购买十余根彩带，其中一条以360元成交。在一次畲族文化研讨会上，代表们收到一件礼品：以畲族彩带为原型的围巾。从原料看，由细细的丝、棉线变为较粗的毛线；从造型看，围巾比彩带短，但比彩带宽；从纹饰看，保留了畲族彩带的图案和色彩，有鲜明的畲族文化特色。笔者当时参加了会议，也获赠一条这样的围巾，惊喜的感觉难以言表。事后得知，围巾是蓝延兰织的。这种脱胎于畲族彩带的围巾，不仅是蓝延兰在织带工艺创新方面的成功实践，也为畲族彩带走向市场提供了经验。
  2013年4月27日至30日，由文化部和浙江省人民政府主办的第八届中国义乌文化产品交易博览会在浙江义乌国际博览中心开幕。蓝延兰现场编织彩带，展示畲族织带技艺。这种场合，蓝延兰并不陌生，为了传播畲族文化，让更多的人了解畲族民间艺术，她记不清做过多少类似的现场织带展示。为了使畲族织带走向市场，为了畲族织带能和现代旅游相结合并成为当地特有的旅游产品，蓝延兰一直在努力。
  二、文化自觉：畲族民间工艺走向市场
  所谓“文化自觉”，是借用我国著名社会学家费孝通先生的观点：它指生活在一定文化历史圈子的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识。换言之，是文化的自我觉醒，自我反省，自我创建。此外，文化自觉还表现为具有世界眼光，能够理解别的民族的文化，增强与不同文化之间接触、对话、相处的能力。
  文化自觉是一个艰巨的过程，只有在认识自己的文化，理解并接触到多种文化的基建上，才有条件在这个正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置，然后经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套多种文化都能和平共处、各抒所长、连手发展的共处原则。费先生还以他在八十岁生日所说的一句话：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”作为“文化自觉”历程的概括。
  畲族的文化自觉，经历了漫长的历史过程。明清以降，畲族在与汉族和其他民族的互动中，民族文化特色渐渐彰显。20世纪50年代以后，畲族实现跨越式发展，畲族文化也随之显示其独特的魅力。作为畲族文化的符号，畲族民间工艺也如同深山幽兰，为世人所欣赏。在浙江景宁，畲族民间工艺——如畲族女性服饰、银器等——经由有识之士的开发和经营，不再是沉睡在老奶奶箱底的古董，它们从寻常畲家脱颖而出，走向市场。下面以雷献英和由这位畲家女创办的龙凤服饰有限公司为例，对畲族民间工艺走向市场的过程作一回顾。
  雷献英出生于景宁县岭脚村的一个畲族家庭，在她的记忆中“从小看妈妈、姐姐每天都穿好畲族服装，裹上头巾再出门干活，过年过节的时候穿得更加隆重。”儿时的她在妈妈的织布机旁玩耍，看着一条条畲族彩带诞生，一个梦想就在心中萌芽：开一间专门做畲族服装的作坊。长大后，能歌善舞的雷献英到景宁县文化馆工作，舞台上，舞蹈演员的造型给了她深深震撼，原来畲族服装不只有红、蓝、黑三种颜色，制作衣服的材料也不一定就是粗麻布。她感慨道：“走出农村，我第一次看见畲族服装也可以这么美。”
  那时文化馆人手紧缺，对畲族服装有浓厚兴趣的雷献英毛遂自荐，在演出之余为馆里的演员设计演出服。她的设计大胆、创新，更体现出民族服饰的绚丽和时尚。随着景宁县文化馆在全国各地的演出屡获成功，雷献英设计的服装也渐渐打响了知名度。
  2006年，雷献英创办的龙凤服饰有限公司成立，儿时的“作坊梦”终于实现。龙凤民族服饰有限公司上马新的流水生产线后，已经从原先的服装裁剪铺“变身”成集畲族服饰、围巾、首饰、凤凰冠等畲族特需商品研发、生产的公司化运作企业，并被国家民委、财政部、中国人民银行联合确定为“十一五”期间全国少数民族特需商品定点生产企业，成为全省两家定点生产企业之一。有了自己的平台后，她把主要的精力放在对畲族服饰的创新上，衣服的颜色、图案都发生了变化；但不管怎么变，雷献英都悉心保留畲族服装传统的特色。她认为“凤凰尾、鼠牙边、水滴纹，这三个象征吉祥如意的基本元素，一定不能丢。”
  原生态的民族民间文化产品，借助现代化的生产流水线进行深度开发。古老的畲族文化在流水生产线上奏出了新的音符。现在，这里生产的畲族服饰远销福建、广东等地方，销售收入相比建厂初期翻了几十倍。通过对传统的畲族服装进行改良，设计成居家民族服装，公司出品的服装还受到国外消费者的青睐，产品远销到了美、英等国。如今的雷献英还在继续探索如何利用阿里巴巴的电子商务平台，利用微信吸引更多的客户。
  雷献英的创业无疑是成功的，但是，她的产品如畲族女性服饰，已经离传统畲族女性服饰渐行渐远，如传统的、麻面料被绸缎和化纤面料所取代，传统的手工刺绣被机绣所取代。在民族民间艺术走向市场的同时，如何保持其原生态和本真性？这个问题，有待我们深入探讨。我们初步认为，面对全球化审美时尚的冲击，传统的民间艺术也开始加入新的手法和新的材料，特别是应用了新的设计和新的理念，展示出新的可能性，开始被应用于建筑、家居、城市环境、公共空间、装饰、礼品、文具、玩具等众多领域。在走向市场时，畲族服饰的工厂化生产及其面料和刺绣工艺的变化，是一种必然的趋势。畲族服饰在承载历史文化印迹的同时，添加了现代意蕴的美，成为畲族文化的代表符号。
  三、畲汉互动：拓宽畲族民间工艺现代化路径
  历史上，畲汉孩童互相抱养，畲汉通婚，以及生产和生活诸方面的交流和影响，都是畲汉民族文化互动的契机。在畲族民间工艺发展过程中，畲汉互动更为频繁，更为深入。在我们的田野调查中，这种互动的实例俯拾皆是。如浙江文成县剪纸艺人周彩柳，出生在文成县西部岭后乡一钟姓畲族农户，从小被周姓汉族抱养，后来又嫁了汉族做裁缝手艺的丈夫，所以她的剪纸技艺，不能不说是畲汉文化深度互动的结果。又如浙江云和县的蓝观海，在学习画祖图的过程中，得到县文化馆汉族老师王若钦的指导，我们采访蓝观海时，他说：“我画的最好的一幅祖图是桂溪村的祖图。是由师父王若钦（已经去世）、我、我徒弟三人合作而成。”畲汉互动，既有畲族向汉族学习，也有汉族拜畲族为师。如福建宁德市王建珍，是一位至今已有40多年绣龄的汉族女性刺绣艺人。当年，18岁的王建珍机缘巧合，拜畲族刺绣师傅兰石吉学起了刺绣。①
  在畲族民间工艺走向市场的今天，畲汉互动，必将拓宽畲族民间工艺现代化路径，加快畲族民间工艺现代化进程。在浙江景宁做田野调查时，陈晓琴“汉家女儿畲家情”的故事，给我们留下了深刻印象。
  1965年出生的陈晓琴，是景宁文化馆副研究馆员。这位汉族女子，在家乡景宁做了两件大事，一是创立景宁县畲山凤民族工艺品开发有限公司，二是创办景宁畲族自治县晓琴畲族民间陈列馆。公司创立于1992年，二十多年来，公司致力于畲族传统工艺品的挖掘，整理开发，并设计创作了大批具有畲族特色的工艺品。畲族布包、挂毯等30多种畲族产品全部在流水线上生产。2002年，该公司设计制作的《畲族旅游工艺包》在丽水市首届旅游商品设计大赛中获得优秀设计奖；同年《畲族工艺织绣品》在杭州国际民间手工艺品展览会获得银奖；2004年，获全国青年民间工艺品制作大赛优秀奖。公司设计开发生产出畲族民间银器、刺绣、彩带、服装等系列工艺品，达四百余种。畲族民俗陈列馆，创办于2007年，占地面积为800平方米，开设展示厅20个。馆内收集了畲乡景宁数百年来畲族民间珍贵的服饰、银饰、生活家具、工艺品等近万件历史文化产品，具有较高的收藏和观赏价值。陈晓琴这位汉家女，十几年来以保护畲族文化为己任，受到社会的肯定和赞许。2011年还被评为“丽水市十大收藏家”。
  畲族民间工艺的其他种类，也因汉族的介入，加速了市场化的步伐。如畲族打银技艺，就不仅局限于畲族内部。无论过去还是今天，汉族工匠都是畲银技艺的生力军。如浙江景宁畲族自治县的陈家郁，是该县至今还会制作畲族头饰的少数手工艺人之一，已经七十多岁的他，制作的畲族头饰做工精美，比之流传下来的老畲族头饰毫不逊色。陈家郁的祖祖辈辈都从事银器制作，他家的“玉山号”银器铺”在祖辈时曾名扬景宁、云和、龙泉等地，至今，每件从他这儿出去的银器和银饰品都会有“玉山”的标志。②又如福建罗源县的黄良愉，家中三代从事畲族银饰制作。从16岁开始，他便跟随父亲学习打银。他做过罗源县五金厂的打银师傅，该厂曾是闽东一带畲族银饰的定向供应点，后来畲银市场不景气，工厂停产，打银师傅纷纷转行谋生，只有年近花甲的黄良愉一人坚持老本行。如今银饰加工早已实现机械化生产，市场上不乏新颖多样的银饰，可黄良愉始终坚持纯手工制作。制作好的每一样畲族银饰，黄良愉都刻上“罗源畲银”的字样，并且认真地验货。特别是畲族小孩戴的手镯和脚镯，他要亲手抚摸过确保无一锐处后，才交给客人。③
  畲族打银技艺传承至今，不再是家庭作坊式的小打小闹，在闽浙两省，都有上规模企业。这些企业，既有畲族人办的，也有汉族人办的。前者如浙江景宁畲族自治县雷献英创办的龙凤服饰有限公司，后者如福建福安市的“珍华堂”、“盈盛号”。在福建的福安、霞浦，都有类似的公司和企业。
  总之，畲汉两个民族共同努力，深度互动，必将拓宽畲族民间工艺现代性发展的路径，加速畲族民间工艺走向市场的步伐。
  温州大学
  注释：
  ①《八闽千姿：福建畲族传统刺绣面临失传》2010-08-02来源：中国新闻网
  ②畲乡报，2010年12月07日。
  ③东南网，2014年11月05日。
  论畲族德治的内容、历史价值和现代意义
  ◎雷伟红
  提要　清代畲族主张德治，既重视伦理道德的教化作用，讲究道德教化的方式，又重视刑罚。在历史上，它维护了畲族的繁衍和团结，在畲族地区构建了一个和谐的社会秩序，塑造了一个优良民族。在今天实行依法治国和以德治国相结合的现代化建设过程中，它是可资利用的文化资源。
  关键词　畲族德治；历史价值；现代意义
  所谓德治是儒家所倡导的并被古代君王所采用的一种治国方略，主张用道德来治理国家和社会，并辅之以刑罚。清代，畲族效仿儒家的德治，构建起了自己的德治，具有自己独特的特色。畲族的德治不仅在历史上起了非常大的作用，而且在当今也具有一定的现代价值，值得关注。
  一、畲族德治的内容
  清代，畲族的德治采用伦理道德来教育畲民，使之知晓遵守畲族伦理道德及其规范，并对违反者规定了惩罚措施，具有不同于儒家德治的特色。
  畲族德治不仅重视道德的教化作用，而且讲究道德教化的方式，采用一套程序，由劝、严、戒、禁四个不同程度来表明畲族家族伦理道德对各种事务所持的态度，肯定什么？否定什么？泾渭分明。一是“劝”，是对善的行为的提倡和肯定。如“劝孝顺父母，认为百行重孝，致孝者必昌，逆亲者肇祸”。“劝省费节用，…要求族众节约，不得奢侈浪费。否则，不致上误国课之难供，必至下累妻子之饥寒。”①二是“严”，是一种道德的设防，即以家族的名义，在心灵之中建造评判善恶是非之门，将恶性、恶习和恶行阻挡在身外。畲族要求子弟从事正当的职业，认为人生事业，无过耕读两端。“耕为衣食之本源，读乃圣贤之根柢”，严禁子孙游手好闲，奢侈无度，沾染吃喝嫖赌等各种恶习。为防子弟不务正业，游荡无赖，要求家族中，为父兄者应严格要求子弟，教导有方。“父，主严。不严，则嬉戏优游，甚且放辟邪侈，虽习惯使然，实父兄弟之教不先，则子弟之心多恶”②三是“戒”，是一种以否定的形式来对既有的道德规范的肯定。即要求族人不应该这么做的同时，就是要求族人应该那么做。如，“戒斗，戒讼，戒酗，戒嫖，戒赌，戒饮鸦，戒不慎，戒枉法。克遵此八戒，则家道日隆，子孙日盛”。③戒偷盗、戒抢掠，戒贪欲，禁奢靡，直至戒拜邪教，对于惑于异端邪教，结盟拜会之人，谱所不入。四是“禁”，是更加严厉的否定，要求族人不做被禁止之事，否则严惩不贷。在婚姻方面，严禁同姓婚嫁，禁乱伦灭礼，否则被革谱，并不得参加祭祀；在立嗣继承上严禁择立外姓人为继子。还禁止族人卖身为奴隶；禁止溺女，禁止勾引外人暗害骨肉，奸宄行为；禁止花会、赌博以及无正当游戏，妨碍风纪等。④
  不仅如此，畲族的德治还重视刑罚。因“宗法不立，则人心涣。人心涣，则族不亲。族不亲，则情谊乖离。”⑤因此，对违反家族伦理规范者，宗族要予以惩罚。惩罚有物质方面、精神方面，还涉及人身权方面。物质方面主要是通过部分直至全部剥夺违反者的财产来达到惩戒的目的。包括：（1）罚银两。畲人重谱牒，家之有谱犹如国之有史。族谱要珍藏，遗弃族谱者公罚银二两。⑥（2）充公，将个人特别是家庭的私产收归宗族公有。宁化县城南乡茜坑村雷氏族谱规定，族谱非经水火大故，不得亡失。…如一部失落盗卖，例罚出银二拾两充公。（3）赔偿。祠堂祭祀用的器物，如五尺凳在临丧事时准许借用，但出入亦须照数点明，如有损坏要赔偿，不赔者亦罚银一两⑦。
  精神方面包括斥责和共攻，还有剥夺族人在族中的权利、权力、荣誉以及各种资格，表现为不许入祠、革谱、逐出族外等。斥责是对情节较轻的违反者进行严厉的教育。坑源里钟氏家族规定，祠堂只准祭祀、公议、演戏，如有寄顿杂物及细犀入祠喧哗者，共宜斥之。共攻是指对违反者，族人聚集一起，公开宣布其罪状，由家人、族众共同加以谴责和声讨。如嫁娶必择名门相配，倘贪重聘厚奁致与出身微贱联姻者，众共攻之。⑧不许入祠指在任何时候都不得进入祠堂，适用于犯了不孝之罪的族内子孙。如侵占祖宗所贻田地山场，依律送官究治，如有再不允服者，将其革出祠堂，永不许入祠。⑨革谱指在家谱或宗谱上削去有过失者的名字，不再承认他们是家庭或宗族的成员，故在革谱的同时，受罚者还会被剥夺家内和族内的其他权利。“男子有鼠窃非为者或奸盗灭伦而坏宗祖以至执拗下贱等事者，妇人有伤风败俗污玷宗族者于谱内则削其名”。⑩逐出族外，削其谱名即赶离宗族的居住地区，宗谱上削去有过失者的名字。会受到逐出族外之罚的族人，往往是犯了当时人们认为是极为可耻的罪恶。光泽县司前乡积谷岭雷氏族谱将“不孝不悌、淫乱盗窃、凶暴为非及纵容妇女、邪行秽迹，种种彰闻，如此类者，逐出族外，削其谱名。
  人身权方面主要是杖笞和打死。杖笞，子孙不遵守伦理道德规范，族长可用杖、鞭或竹板打。如“族则有族长为一族之尊者，…若见少者有不遵训，则执其规而笞之。”⑪打死，剥夺违反者的生命，适用于沦为盗贼的族人。云和县朱村乡小岗村蓝氏家族规定，族内子弟为盗贼者，不拘亲疏，一有踪迹败露，登时会众打死不得送官。
  二、畲族德治的历史价值
  从畲族社会发展的历史情况来看，畲族的德治，对维护了畲族的生存和繁衍，维系了畲族的团结和统一，构建了畲族地区和谐的社会秩序起了一定的促进作用。表现在：
  其一，维护了畲族的生存和繁衍。清代，畲民在农业生产上以刀耕火种为业，“依山而处，出常挟弓矢，以射猎为生，…刀耕火种。”［1］畲民粗放的耕种方式使得农作物产量低，为弥补收入的不足，加之居住在深山野林野兽出没之地，狩猎经济较发达，“畲民以木驽捕猎为生，…捕野禽射豕肉，纳家之用，世代相承。”［2］同时还从事采薪等副业生产，以换粮充饥。遂昌县志记载直至清末畲民还“鬻薪入市厘，隆冬双脚赤，人生重本务，耕作有作积。”并且从各地的县志和总谱来看，畲民所从事刀耕火种、狩猎经济的原始落后的生产方式因具有集体性、粗放性、易迁性和封闭性的特点，使得它能在强大先进的汉族封建生产方式的包围下独立存在，并一直保持到解放初。同时封建统治阶级对畲族实行民族歧视和压迫政策。在经济上，征收繁重的徭役和赋税；畲民没有生产资料，只有唯一的劳动资料即刀耕火种的工具刀，封建统治者就实行以刀为准征收赋租的办法，规定畲民交纳山赋以论刀若干出赋若干。［3］鸦片战争后，官僚、军阀、地主、高利贷者大量兼并土地，畲民靠租地主的土地过活，沦为佃户。地主强行加租，巧立名目多方榨取，畲民受尽了地主的剥削。在政治上，在畲族地区推行土官制度、保甲制度和“编图隶籍”奴役和压迫畲民；在文化上剥夺了畲民受教育的权利。畲民被诬视为贱民，不准上学求知、入科班考试。畲民过着饥寒交迫的生活，遂昌天世涵所著《畲民诗》云：“吾乡佃作黎，强半属畲客；岩栖亘茅舍，火耕绣陌。男女并力田，尚被饥寒迫，徒使并兼家，仓箱日充斥。”［4］在这种困境下，畲族依靠道德来教化畲民，靠道德的感化约束机制，用道德去感化人的内心，提高畲民的品德修养和内在觉悟实现自我控制，通过追求精神方面的满足来战胜困境，从而维护畲族的生存和繁衍。
  其二，维系了畲族的内聚力和民族统一，构建了和谐的人际关系和社会秩序。畲族德治特别强调和之重要性，家和万事兴，夫妻和而家道成，和也者，天下之达道也。在家庭内，一要孝父母。“百善孝为先”。父母乃生育至亲，服务奉养必周，好的要在祭期优奖，忤逆者，轻则当众惩责，重则族内削名、出族。二要和兄弟。兄弟间懦弱者相助，强者逊让，贫者济助；吉相贺，凶相吊，疾病相扶持，急难相救济。三要序长幼。卑幼者对尊长必须毕恭毕敬，不得与长辈平肩并坐，不得直呼长辈的名字。作为尊长者平日须训诲子弟，为子弟者当遵行，子弟当尊敬长上，坐则隅坐，行则随行。四要谨己身。要求家庭成员注重修身养性，树立品德。无论贫富，勤俭持身，温厚处世，毋贪口腹，毋踏邪淫，无恃势力，无多争讼。五要严治家。家之兴败，由于治之一人，一人宽则一家怠，一人严则一家勤，凡我宗人，各宜严肃，男勤于耕读，女勤于纺织，生财有道，则礼仪兴，则称名家望族矣。六要睦宗族。在家族内，族人强调笃族谊，戒本姓争斗，宗族和睦，应休戚相关，患难相扶，疾病相恤，不可以以富欺贫，以强凌弱。故家族内部、邻里之间即使有纠纷争执，他们不报官，不诉讼，而是恭请族长按家族规范处理。他们认为讼者，大则殒命，小则破家。⑫正因为畲族德治倡导家族和睦，维系了畲族的内聚力和统一。许蟠云1934年对平阳的畲民进行调查后认为，畲民平日相处，亲爱异常，无论蓝、雷、钟、李均亲如骨肉，不拘熟识与否，相爱若家人。［5］同时，畲族的德治也构建了畲族地区和谐的社会秩序。1929年德国学者史图博到景宁敕木山畲村调查后认为：“畲民犯罪的人似乎特少。我们在任何地方都没有听说过，他们中有犯过盗窃罪的人。…农村里家家户户的大门都开着，没有偷盗案，没有人偷窃田地里的农作物，也没有人到另一村子去偷窃。谁都记不着这里曾有过谋杀和打死人的事。”［6］
  可见，畲族德治社会功效是显著的。它不仅使畲族在险恶的环境中得以生存、繁衍，而且也塑造了一个具有勤劳、勇敢、诚实等美德的优良民族。文学古籍对畲民的评价则语多平和：性多淳朴。畲民“盖在各省诸苗中最驯良者矣。［7］畲民一般是爱好和平的，…他们总是非常好客、亲切、有礼貌，我们从来没有听到过争吵，他们既不纠缠不休，也不好奇，也不唯利是图，而是胆怯的、缄默的。是一个和平的、谦虚的民族。［6］民国时期，何子星在《畲民问题》中认为，畲民道德观念有十端，即一、互助，二、事群，三、俭朴，四、忠顺，五、信义，六、谦让，七、耐，八、和平，九、勤劳，十、刻苦。“他们具有这十种德行，诚然是一种优良的民族”。［8］
  三、畲族德治的现代意义
  畲族德治尽管在历史上对畲族的生存和发展发挥了重大的作用，但它作为封建社会的产物，存在着一定的历史局限性。它毕竟是人治，根本不同于现代社会的法治而被现代社会的法治所取代，但这并不意味着畲族德治没有任何意义可言。事实上，畲族德治作为一种文化传统，在今天仍然以民族文化遗产的重要组成部分，通过文化传承与历史演进，借助文化积淀与民族心理直接或间接地影响着当代人们的思维方式、价值观念、行为模式乃至于社会实践，具有一定的现代意义。
  畲族德治思想是我们在现代化建设中可资利用的文化资源。党的十八大提出了我们的现代化建设要实行依法治国和以德治国相结合，也就是我们在依法治国的同时仍需要加强道德建设。这源于道德建设永远是人自我完善和社会文明进步的重要途径，道德建设与法制建设始终是相辅相成的。法律与道德的存在体现了人性的复杂性与多样性，只有二者互补才能成为推动人与社会全面发展的目的和动力。道德更多基于人性的善，法律则须侧重人性的恶；道德评价主要考虑动机，法律制裁只能针对行为；道德可以从理想出发，法律必须立足现实。因此二者不仅相互支持、相互维护，而且也相互批评、相互补充。［9］今天，我们重提以德治国，不是要回归历史，而是要弘扬民族优秀传统道德，以现代精神去提炼历史精华，是在现代法制的基础上对中国传统道德的重塑与发展，发挥道德建设应有的作用。
  用现代的精神、价值观来看，畲族德治的一些内容仍具有积极的意义。首先它内涵民主、平等精神正是今天我们法制建设所倡导的精神。表现在：（1）德治中伦理规范包括刑罚的订立，一般先由家族中的族长、房长来议定，在经由族众公议后予以确定，体现了畲族伦理规范制定中的民主因素。宁化县城南乡茜坑村《雷氏家谱》云：“以上一十二则（指伦理规范）皆族众公议，非余等私言，凡我宗人，宜各砥行立节，毋相犯，共相勉焉，可也。”⑬因畲民参与制定了伦理规范，反映了他们的意志，故能得到他们的遵守。（2）无论是族长还是普通的民众，一旦违反了伦理规范，处罚是相同的，所谓王子犯法，与庶民同罪。遂昌《平昌雷氏宗谱》规定：族长，族之尊也，当共尊之，亦当自重也。本族公事家事，均宜至公处治，倘有徇情贪得祠帑，查出计赃责治，如有恃尊违规，均共攻之。⑭这体现了畲族伦理规范实施中的人人平等的精神。
  其次，畲族德治中道德教化的方式和手段对我们今天的道德教育具有一定的积极意义。畲族德治注重族长、房长、家长等在家族中有特殊身份的尊长的道德修养。如强调执法者（主要指族长、房长）必须秉公执法。连江辋川蓝氏族谱规定，兄弟不尊敬叔伯，伸手打叔伯，即会家长以家法重惩，令其当面服罪。为家长、族长者，亦须秉公矢慎。毋恃势偏徇，以贻众议。⑮并且更注重和培育所有畲民的道德水准和品德修养。为此，它讲究道德教育的方式，分劝、严、戒、禁四个步骤，由浅入深的递进方式来表明畲族家族伦理道德对各种事务所持的态度，起到很好的教育效果。它还注重道德教育的形式，采用多样化的教育手段。包括：（1）有固定的教育时间。上杭县庐丰乡畲民家族认为：“家有教而家自兴，谨将遗训十则，每月朔望日聚集祠内宣讲。”连江蓝氏家族规定每月朔望会于祖厅，劝诫子姓。福安和安钟氏家族规定在每年六月初六发曝，七月十五日祭祖，鸣锣请老成有识者，将列祖家规宣读，讲明数遍，使人人通晓恪守。（2）实行言传身教。由家庭或宗族随时随地进行教育、宣传，被教育者感同身受，耳濡目染。赣南的蓝姓畲族同族各家都将家族的道德理念和行为准则，端正抄写置之座右，随时讲明以训子弟。通过这样的教育和训诫，使后代在濡化中习得先人传统，从而对群体人格和民族文化心理起到塑造作用。（3）在惩罚之中给予教育。家族刑罚中的一些惩罚方式如共攻、当众责罚、当众公罚等，族人聚集一起，公开宣布其罪状，由家人、族众共同加以谴责和声讨。既对违规者进行惩罚和教育，令其改过自新，又对族人起了警示作用，使得该条规范深入人心。正是这些道德教育方式和手段使得畲族德治通过伦理道德的教化起到兴旺家族的作用，同时也对我们今天的现代道德教育有借鉴意义。
  第三，畲族德治把良好的道德作为刑罚的基本内容加以规范和实施并取得了良好的效果，对我们今天的法制建设具有一定的启示意义。畲族德治中的刑罚即所谓古代社会的法治，是畲族道德规范。畲族德治倡导用良好的道德来规范畲民的行为。如族规中将孝置首，家长至尊。上犹县黄埠乡光村蓝姓族规第1条就要求族人奉父母而戒不孝，并指出孝的途径，“事之必尽其诚，爱之必加以敬，斯可言孝。”孝的表现为卑幼事无大小，毋得专行，必咨禀于家长，也不得抵抗尊长。并对有不孝行为者规定了处罚措施。有出言不逊者，所行悖戾者，姑悔之，悔之不悛者，则重笞之。正因为如此，在达到德法交融功能互补的工具性特征的基础上，逐步实现道德抑制人心向恶，引发人心向善等法律自身无法实现的价值目标，才使得畲族的德治产生了如此事半功倍的效果。正如英国学者萨姆纳所言，“立法必须在原有道德中寻找立足点，必须与道德相一致。”他认为，法律、道德、宗教、哲学都是习俗的产物，它们不能独立存在，而是深深植根于社会发展过程中，但又无力改变这个过程。当法律达到准备从习俗、道德中分离出来的程度时，法律也就削弱了它自己的社会基础和权威，背离习俗、道德的法律就好似一堆废纸。如果任何人企图制定和执行与习俗、道德相反的法律，这种法律肯定是行不通。［10］可见，在当前的法制建设中，为了使法律得到更好的实施，法律应当和良好的道德相适应。
  浙江工商大学
  注释：
  ①蒲城县古楼乡留墩村《汝南郡蓝氏宗谱》，清道光十一年（1831），三征堂本。
  ②《连江辋川蓝氏族谱》清同治十年（1871）。
  ③《连江辋川蓝氏族谱》清同治十年（1871）。
  ④永安市青水畲族乡百岂丘畲族村《颖川钟氏族谱》民国二年（1913）。
  ⑤清流县东华乡基头村《雷氏家谱》，《三修族谱序》清同治十二年，1993年重修。
  ⑥福安和安畲族村《钟氏族谱》民国九年（1920）。
  ⑦宁化县城南翔茜坑村《雷氏家谱》1914年，芳饮堂藏版。
  ⑧浙江省丽水县高溪乡竹溪村《雷氏宗谱》1931年重修。
  ⑨浙江省丽水县高溪乡竹溪村《雷氏宗谱》1931年重修。
  ⑩浙江省原宣平县巨溪富村《宣邑钟氏宗谱》1905年重修。
  ⑪浙江省原宣平县巨溪富村《宣邑钟氏宗谱》1905年重修。
  ⑫浙江省原宣平县永丰乡赤坑村《冯翊雷氏宗谱》，重修于民国壬申年。
  ⑬宁化县城南乡茜坑村《雷氏家谱》，民国甲寅年（1914），芳饮堂藏版。
  ⑭遂昌《平昌雷氏宗谱》，民国三十六年重修。
  ⑮《连江辋川蓝氏族谱》清同治十年（1871）。
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  福安畲族文化旅游资源保护与开发模式研究
  ◎张敏
  摘要　在开发畲族文化旅游资源的过程中，福安市近年来取得了较大的成效。然而在发展畲族文化旅游活动的过程中同时也出现了畲族传统文化受到外部强势文化和市场经济的冲击，使得固有的福安地区畲族传统文化逐渐丧失特色，降低了旅游吸引力，进而导致陷入非可持续发展的误区。为了解决福安市畲族文化旅游发展与保护间的这种矛盾，推进福安市畲族文化旅游资源的可持续发展，本文从福安市畲族文化发展现状、存在问题等多个角度对福安市畲族地区的文化发展、旅游开发的客观规律进行深入地分析，依据相关原则和畲族文化自身发展的特色分析，提出福安市畲族文化旅游资源开发与保护互动模式，力求化解福安市畲族文化旅游开发过程中旅游发展与保护间的矛盾，最终达到推动福安市畲族文化旅游发展的目的。
  关键词　福安；畲族文化旅游资源；开发与保护
  一、问题的提出
  在福安市白云山下、长溪水畔，居住着一个古老的民族，1956年国务院正式确认为“畲族”，他们被称为“山哈”。从畲族人口分布来看，2010年人口普查结果，福安人口为563640人。其中畲族人口6万多人，是全国及福建省畲族人口最多的县份，占福安总人口的11.53％，占福安少数民族总人口的98.64％，占宁德地区畲族人口的37.22％，占福建省畲族人口的16.75％。［1］福安是畲族人口最多、最集中的一个市（县）。从区域地理位置来看，福安市位于我国的东南部沿海发达地区，但就福建省而言，福安市则属于全省比较落后的闽东地区；而福安市的畲族与我国南方的大多数少数民族一样，主要分布在经济社会发展条件较差的山区。可以说，福安市畲族的发展状况大体上是我国畲族发展的一个缩影。伴随着经济的快速发展，尤其是第三产业在闽东产业群大规模的兴起，旅游产业越来越引起关注，福安市畲族风情和老区文化自然风光交相辉映，旅游资源丰富多彩，开发畲族文化旅游资源有助于提升整个福安的旅游吸引力，扩大旅游影响力。但在开发过程中如何平衡传统文化的保护与传承成了一个较为棘手的问题。
  二、福安畲族文化旅游资源开发现状分析
  （一）福安畲族文化旅游资源开发优势
  1．畲族文化旅游区位优势
  从行政区划的宏观环境分析，闽东地处福建东北部，位于我国大陆黄金海岸线中段，介于长江三角洲、珠江三角洲和台湾宝岛这三个经济发达地区的中心地带。福安地处闽东中心，环三都澳区域核心区，赛江临港工业片区是环三都澳区域产业功能湾的重要组成部分，也是环三都澳战略发展的先行区和动力引擎。福安是海西东北翼的交通枢纽和闽浙赣内陆的重要疏港通道，赛岐—白马港素有“黄金水道”之称，白马港为国家一类对外开放口岸、宁马台首次海上客运直航口岸，沈海高速公路、温福铁路、已建成的宁武高速公路、湾坞半岛铁路支线、规划中的福泰高速公路和沈海高速公路复线交叉贯穿全境，构成铁路、公路、港口三位一体的交通体系，城乡半小时交通圈基本形成。这样优越的地理位置、便捷的水陆交通非常适合发展旅游业。从微观环境来看，福安文化积淀深厚，是开闽第一进士薛令之和历史名人郑虎臣、谢翱、刘中藻的故乡，革命战争时期是闽东革命中心，中共闽东特委所在地。国家级风景名胜区、世界地质公园白云山风光秀美，其南部的古地质遗迹引人入胜。廉村宋代古城堡建筑群、瓜溪“活化石”刺桫椤、柏柱洋明清古民居、溪塔葡萄沟、仙岫畲族风情以及闽东苏维埃旧址构成了独特的区域文化。其中闽东畲族居民主要分布在福安畲族经济开发区的坂中、穆云、康厝等畲族乡，在长期的历史发展过程中留下了大量的文化遗产。
  从整体行政布局及地缘位置来看，畲族文化旅游资源在福安区域内分布相对集中，福安畲族文化旅游发展的区位优势较为明显。
  2．畲族文化遗产遗存丰富
  福安畲族多属山地聚落，大多居于低山、丘陵和山麓，畲族传统聚落特点为丛菁中一舍，淳朴的畲族居民长期居住在较为封闭的山地地形中，奇特的自然和人文环境造就了绚烂的传统畲族文化。在物质文化方面，福安畲族至今仍保留着的服饰文化（畲族妇女服装又称为“凤凰装”）、饮食文化（以乌米饭、糍粑为代表）、畲族工艺（以刺绣、剪纸、竹编等为代表）、畲族建筑（以四井寮、观音亭等为代表）、畲族医药（以针灸、按摩、拔火罐、气功疗法等为代表）、畲族武术（以蓝技拳、洪拳、畲拳为代表）等福安畲族特有的物质文化遗产都表现出浓郁的民族风格和深厚的文化底蕴。在非物质文化方面，福安畲族仍保留遗存的一些民族传统节日，如“狩猎节”、“三月三节”等，以及民间宗教信仰、尊重女性的遗风、畲族文艺，如祭祖性的舞蹈、表现生产劳动的舞蹈等以及畲族民间流传的有关畲族起源的故事传说等非物质文化遗产。这些资源不仅具有较强的观赏、娱乐、认识、交流等价值，而且为福安畲族文化旅游资源的开发提供了有利的资源保障。
  3．畲族文化旅游资源与自然生态资源相互交融
  畲族独特的民族风情与福安优美的山海自然旅游资源相结合是福安旅游业竞争优势之一，具体内容见表1。
  注：资料来源于文献2
  宁德市要围绕建设海峡西岸经济区东北翼中心城市，打造“一心、两翼、三线”的现代旅游产业体系格局。而福安市就处于“一心”的范围，福安白云山风景名胜区是福安市乃至闽东的重要旅游品牌。穆阳水蜜桃、穆阳烤肉、苏堤线面、溪塔刺葡萄、桂林扁肉、穆阳牛肉等优质农产品，以及畲家乌饭、粽子、糍粑等特色小吃享誉八方。还有以冰臼群、“佛光”等风景闻名于世的白云山世界地质公园，溪塔刺葡萄沟、蟾溪风光、廉村古文化为主要景观的融生态、人文、古迹为一体的旅游景区，具有广阔的开发前景和潜力。福安畲族文化同多样的福安本地区旅游资源相结合，展现出其独特的魅力，是福安旅游业竞争优势体现的渠道。但是，并非所有民族文化产品都具有市场竞争力，而是要更高层次去开发、去利用，将最独特的一面展现出来。
  4．政府政策扶持到位
  福建省在贯彻落实《国务院关于支持福建省加快建设海峡西岸经济区的若干意见》的实施中提出打造海西特色文化品牌，畲族文化作为福建省重要的特色文化组成部分自然成为重点保护发展的对象，宁德市人民代表大会常务委员会关于保护与发展畲族文化的决定中指出畲族文化是中华民族文化的重要组成部分，并为了更好地保护和发展畲族优秀传统文化、促进社会主义精神文明建设，从有关法律、法规的规定角度出发，结合闽东地区实际做出一些具体的决定。中国共产党福安市第十三届委员会第五次全体会议审议通过《关于贯彻落实党的十七届六中全会精神推动文化大发展大繁荣的实施意见》中指出到2020年，把福安基本建成人文精神高尚、文化事业繁荣、文化产业发达、文化特色鲜明的文化强市。发展特色旅游文化，围绕白云山旅游，进一步扶持畲族歌舞、福安平讲戏、茶艺等具有民族和地域特色的演艺业，继续办好“元宵灯谜”、“三月三”、“桃花节”、“葡萄采摘节”等民俗节庆活动。综上所述，政府的政策扶持为福安畲族文化旅游资源的开发提供了较为良好的发展环境和契机。
  （二）福安畲族文化旅游资源发展存在的问题
  1．畲族文化体验氛围不浓
  旅游体验是旅游个体通过与外部世界取得联系从而改变其心理水平并调整其心理结构的过程，这个过程是旅游者心理和旅游对象相互作用的结果，是旅游者以追求旅游愉悦为目标的综合性体验。［3］福安围绕畲族文化风情开发旅游是十分正确的，就应当充分运用“畲族文化”载体，把畲族文化体验氛围搞浓。
  但从目前福安所开发的旅游项目中，很难看到有多少体现畲族的人文景观和嗅到较浓的畲族文化气息氛围的文化旅游产品产生。
  2．专业机构和从业队伍力量薄弱
  福安市近些年来在开发畲族文化旅游过程当中虽有成立了一些专门的机构，但这些机构的共同问题是缺乏或根本没有编制，专职人员极少，大多数为文化部门兼职人员充数的空“牌子”。一些有专职人员的机构，其从业人员的专业素质基本上处于较低水平，知识结构与非遗专业知识还有相当的差距，参加培训不多或根本不曾有过。本地专业导游人员极为缺少，尤其在旅游旺季的时候，这种现象更加凸显出来。
  3．畲族文化旅游产业联动性效益优势不明显
  目前福安地区畲族文化旅游的综合性、联动性效益优势尚不明显。畲乡旅游业的六要素中每一要素层次都比较低，属于起步阶段。比如在“吃”这一要素，福安畲族美食如火锅（畲语称风炉）、各类野菜、糯米酒等都比较有特色。但在相关畲族文化旅游景区很难觅到有专门制作畲族特色美食的酒店或畲民农家饭店，畲族食品的市场化程度很低。在“住”上，从发展的观点来看，福安地区旅游接待服务能力太低，宾馆饭店数量少，档次低，结构不合理。在交通方面，可进入性差仍是首要发展“瓶颈”。福安地区多为山地，旅游资源丰富的畲族景区位置偏远，从各客源地进入相关景区，要沿盘山公路蜿蜒前行，距主要客源地距离较远、路况较差，加上各景区、景点小而分散，景点和景点之间的交通条件也不够理想，造成游客“行大于游”的尴尬局面。由于受地理位置、交通状况等限制，许多资源目前还难以大规模开发利用。“购”这一环节在福安畲族文化旅游发展中也非常薄弱，畲族文化旅游商品生产基地规模小而散，科技含量低、档次差、包装粗糙而缺乏艺术性和收藏性，游客购物需求得不到满足，旅游业整体效益受到了影响。另外“游”、“娱”等要素开发不足，潜力也没有充分发挥。
  4．群众参与机制缺失
  群众是传统文化的缔造者，在长期历史进程中，畲族人民创造了富有本民族特色的历史文化，形成了独具特色的风俗风情，成为福安地域文化中最活泼、最生动的因子。但在旅游开发进程中，福安畲族群众表达意见的权重被弱化，在整个保护工程中处于边缘位置，导致群众参与文化遗产保护的主动性与积极性有所降低。
  5．畲族文化旅游品牌内涵建设缺失
  旅游景区品牌是识别某个景区的产品或服务，并使其与竞争对手的产品和服务区别开来的重要手段。从旅游生命周期特征来看，整个福安地区旅游业尚处于起步阶段，没有形成统一的对外宣传形象和特色品牌。现有的畲族文化旅游品牌只注重对外较为肤浅的包装，对畲族文化内涵建设缺乏必要的认识和思考。
  6．旅游资金投入匮乏
  旅游业并非是一项零成本的产业，恰恰相反，它需要巨额的资金投入。开发与保护濒危的民族文化、畲族文化旅游区及一些旅游服务设施的建设，没有资金寸步难行。相比较周边地区，福安长期以来经济发展较为缓慢，难以解决资金不足的问题，必须通过招商引资开发建设畲族文化旅游区。开发畲族文化旅游需要大批优秀的畲族青年从事民族文化的发扬、教育、管理等活动，但许多畲族青年人外出务工，致使畲族传统文化正逐渐融入汉文化的大圈。
  三、畲族文化旅游资源开发与保护的关系及原则
  （一）畲族文化旅游资源开发与保护的关系
  1．畲族文化旅游资源保护的必要性
  福安畲族在长期的发展过程中创造出了富有本民族特色的文化，但是从笔者通过实地走访调查及查阅文献资料的结果来看，畲族文化旅游资源的保护状况却令人担忧。一方面，畲族公共文化设施因年久失修，加上村民缺少文物知识，保护不当、毁坏现象普遍存在。如福安穆云畲族自然村和康厝畲族自然村绝大多数畲村祠堂存在不同程度的破损失修情况，畲族村落文物被盗流失严重，大量的手抄歌本也处于自生自灭之中。在坂中畲乡大林钟祠是闽东八县钟姓开山祖祠，祠内保存的487块（唐朝至清末）神牌更是不可再生的畲族历史文化遗产，但由于祠堂年代悠久，无人看管，2001年已发生神牌被盗走5块，其中一块是最为珍贵的钟氏始祖龙牌，追查至今杳无音讯。［4］另一方面现代化、城镇化进程中，灿烂的畲族文化大量遗失、淡化，濒临消亡，传统服饰在日常生活中已属罕见，相当部分青少年已不会说畲语、唱畲歌，抢救已是刻不容缓。如畲族传统婚礼以歌代言、以歌为线，贯穿于二十多道礼仪程序中。婚礼蕴含着畲族深厚、古朴的传统文化内涵，它是研究畲族民俗文化典型的具有独特魅力的活标本。但随着社会的发展进步，现代畲族青年追求时尚，已不习惯举行传统婚礼。部分畲族群众传统观念不强，畲族医药、武术、手工艺均面临失传的边缘，种种迹象表明福安地区畲族文化旅游资源亟待保护和完善。
  2．畲族文化旅游资源开发与保护辩证关系
  本质上来讲，福安畲族文化的保护与旅游业的发展之间是一种良好的互动关系，福安畲族文化遗产的保护促进了旅游业的发展，而旅游业的发展也必然加强和促进福安畲族文化遗产本身的保护。对于福安畲族文化遗产来讲，如果没有人关注它，没有人受益于它，它的价值将大打折扣。从弘扬文化遗产的角度来看，旅游的发展使福安畲族文化旅游资源能够更广泛、更直接地为社会各界所感受、所认识，使福安畲族文化遗产得到充分的展示，更好地为今人和后人所继承和发扬光大。福安畲族文化旅游资源的开发在很大程度上为畲族文化遗产的保护增加了新的动力。福安政府为了经济的持续发展、旅游活动的顺利进行，加大了对文物古迹保护。与此同时，旅游业作为一个具有强烈辐射效应的产业，它的健康发展对社会文明、人居环境、对外交流等具有明显的带动和促进作用，这就是经济学上所说的“优势复加”效应。由此可见，福安畲族文化旅游发展促进了畲族传统文化的复兴，加强了畲族文化遗产的保护。这些会进一步提高畲族文化旅游资源的价值，吸引更多游客到来，加速了旅游经济及社会的全面发展，从而使畲族文化旅游发展步入良性循环的轨道。
  3．福安畲族文化旅游开发与保护原则
  通过开发旅游带动福安畲族文化保护具备较高的可行性，但在市场经济下旅游业追求的是利益最大化，很可能导致福安畲族文化旅游出现重开发轻保护的现象，使得原有的风貌和历史文化古迹遭到了破坏，可持续发展受到严峻的挑战。因此，平衡福安畲族旅游开发与保护的关系是实现福安畲族文化旅游可持续发展的关键。
  （1）适度原则
  福安的传统畲族文化是源，旅游、地方经济是流，“源”不断是“流”不枯的前提。同时，福安传统畲族文化作为文化遗产具有不可再生性，所以在开发时必须把保护放在第一位，即要在开发的过程中把握度的原则，要从积极的保护观念出发，以开发来促进保护，促进福安本地区经济的发展，形成一种良性的循环机制。
  （2）整体保护原则
  福安畲族文化是由不同的元素组合在一块的，它是一个不可分割的有机整体。对它的任何保护性举措和开发性举措都必须坚持整体保护的原则，而不是为了经济利益仅仅对某些构成福安畲族文化的元素进行保护。
  （3）可持续发展原则
  旅游可持续发展包括两个最基本部分“经济效益的合理性”与“环境限制性”。旅游景区的可持续发展不否认发展的需要，但由于旅游对环境的特殊要求，发展又受到环境条件的严格限制。［5］福安畲族文化旅游资源在开发过程中应紧密遵循这一原则。
  （4）重视福安传统畲族文化保护和继承原则
  文化的本真性是文化多样性的基础。一种文化一旦失去了自己的原形，丢掉了属于自己本真的特色，这样的文化也就必然丧失了存在的理由和价值。为了提高吸引力，许多旅游景区也更加注重突出主题特色，体现差异性，把文化内涵贯穿于旅游活动的全过程。在某种程度上来说，文化是福安畲族旅游开发的灵魂，是福安畲族世代相传的物质遗产赖以生存的基础。福安畲族文化遗产在开发过程中不仅要对物质遗产进行保护，还应高度重视对精神财富的保护与弘扬。
  （5）兼顾各方利益原则
  旅游发展中涉及方方面面的利益，包括政府、企业、游客、居民，必须建立一个合理的利益协调机制，兼顾各方利益，调动各方面的积极性，才能实现平衡发展，从而更好地为福安畲族文化旅游的开发打好基础。
  四、福安畲族文化旅游资源开发与保护互动模式
  （一）基本模式构建
  通过对福安畲族地区旅游发展过程中呈现的现状和问题的分析以及福安畲族文化旅游发展与保护的辩证关系，构建出福安畲族文化旅游开发与保护互动的宏观发展模式。以福安畲族文化旅游资源为核心，通过对福安畲族文化的分层开发、分层保护，分别发挥文化变迁和文化保留、传承两种不同的文化保护方式对旅游发展的推动作用，从而通过旅游发展实现福安经济水平的可持续提高，最终实现旅游的可持续发展和福安旅游经济相协调的目标。这一模式能够有效地解决福安在发展畲族文化旅游的过程中，旅游作为现代化实现的手段与区域内的畲族传统文化产生的相互抵触的影响，有效化解福安畲族文化在旅游业发展中受到变迁与保存的矛盾，使福安旅游发展和畲族文化的保护之间形成良性的互动关系，在互动中推动福安畲族文化旅游资源的开发与保护。（见图2：福安畲族文化旅游资源开发与保护互动模式。）
  （二）模式构建步骤
  1．搜集整理
  对福安畲族文化旅游资源的调查搜集工作是发展福安畲族文化旅游的首要
  图2：福安畲族文化旅游资源开发与保护互动模式工作，只有全面深入地调查了解福安的畲族文化，才能够有的放矢进行进一步的分离、保护工作。福安市政府需要组织力量在福安搜集当地具有代表性的典型的畲族文化特色。可以派出专门人员进畲村入户搜集整理、调查研究，同时在各个畲族乡镇发动民间艺人以及普通的老年人积极参加调研工作，提供宝贵线索。对于搜集到的第一手的资料还要加以整理，去伪存真，去粗取精，并通过妥善的方式保存起来，以掌握最真实可靠的畲族文化资料。此外，对福安畲族文化的搜集整理也是一个长期的过程，对于遗漏的、新出现的福安畲族文化都应该及时加以整理和保存。
  2分离
  ．
  对于搜集整理出的福安畲族传统文化中建筑、歌曲、手工艺等显性文化层面的部分和宗教、禁忌、神圣的仪式等隐性层面的部分加以区分，对不同层面的文化区别开发、区别保护。由于福安畲族文化是一个复杂庞大的系统，所以对畲族文化的显性层面和隐性层面难以有绝对的标准加以区分，在实践中只能依据原则进行具体分析。福安畲族传统文化中的宗教仪式、禁忌等文化因子是关系到畲族精神核心的隐性文化，应禁止游客参观，避免过分的商业化造成仪式的宗教内涵被弱化，并通过对这类仪式的尊重而发挥福安畲族文化在社会变迁中的支持作用。例如福安畲村家族的祭祀仪式中包括祭祖、请祖、奏名传法、招兵等，在仪式过程中，举族动员，数村呼应，气势宏伟，氛围庄严，是一种民族凝聚力的显示，仪式表达了族人对氏族神灵的纪念与祈祷，具备较强的神秘性，像这类的隐性文化在福安畲族文化旅游资源开发过程中应该持慎入态度，避免较强的商业化行为。同时，一些具有观赏、审美价值的畲歌、畲族传统服饰、饮食文化、建筑文化等文化因子，兼具显性文化和隐性文化的特征，在开发过程中应注意兼顾长远利益，分阶段分重点的开发，抓好精品建设。就目前来看，福安市畲族文化旅游资源的开发，可以用以点带面的方式进行，例如以溪塔村为突破口，依托溪塔村优美的自然景色和浓郁的畲村风情，策划有吸引力、参与性强的旅游项目，让旅游者赏畲族歌舞表演、畲族婚俗、观畲乡风景、品畲家菜肴、参与畲族特色工艺品的制作，将其开发成畲族风情民俗村，使之成为福安市畲族民俗文化旅游资源开发的精品和品牌，成为畲族民俗文化旅游资源开发的先行者和试行点。在此基础上，以溪塔村为龙头，辐射带动福安市其他区域畲族文化旅游资源的开发与发展，从而形成独具福安特色的畲族文化旅游精品。另外，可以按照畲族传统价值观的要求对表演的形式、场地、地点进行规范。如可以利用畲族传统的凤凰装服饰、山歌、民间舞蹈、传统节日等显性文化资源开发成综合的畲族风情园项目，让游客深入的了解和接受畲族传统的生产、生活等活动。畲族风情园可以优先设立在可进入性较强的畲村（如穆云畲族乡），在园内可设立不同的展区来展示具有代表性的畲族传统文化，采取动静结合的手段加以表现。对于历史遗产的文化用实物展示出来，对于现存的劳动场面及传统节日活动用现代科技手段和文娱活动相结合，有机的把历史、民俗、歌舞、医药等场面结合起来，展示给游客，显现独特浓郁的福安本地特色的畲族风情。
  3．保存
  对于福安畲族物质文化遗产的保护首先表现在将其物质形态或使物质形态化地保存起来。用文字、录音、录像、数字化多媒体等汇编手段，对相关文化进行真实、全面、系统地记录；有关的实物资料，选定有关机构妥善保存并合理利用；对于具有福安畲族传统特色和纪念意义的传统建筑要予以保留，定期检查，如有损坏也要依据“整旧如故”的原则进行科学的修复。对于濒临灭绝的福安畲族传统文化技艺既要以物质的方式记录下形式，又要保存其生命活力，通过保护促进传承，在传承中得到保护。如在对福安畲歌舞蹈的保护上，不仅要对老艺人的唱腔、唱段进行录像留存的同时，还要注重对年事已高、掌握特殊传统曲艺的老艺人工作、生活条件加以改善，对其技艺及时进行记录、整理和传承。由于畲族歌谱保存较少，很多是口传形式，那些年事较高的畲族民间歌手、畲族民间叙事诗演唱者一旦过世而未及时对其技艺进行整理和传承，那些口承文学也就不复存在了。所以对福安畲族文化技艺的抢救、传承具有重要的意义。
  4．福安畲族文化传承
  福安畲族文化传承包括两重内涵。首先，对于现有的福安畲族传统文化，尤其是濒临灭绝的福安畲族文化要建立有效地传承机制，可以通过政府行为和社会力量支持或保障自然传承活动的实现，包括采取法律、技术、行政、财政等措施，建立传承人保障制度，促进特定遗产的传承。同时，通过教育途径将传承活动纳入其中，使其成为公众，特别是青少年教育活动、社会知识文化发展链条中的一个重要环节。其次，福安畲族文化传承还包括对于历史上曾经存在过的、而现在已经濒临灭绝的畲族文化的复兴。可以根据历史留下的相关资料进行挖掘和复原，不仅可以通过高超的设计、复原手段开发成为具有旅游真实体验感的福安畲族文化旅游产品，也有利于对福安畲族文化更为深入的了解和福安传统文化的复兴。如畲族虽没有自己的文字，但有自己的语言。畲族的语言具有超地域特点，上千年来古老而复杂的“山哈话”是畲族文化的精粹。一旦离开畲语，许多畲族文化就很难传承，特别是古畲语，有可能面临消失。针对畲语的濒危状态，抢救和保护畲族语言的工作已是时不我待。借鉴浙江景宁畲族自治县的做法，可以在畲族地区举办免费畲语培训班或在有条件的学校增加畲语教学，还可以以音像制品、多媒体等方式保存这些原汁原味的畲语资料，由懂畲语的老人利用多种形式向年轻一代教授畲语。
  五、福安畲族文化旅游资源开发与保护互动模式运行保障
  （一）福安畲族社区居民参与保障
  福安畲族地区进行畲族文化旅游资源开发，推进现代化发展，归根结底是为了提高当地畲族居民的物质、文化水平，当地居民应该是旅游发展的最大受益者。同时，福安畲族地区以旅游为核心进行现代化发展是当地畲族自身的现代化过程，而畲族文化旅游资源作为畲族地区发展旅游业的基础也是属于福安畲族自身的文化。因此福安畲族地区的居民更应该是当地旅游发展过程中的主体参与者，离开了福安畲族成员的积极参与，畲族文化旅游资源的开发就无从谈起，福安的畲族文化旅游资源开发与保护的互动更是无法实现。因此福安畲族社区居民的参与是保障此模式运行的首要因素，有必要积极采取各种措施提高福安畲族社区居民的参与程度。
  （二）政府支持保障
  旅游业作为一个系统庞大的产业，涉及地区经济、环境等各个层面；同时其所依赖的旅游资源具有稀缺性，一旦破坏难以恢复。因此福安发展旅游业的过程中要实现畲族文化旅游资源开发与保护间的互动，不仅需要依靠市场经济发挥作用，也需要政府部门进行宏观调控、管理、引导、服务。然而，政府主管部门不是利益主体，是福安畲族文化旅游发展中涉及的多元利益中的中立一方，并不直接参与到旅游经济活动中。作为规则的制定者、运行的监督者、发展的支持者，政府对福安畲族文化旅游资源的开发应该是间接的。在实际的管理中，政府管理部门要做到有所为、有所不为。
  （三）资金保障
  资源优势要转化成为产业优势就必须有足够的资金投入。福安畲族文化旅游资源开发一方面集中各级政府财力，重点投入连接各个景区景点的基础设施建设，打破交通瓶颈束缚；同时吸引有实力的企业建设旅游配套设施，满足旅游者在目的地逗留期间所需的各种服务。另一方面，通过招商引资加速福安畲族文化旅游资源中富有特色资源的优先产业化进程，包装打造成旅游亮点，利用辐射效应吸引更多投资者的眼球。
  （四）人才保障
  现代旅游业提倡人本主义的服务理念，必须培养符合现代旅游需求的高素质旅游管理和从业人员。可以考虑在福安民族中学等教育机构推行乡土教材，将畲族民歌中的优秀作品作为素质教育的素材编入地方教材，为福安畲族文化旅游资源的发展奠定基础，福安市政府应强化落实保护畲族文化的各项政策，组织畲族居民讨论、学习本民族的特色传统文化。抓好基础教育，加大职业技术培训，培养畲族文化应用人才。［61
  （五）品牌营销保障
  随着旅游业快速发展，旅游品牌营销已成为展示区域旅游资源、推介旅游产品、提升旅游整体实力的重要平台和窗口。在福安畲族文化旅游宣传促销中，政府应制定计划、提供政策和环境平台等，增强旅游企业参加营销的主动性，让更多的旅游企业登上舞台。成功开发福安畲族文化旅游资源，首先要做好对客源市场的调研，了解主要客源地的旅游需求。与周边地区如浙江景宁等相比较，进行优劣势分析，突出资源、区位等优势以求在激烈的市场竞争中占有一席之地。做好主题促销和联合促销，打响福安畲族文化旅游的牌子。
  宁德职业技术学院
  参考文献：
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  畲族聚居区参照中央支持西部民族地区发展政策研究
  ◎雷兴寿
  提要　畲族聚居区主要分布在福建、浙江两省山区。受以丘陵为主的自然条件制约，畲族聚居区发展基础相对薄弱，虽然近年来经济社会发展取得不小进步，但总体上仍落后于当地平均水平。支持民族地区加快经济社会发展，是中央的一项基本方针，但由于主要地处东部，且绝大部分为非民族自治地方，除全局性、普惠性的民族政策外，畲族聚居区较少得到国家层面的政策倾斜。当前，畲族聚居区全面实现小康的时间紧迫、任务艰巨，应加大政策支持力度，给予参照执行中央支持西部民族地区发展的相关政策，促其加快发展，实现跨越式发展。
  关键词　民族地区　畲族聚居区　经济社会发展　政策研究
  全国畲族人口708651人（2010年），主要分布在福建、浙江、江西、贵州、广东等地，其中东部地区的福建、浙江最为集中，分别占畲族总人口的51.58％和23.46％［1］，同时，畲族也是这两个省的第一大世居少数民族。全国共有畲族自治县1个（浙江景宁）［2］、畲族乡43个（福建18个、浙江18个、江西5个、广东1个、安徽1个，其中福建2009年新增1个畲族乡、浙江的个别地方设为“畲族镇”）［3］。除景宁畲族自治县的约1.45万人外［2］，畲族人口的98％分布在非民族自治地区。畲族的这种大分散、小聚居的特点，加上主要集中于经济相对发达的东部地区，使得绝大多数畲族聚居区长期以来未能得到中央支持民族地区发展政策的全面覆盖，发展步伐滞后于当地平均水平。对加快畲族聚居区的支持政策，目前研究得不多，本文主要从畲族聚居区参照执行中央支持西部民族地区发展政策的必要性、可行性等方面作一初步探讨。
  一、现行中央支持西部民族地区发展主要政策
  我国少数民族人口和民族自治地方相对集中于西部，分别构成了西部人口的重要组成部分和西部的区域主体［4］。与此相对应，民族工作的重心也在西部。长期以来，中央对西部民族地区实行特殊的帮扶政策，形成了类型多样、内容丰富的支持西部民族地区发展政策体系，包括财税政策、产业政策、扶贫政策、对外开放政策、生态环境政策、区域性扶持政策等方面［5］。这些扶持政策主要通过法律法规、“红头文件”等形式表现出来。现行政策主要有：
  （一）国家法律
  我国宪法和多部法律、法规对少数民族权益保障都做了明确的规定。除此之外，《中华人民共和国民族区域自治法》和《国务院实施〈中华人民共和国民族区域自治法〉若干规定》对支持民族自治地方发展作了专门规定。特别是，《国务院实施（中华人民共和国民族区域自治法）若干规定》明确“为了帮助民族自治地方加快经济和社会的发展，增进民族团结，促进各民族共同繁荣”而制定，具体规定了针对民族自治地方的财政、税收、金融、产业、文化、人才等方方面面优惠政策，以帮助民族自治地方加速经济发展和社会进步，如：“国家安排的基础设施建设项目，需要民族自治地方承担配套资金的，适当降低配套资金的比例”、“国家通过一般性财政转移支付、专项财政转移支付、民族优惠政策财政转移支付以及其他方式，充分考虑民族自治地方的公共服务支出成本差异，逐步加大对民族自治地方财政转移支付力度”、“国家设立各项专用资金，扶助民族自治地方发展经济和社会各项事业”、“国家组织和支持经济发达地区与民族自治地方的对口支援”、“国家帮助民族自治地方普及九年义务教育，扫除青壮年文盲，不断改善办学条件，大力支持民族自治地方有重点地办好寄宿制学校”、“国家积极采取措施，加大对少数民族和民族自治地方干部的培训力度”，等等。
  （二）西部政策
  中央在倾斜支持西部地区发展的同时，实施西部大开发战略，“把东部沿海地区的剩余经济发展能力，用以提高西部地区的经济和社会发展水平、巩固国防”［7］。《国务院实施〈中华人民共和国民族区域自治法〉若干规定》明确了西部大开发对民族自治地方的重大意义，指出“国家实施西部大开发战略，促进民族自治地方加快发展”。全国5个少数民族自治区、30个少数民族自治州和120个少数民族自治县（旗）中的92个纳入西部大开发范围［8］。中共中央、国务院2010年印发的《关于深入实施西部大开发战略的若干意见》指出，“西部地区具有特殊重要的战略地位，承担着特殊的使命，应给予特殊的政策支持”，并从财政、税收、投资、金融、产业、土地、价格、生态补偿、人才、帮扶等10个方面“以更大的决心、更强的力度、更有效的举措”进一步完善扶持西部的政策措施，在资金上进一步加大投入，在项目上进一步体现倾斜。如财政方面，“加大中央财政对西部地区均衡性转移支付力度，逐步缩小西部地区地方标准财政收支缺口，推进地区间基本公共服务均等化”、“中央财政用于节能环保、新能源、教育、人才、医疗、社会保障、扶贫开发等方面已有的专项转移支付，重点向西部地区倾斜”；税收方面，“对设在西部地区的鼓励类产业企业减按15％的税率征收企业所得税”、“企业从事国家重点扶持的公共基础设施项目投资经营所得，以及符合条件的环境保护、节能节水项目所得，可依法享受企业所得税‘三免三减半’优惠”；投资方面，“加大中央财政性投资投入力度，向西部地区民生工程、基础设施、生态环境等领域倾斜”；金融方面，“进一步加大对西部地区信贷支持力度”等。
  （三）扶贫政策
  改革开放以来，为解决西部民族地区贫困问题，中央有针对性地制定实施了一系列扶贫政策，包括优先开展民族地区扶贫工作、对民族省区实施对口支援、对边境地区实施兴边富民行动等。1983年召开的全国少数民族地区生产生活会议要求在较短时期内基本解决部分群众的温饱问题、住房问题和饮水问题。1987年、1990年，中央先后设立“牧区扶贫专项贴息贷款”和“少数民族贫困地区温饱基金”，分别支持国家重点扶持的牧区贫困县和少数民族贫困县。在后来的实施过程中，通过放宽标准及照顾西部特殊片区等，优惠政策的实施空间得到拓展，享受政策优惠的少数民族贫困地区范围不断扩大，并优先将少数民族贫困村纳入整村推进扶贫开发规划，对民族地区农村低收入人口全面实施扶贫政策［5］。发达地区对口支援民族八省区（5个少数民族自治区和云南、贵州、青海三省）的工作1979年即已启动，现已发展成为多层次、多方面的对口支援，支援方式包括资金支援、项目支援和智力支援［6］。旨在振兴边境、富裕边民的兴边富民行动1999年开始实施，实施范围初期为17个试点边境县，2009年扩大到全部136个边境县和新疆生产建设兵团58个边境团场，中央财政在少数民族发展资金中安排兴边富民行动专项补助资金予以支持［5］。2014年召开的中央民族工作会议把对民族地区扶贫工作的认识提到了一个新的高度，明确指出“打好扶贫攻坚战，民族地区是主战场”。2015年，中央召开扶贫工作会议，颁发《关于打赢脱贫攻坚战的决定》，对包括民族地区在内的扶贫攻坚工作实行了一系列优惠政策措施。
  （四）民族政策
  党的民族政策涉及政治、经济、文化等方方面面，这里主要关注支持民族地区经济社会发展的相关政策。改革开放以来，中央从各方面持续加大对民族地区的支持力度，制定了一系列政策规划，千方百计加快少数民族和民族地区经济社会发展。这些政策规划，有的是全局性的重大举措，涵盖整个民族地区，如中共中央、国务院《关于进一步加强民族工作加快少数民族和民族地区经济社会发展的决定》、《关于加强和改进新形势下民族工作的意见》等，有的是针对民族八省区的专项政策；有的为扶持经济发展，如对民族贸易和民族特需商品生产给予贴息等政策优惠，有的为支持社会事业发展，如关于支持少数民族事业发展的“十二五”规划、关于繁荣发展少数民族文化事业的若干意见、关于深化改革加快发展民族教育的决定等，还有的针对人才队伍建设，如实施“青海三江源人才培养工程”、少数民族高层次骨干人才计划，在新疆、西藏开展少数民族科技骨干特殊培养工作等；有的针对特殊群体，如扶持人口较少民族发展规划，有的针对特定区域，如扶持边境地区、牧区、特困民族地区的专项政策等［9］。
  （五）区域性政策
  为支持民族地区发展，2007年以来，中央针对民族省区陆续制定实施了相应的区域性扶持政策，致力促进民族省区经济社会又好又快发展。如国务院《关于进一步促进新疆经济社会发展的若干意见》对加快新疆经济社会发展、进一步提高新疆各族人民生活水平作了全面部署［5］。国务院《关于进一步促进广西经济社会发展的若干意见》指出“广西是我国少数民族人口最多的自治区，也是革命老区、边疆地区”，强调“促进广西经济社会又好又快发展，事关民族团结、边疆稳定和区域协调发展大局”，要求“加大中央财政转移支付资金、中央预算内投资对广西的投入力度，落实和完善相关税收政策”。国务院《关于支持云南省加快建设面向西南开放重要桥头堡的意见》、《关于进一步促进贵州经济社会又好又快发展的若干意见》对两个省的战略定位，其中之一，云南是“我国民族团结进步、边疆繁荣稳定的示范区”，贵州是“民族团结进步繁荣发展示范区”。国务院《关于支持青海等省藏区经济社会发展的若干意见》，对藏区经济、社会、生态、稳定等各个领域提出了九项36条具体的支持措施［10］。
  二、中央层面支持加快畲族聚居区经济社会发展的必要性
  畲族聚居区的发展一度受到自然地理等因素制约，近年来虽然发展步伐有所加快，但横向看仍然差距明显。现阶段，加快畲族聚居区经济社会发展，需要中央层面给予更大支持。
  （一）受以山区为主的自然地理条件制约，畲族聚居区发展基础薄弱
  “畲族分布的地区属于东南丘陵地带，境内山峦起伏，丘陵密布”［11］。历史上，畲族人口“90％以上生活在福建、浙江的广大山区”［11］，“闽东是少数民族的聚居地，畲族同胞有十几万，占全国畲族人口总数的40％，占全省畲族人口总数的70％”［12］。随着改革开放带来的人员流动及其他一些因素的作用，如今的畲族人口分布有了一些微小变化，但福建、浙江两省的广大山区仍是畲族的主要聚居区，两省畲族乡数量占全国畲族乡总量的83.7％［3］。
  福建省宁德市是全国畲族人口最多的设区市，畲族人口约占全国的四分之一，有畲族乡9个、畲族村236个。俗称“闽东”的宁德市（原为宁德地区，2000年撤地设市），虽地处东南沿海，但与东部沿海的大部分地区有着完成不同的自然地理条件，陆域以丘陵地带为主，山地占90％以上，其中海拔过千米的山就有696座［13］。这里曾经是全国18个集中连片贫困地区之一，被称为“黄金海岸断裂带”。习近平总书记在出席2015减贫与发展高层论坛作主旨演讲时说：“25年前，我在中国福建省宁德地区工作，我记住了中国古人的一句话：‘善为国者，遇民如父母之爱子，兄之爱弟，闻其饥寒为之哀，见其劳苦为之悲。’至今，这句话依然在我心中。”［14］总书记的一番话，从一个侧面反映了当年宁德地区落后的经济面貌。山区制约造成宁德畲族聚居区原始积累普遍不足、历史欠账多、发展起点低，加快发展的难度显而易见。
  与闽东相邻的浙南地区，以及福建南部、西部等地区，也是畲族人口分布较为集中的地区，其自然地理条件与闽东相类似，同样也是以丘陵为主的山区地带。受自然地理条件制约，畲族聚居区发展基础普遍薄弱，发展经济、繁荣文化、改善民生的过程，艰巨而漫长。
  （二）纵向看，畲族聚居区近年来取得了长足发展，但横向看，差距仍然明显
  长期以来，闽东畲族与全市各族人民一道，为摆脱贫困进行着不懈努力。30年前（1984年），一个偏远的闽东畲村——赤溪畲族村的贫困状况，经《人民日报》报道，引起全国强烈反响，也得到了中央的高度关注。同年，中共中央、国务院颁发《关于帮助贫困地区尽快改变面貌的通知》，拉开了全国性扶贫攻坚的序幕［15］。30年来，这个村始终坚持艰苦奋斗、顽强拼搏、滴水穿石、久久为功，把一个远近闻名的“贫困村”建成“小康村”，获得了习近平总书记的称赞和“中国扶贫第一村”的殊荣［16］。在党的扶贫政策、民族政策等的支持下，加上畲族群众的自身努力，近二三十年，闽东畲族聚居区经济社会有了较快发展，与当地平均水平相比，曾经一度越拉越大的差距有了不断缩小的趋势，涌现出了一批扶贫开发的样榜村。但总体而言，这种差距仍然十分明显，大多数畲族聚居区仍是以传统种植业为主的产业结构，二三产业处于初级状态，农民人均可支配收入等主要经济指标落后于全省、全市平均水平；农业生产“碎片化”，无法形成规模、集约经营，效益低下，也难以有效抵抗自然灾害和市场风险；基础设施不完善，公共服务不到位，就业门路缺乏，创业空间狭窄，生产生活成本高，青壮年劳动力大量外流，务工谋生。从目前情况看，福建、浙江等主要畲族聚居区要进一步缩小发展差距，实现贫困人口的稳定脱贫，以及民族传统文化的弘扬、传承，公共服务均等化水平的提高等，还有大量的工作要做。
  （三）加快畲族聚居区发展，中央层面更大力度的政策支持不可或缺
  加快民族地区经济社会发展，弘扬少数民族优秀传统文化，确保如期啃下少数民族脱贫这块“硬骨头”，确保各族群众如期实现全面小康，对畲族聚居区来说，是当前和今后一段时期的一项艰巨任务。在加快发展的过程中，坚持群众主体、激发内生动力是必须坚持的一项重要原则，但对于基础薄弱、发展条件先天不足的畲族聚居区来说，外部力度的更大支持，必不可少，不可或缺，只有进一步加大“造血”力度，才能尽可能缩短科学发展跨越发展的进程。作为中华民族的一员，畲族得到了全局性、普惠性民族政策的支持。多年来，地方各级政府在推动畲族聚居区加快发展上也进行了不懈努力，如福建省采取省直机关和沿海发达县（市、区）对口帮扶民族乡、省市县三级财政对民族乡实行转移支付等政策措施。所有这些，都对畲族聚居区的发展进步起到了不可忽视的推动和促进作用，但在支持的广度、深度和力度上，仍有不少欠缺。2015年1月，习近平总书记对福建宁德赤溪畲族村扶贫开发工作的批示强调，“全面实现小康，少数民族一个都不能少，一个都不能掉队。”［16］一个都不能少，这就要求支持发展的政策措施广泛覆盖全体民族地区，包括畲族聚居区；一个都不能掉队，则要求对发展滞后的包括畲族聚居区在内的民族地区给全国人大常委、全国政协常委［18］；而人口又多于30万，从而未能列入扶持人口较少民族发展规划（全国人口不足百万、多于30万的民族共9个，畲族是其中人口最多一个民族）。畲族虽设有自治地区，但仅有一个自治县，98％的畲族人口分布在非自治地区，从这个意义上讲，畲族与未实行民族区域自治的少数民族几无二致。畲族乡享有《民族乡行政工作条例》的保障，但由于缺乏具体的实施办法，相关保障措施难以到位。畲族聚居区主要位于东部地区，虽然东部地区总体发展较快，但其中的畲族聚居区却相对落后。另一方面，畲族聚居区的经济社会发展较少获得民族政策的实惠。长期以来，中央支持民族地区发展的相关政策，在具体贯彻执行中大多以行政区为单位来落实。如《扶持人口较少民族发展规划（2011—2015年）》的规划范围是就是13个省（区）和新疆生产建设兵团的2119个民族聚居村、71个民族乡、16个自治县、2个自治州的人口较少民族聚居区；少数民族高层次骨干人才计划，生源按省份分配，主要为西部省市区。畲族作为中华民族大家庭的一员，尽管同样享有中央支持少数民族和民族地区发展的相关政策，但由于畲族聚居区主要分布在东部的非民族自治地方，在主要以行政区为单位贯彻落实支持民族发展政策的具体操作模式下，较少得到政策实惠。
  （三）出于扶持发展的需要，西部以外的地区参照执行西部政策，早有先例。近年来，已陆续有一些特殊地区获得“参照执行”或“比照享受”西部政策的倾斜照顾。如《国务院办公厅转发国务院西部开发办关于西部大开发若干政策措施实施意见的通知》明确，对湖南省湘西土家族苗族自治州、湖北省恩施土家族苗族自治州、吉林省延边朝鲜族自治州予以比照西部大开发有关政策的照顾；《国务院办公厅关于中部六省比照实施振兴东北地区等老工业基地和西部大开发有关政策范围的通知》明确，山西、安徽、江西、河南、湖北、湖南等中部六省的“243个县（市、区）比照实施西部大开发有关政策”；《国务院关于支持赣南等原中央苏区振兴发展的若干意见》明确，“赣州市执行西部大开发政策”，等等。因此，针对畲族聚居区经济社会加快发展的现实需要，参照执行中央支持西部民族地区的发展政策，在具体操作层面是可行的。
  “我们的事业方方面面，千万不能漠视少数民族事业这一重要方面”［12］。加快经济社会发展，不断缩小与当地平均水平的差距，确保如期全面实现小康，是当前畲族聚居区的首要任务。为此，应加大对畲族聚居区加快发展的支持力度，给予参照执行中央支持西部民族地区发展的相关政策措施。
  宁德市民族与宗教事务局
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  半月里畲族家规族训的社会价值探讨
  ◎兰美菊　雷安均
  提要　家规族训是我国传统文化中不可或缺的一部分，其中蕴含的道理影响着后代子孙的价值观。本文试图通过调查宁德市霞浦县溪南镇半月里畲族村，搜集其流传下来的家规族训，整理归纳出道德、人际交往、立业、忠信孝悌、治家和教育六个方面的价值观，探索其社会功能和教育意义。旨在挖掘有利于构建当今社会的价值观，使之发扬光大，从而促进社会主义精神文明建设的发展。
  关键词　畲族；家规族训；社会价值
  畲族是中国南方游耕民族。一千多年前，畲民不畏艰辛险阻，从主要居住地——广东省潮州市凤凰山四散迁徙到福建、浙江、江西、安徽等省份，有的还到贵州和四川，90％以上居住在福建、浙江广大山区。在这漫长的岁月里，畲族人民用他们的勤劳和智慧创造了属于自己的灿烂文明，在我们56个民族的发展史上留下了光辉的一页。而宁德作为我们畲族同胞的聚居地，在继承祖先优秀文化的基础上，对我们的本民族文化因地制宜地进行创新。宁德畲族的语言、歌言、服饰、习俗等非常有特色，别具一格。这其中最吸引笔者的还是畲族的家规族训，它作为畲家人为人处世的价值导向，引导了一代又一代的畲家儿女如何在这世间安身立命。这种流行于民间的民族和民俗文化，最直接、真实、具体地体现畲族传统文化的内涵。这种深厚的文化底蕴，如同陈年老酒，在时间的沉淀中，彰显着独特的芬芳。
  笔者有幸去宁德市霞浦县溪南镇半月里畲村走访，深入实地了解畲家民情。这是一个畲族聚居的村庄，半月里被誉为“中国历史文化名村”和“宁德市畲族文化重点村”。近三百年历史的畲村有这显著成就的背后离不开文化的支撑，而家规族训就是这畲家文化中非常重要的一部分。在本次的走访中，我们着重搜集半月里畲村的家规族训以及查阅族谱。这些家规族训是长期流传下来的，影响着一代又一代的半月里畲家人。这其中蕴含许多为人处世的哲理，这是畲族先人智慧的结晶，对于构建我们当今的社会价值观也有一定的益处。接下来具体谈谈半月里畲家的家规族训的社会价值。
  一、道德观
  半月里畲家家规族训中对于族人的行为规范做出规定。教育族人做人首先要有德，要积德存心，以此来约束自己的行为。记载的半月里畲村《畲族家风》：“人伦日用略说，又教积德存心；一莫使心弄险，二莫奸盗邪淫；三莫倚恶凌善，四莫妒富欺贫；五莫瞒心昧己，六莫唆讼害人；七莫大秤小斗，八莫用低假银；九莫谤人长短，十莫左道诬民；行藏循手天理，务要存德好心；责人之心责己，恕己之心恕人；见人争讼欢解，见人说婚赞成；见人贫穷患难，可以济弱扶倾；此日不宜有患，绝嗣损寿非轻；受胎不可再合，精入胎成痘疹。”这里面提到的做人不可有险恶用心，不可做奸盗邪淫之事，不可欺善怕恶，不可嫉妒富人欺负穷人等，都是对于族人的日常行为提出的，旨在要求族人在日常生活中能够恪守道德底线，做个有德之人。《劝训》中也提到：“奉劝世间男和女，莫做欺贫重富人；人今不可嫌貌相，海水莫将用斗量；水望长流人望高，一时落薄弟人无；黄河也有澄清日，岂有人无转运时；时运未来君且守，困龙有日上天庭；有朝世界切莫欺，莫笑穷人穿破衣；破衣遮体随时过，淡饭充饥且过时。”这则劝训就是要求族人不要嫌贫爱富，要提高自身的修养。《正己修身规》提到：“存心积德己道，又教正己修身；修身惟忠惟孝，克己宜俭宜勤；行事每宜正大，举动务要光明；每将以德报怨，广行方便于人；虽难不可排陷，落火不可添薪；宁可人来负我，不可我去负人；恶事虽有百端，第一戒莫奸淫；我不淫人妻女，我妻亦不人淫；欲放人间之种，恐怕天上知音；鳏寡孤独当恤，昆虫草木宜悯；射飞逐走惊楼，伤胎破蛋失群；不信但看猎户，儿孙那个成人；君子以远庖厨，常斋戒食荤腥；福禄不可享尽，留之以与后乱；切戒莫吃牛肉，牛有大功于人；田地赖他犁耙，背负木柅千斤”。这里面提到修身需要秉持忠孝道义，克制自己需要节俭勤奋，行事要光明正大，不可落井下石，做人要有怜悯之心等。这些通俗易懂的话语蕴含的是修身养性的大道理，也是道德品质中很重要的一部分。这在我们的现代社会依然适用，特别是像忠孝、节俭、勤奋这些价值观与我们目前所倡导的社会主义核心价值观的一些内容是相吻合的。这些道德约束如果发挥作用，有利于我们社会主义道德建设的开展和社会主义和谐社会的构建。
  二、人际交往观
  人生在世，作为社会的一分子，必须融入社会。而这些则需要为人处世的技巧。古人云：“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，半月里畲族人民在长期的生活中也留下了人际交往的智慧。在说话的技巧方面，《说话规》提到：“又教与人说话，言语切要分明；腹中先要思忖，然后方可开声；不可信口说话，不可说谎无成；不可高声大气，不可大语压人；再来看过保字，分明是个呆人；放呆方可保得，弄巧反误前程；要忍难忍之事，可顺不明之人；有用只推无用，有能只说无能；十分机关使五，不可一概使尽”。这则《说话规》提出了在人际交往的说话方面需要语言明确；说话之前要思考；说真话；不大声说话；要大智若愚；话不可说满，要留余地等都是祖先在长期的人际交往中总结的经验。在请客方面，《请客为宾规》提到：“世事略说难尽，又讲请客为宾；请客叮咛使仆，送帖要送的真，果然大富由命，其实小富由勤；未富先富不富，未贫先贫不贫；务宜量入而出，切莫旷荡恣情；省使俭用过世，粗衣淡饭安身；若有当为之事，合用又勿吝啬；十分偎衰太过，却又坏了门风；所为不上不下，行事只要中停”。这其中就提到请客要真诚，待朋友要进退有度。在结交朋友方面，《结交规》有云：“又教结交之道，不可轻易相亲；择交有德君子，远离无义小人；阿谀我者宜远，直谏我者当近；善人可久处约，恶者转面无情；君子小人易别，听其言语知音；君子所言大道，小人开口皆轻；做事终始为要，出言顾行相称；但凡行止莫失，心口必须相应；事非切己莫管，做不如人在勤；嫌疑之事莫做，无益之事休行”。警醒后人结交朋友需要亲君子远小人，从君子身上学习其好的品质，远离小人不受其迷惑。
  三、立业观
  半月里畲家人对于立业也有自己的独到之处。他们对于立业首先是要求对自己要正确的认知，不要看轻自己，依据自身的实际情况选择适合的职业。立业也离不开家庭的支持，需要家人的互帮互助。《立业处人规》中提到：“治家难以枚举，又教立业处人；为人要立大体，切勿自贱自轻；可以量力擢用，孰件事业安身；若是不能习读，做个清白庶人；当要兴利除害，须知趋吉避凶；切戒莫当公役，受形辱累身；自事要做不得，稍有迟疑遭形；唬骗不顾阴险，要钱那管亲情；怨财终是不久，一遭横事消倾；洒扫厅堂前后，抹拭桌凳灰层；吩咐厨下女眷，碗碟擦净洗新；客到热茶先得，自然光壮门庭”。当然这里面的立业观中提到的“切戒莫当公役，受形辱累身”，这种价值观的产生是由于昏暗的封建社会特有的背景下形成的，对于当时的半月里人民或许是适用的。也反映出畲族人民安贫乐道、崇尚田园生活的状态。但是物换星移，时至今日，这种价值观就不适合我们目前的社会了，如今是“三百六十行，行行出状元”的时代，对于择业的选择没有歧视。从立业家规族训中可看出畲族先人教导子孙做人要清清白白，绝不贪恋钱财，更不允许巧取豪夺。
  四、忠信孝悌观
  “忠信孝梯”是中国传统伦理道德的核心内容，半月里畲家族训重在传播这些伦理道德，对于子孙后代的教育起到了很重要的作用。畲族家训中关于“忠信孝悌”的描写主要有以下几个方面：一是关于孝顺父母的。《孝母规》写道：“劝君莫打三春鸟，子在巢中望母归；再劝世间男和女，孝顺双亲爹共娘；十月怀胎娘辛苦，三年乳哺娘奔波；孝顺氏生孝顺子，忤逆氏生忤逆儿；父母不亲谁是亲，父母不敬敬何人；父母在堂那不孝，死后何必哭灵魂；三餐捧茶共捧饭，哭哭啼啼一场空；麻衣挂壁非为子，竹杖登山是我儿；为子奉亲行孝道，皇天不负孝心人；奉劝堂前兄弟听，兄今共弟莫相争；同胞手足是和气，相帮相助共起家；不用三心共两意，莫听妇人背后言”。这则孝母规提到母亲怀胎十月、哺乳三年很辛苦，当儿女的应当在父母健在的时候多尽孝道；二是关于夫妻相处的。《夫规》写道：“古语夫贫从夫贫，姻缘本是前生定；五百年前注定来，莫怨天来莫怨命；莫怨媒人共双亲，奉劝夫妻着和顺；同艰共古过光阴，为夫不可嫌妻貌；为妻不可怨夫穷，贫者需富贫相守”。这里提到夫妻一场是前世缘分，夫妻应当和睦相处、同甘共苦；三是兄弟妯娌的相处之道。《姆婶兄弟规》提到：“打虎必须亲兄弟，上阵还是父子兵；说给结交朋友听，结朋友莫相争；着学韩朋李昌国，托妻寄子世难寻；莫学庞涓害孙膑，马陵路上见灯亡；说与家内姆婶听，姆婶千万莫相争；姆今是大婶是细，灶前灶后婶先行；姆今言语相得罪，婶今千万着包涵；仔儿妖孽着打骂，莫与人前说短长；面前打仔替人客，背后莫发五雷声；小儿相骂有日好，大人争嘴恨难消；说依家内婆媳听，婆今共媳莫相争；婆今是大媳是细，婆那有话媳着听；堂上交椅轮流坐，先做媳妇后做婆；不信但看檐前水，点点落地不差移”。这里面着重讲到姆婶的相处之道，作为小的要尊敬长辈，要有包容之心，不要说人长短；四是兄弟相处。《兄弟规》中写道：“义兄弟为一体，无分尔我之心；兄必教爱其弟，弟必恭敬其兄；我今逐一教你，最难得者至亲；切莫营私积蓄，瞒昧本分兄弟；曾见几人如此，终久反又消倾；若是分居各双，财产务要公平；养女十岁以后，时刻莫离母亲；温柔习学女事，长成选择佳姻”。这则兄弟规对于兄弟的相处做了细致的阐述，作为兄弟要做到兄友弟恭，互相爱护。
  五、治家观
  古人云：“修身齐家治国平天下”，齐家在人的一生中占据重要的位置。半月里畲家人对于治家之道也是深有研究。《家训》：“写出宋朝朱文公，造出家训世上传；贤郎写来挂厅上，流传教子又教孙；五更起早莫贪眠，扫地移步转连连；前后清洁人家好，自然福禄会相连；日里奴妹齐去做，逢暗双叫转回家；大小门户亲手锁，夜里预防小人多；件件清水煮白糜，当年辛苦做出来；劝人勤力做家富，长短芝麻人亦要；人家子孙出坟林，年年祭坟要诚心；子孙小时书要读，世上一字值千金；为人本分教子孙，明谋暗骗会晤通；宴中随量敬人酒，不义钱财你莫想；劝人小事莫见真，莫学王恩败义人；为人要想出头地，莫去漂浪做野人；嘴讲有情便近前，背后笑人唔是漫；做刁做恶讲不尽，善恶原来两样生；暗箭害人苦会癫，害人艰苦叫连天；非违不切讨乃食，以后子孙总会见；读书不用问先生，伶俐不用行近前；姻缘都是天注定，顺从家训快乐仙。”这里面就讲到治家的一些方法。此外，《治家常情规》也有表述：“保养身体切记，又讲治家常情；治家须要清白，男女不可乱伦；兴家创业知者，不用奸佞小人；大体不宜昏昧，细事不必逼明；家长分事家众，众人务要做成；早起烧香换水，报答天地神灵；食饱宜行百步，坐卧莫受风侵；饮酒不宜大醉，烂肠腐肋损精”。
  六、教育观
  教育子女，使子女成才，是每个父母的共同期望。半月里村注重教育，激励子孙发奋攻读，人才辈出。清道光三年，雷世儒考中武秀才；同治三年，雷步缘和雷步武两人同科考中文秀才，一时传为佳话；随后光绪八年和十一年雷加润和雷加上分别考中文秀才。在短短的六十多年间，半月里一村接连出了五个秀才，这在福宁府畲村中是唯一的，这些成就与半月里畲村的教育是息息相关的。《教子规》：“以前大纲落举，以后节讲事因；曾闻古人遗训，生儿福寿听后；不待教而成善，此道今人不信；今劝教子婴孩，勉至长大愚蠢；幼时习学易记，老来记不入心；人禀天地正气，乃为万物之灵；叨生中华大地，伦理切要分明；治家即如治国，敬重天地龙神；常年时节忌日，虔诚祭祀宗亲；竭力孝养父母，句力劳恩似深海；夫妇最宜和睦，兄弟须同一心；男女必要拘束，奴婢亦要当抚悯；小心孝敬叔伯，忠厚接待乡邻；度量务要宽洪，诸事具宜谨慎；家法若能齐整，自然福禄来臻”。此外还有一则家训是专门教育青年人的。《解劝》：“第一奉劝少年人，为人千万要勤心；莫做嫖淫贪赌事，出门三步人看轻；第二来劝少年兄，酒色财气莫去贪；贪酒贪色贪赌食，行到人前无人看；第三来劝年郎少，勤勤恳恳耕田园；求人不如求泥土，金银财宝土里藏；第四来劝青少年，勤劳不怕家清寒；劝你锄头握紧紧，莫去漂流满山玩；第五来劝少年帮，赌博场中你莫上；赢来输去头家好，就是卖子卖妻房”。这些朴实的话语蕴含深刻的哲理，激励人们奋发向上，特别是对于孩子的健康成长教育具有很重要的意义。
  半月里畲家的家规族训，涉及面广，内容丰富，历久弥新。如今细细读来，依然有着极大的社会价值，它是畲族祖先的处事原则和经验教训的智慧结晶，反映了畲家人的价值观，从中可窥见畲族的精神——正直、清贫、忠勇。这些观念对于畲家民性的塑造具有十分重要的作用，至今仍然深深影响着畲家人。家规族训的教育是最直接、最实在、最具有影响的，半月里畲村家规族训中的观念值得我们去继承与弘扬。宣传、提倡、弘扬家规族训对于我们当今社会的道德教育、廉政教育以及社会主义和谐社会的构建有着重要的意义。
  宁德市图书馆
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  漳州芗城区畲族村的历史发展与现代文明建设
  ◎郭联志
  提要　漳州芗城区世居畲族只有钟姓，分布于三个行政村：天宝镇茶铺村和浦南镇的松洲村、宏道村。由于三村地处古代交通要道乐仁铺和松州渡口，基本闽南化。这些年来，在民族传统文化建设与现代文明建设方面发展并不平衡。
  关键词　漳州芗城畲族　历史发展　现代文明建设
  芗城区世居畲族只有钟姓，分布于三个行政村：天宝镇茶铺村和浦南镇的松洲村、宏道村。上述三村，都是1986年被民政部定为畲族民族村，时人口2000余人。由于三村地处古代交通要道乐仁铺和松州渡口，基本闽南化。这些年来，在民族传统文化建设与现代文明建设方面发展并不平衡。茶铺村，位于天宝镇，属于金峰开发区的范围，前些年，基本没有什么规划建设，近年列入少数民族特色村寨建设。松洲、宏道村属浦南镇管辖，这个镇主打陈元光文化牌，民族文化建设基本属于停滞状态。
  一、历史
  芗城区，原龙溪县地，由龙溪城区和二十一都及部分二十三四都、二十六都、二十七都地组成。据清乾隆二十七年（1762）《龙溪县志》记载：“穷山之内有蓝雷族焉，不知其所始，姓蓝、雷，无土著。随山迁徙而种谷，三年土瘠輙弃去，去则种竹偿之。无征税，无服役，以故俗呼之曰客。”［1］
  蓝、雷二姓今只分布在华安县（原龙溪县二十五都）新圩镇官畲村。华安钟姓分布于二十五都高安镇坪水村。
  芗城钟姓分两个聚居区：茶铺和松洲，均为龙溪县要冲之地。茶铺即乐仁铺，是漳州西驿道的第二铺；松洲即松州渡，是北溪浦南镇的重要渡口之一。按松洲族谱记载，明洪武间由海澄迁来，既而再分枝茶铺。至于芗城钟姓畲族为什么选择交通要道路口定居建社，至今尚不可知。特别是茶铺，明清二朝都设有铺军，驿铺设有亭、庵，茶铺亭已早毁，茶铺庵移另地重建。
  五个村庄皆开基于明代。除华安官畲、坪水二村尚保留畲话、祖图外，芗城三村皆讲闽南语漳州话。
  二、社村情况
  （1）松州村
  松洲村，明属龙溪县二十三四都松州社，清属龙溪县二十三四都松州保。民国时期属浦南乡。1958年属龙溪县星火公社。1961年属漳州市浦南公社诗朋大队。1984年属浦南镇诗朋村。1987年元月，诗朋村委会析出松洲、州尾、新州尾等3个畲族自然村建立松洲村委会。松洲村是浦南镇所辖的少数民族村之一。辖松洲洲尾、新洲尾3个自然村，2014年末有人口406户1822人，其中畲族有403户1621人。
  松州是交通要道，明清两朝均设有松州渡。松洲村位于九龙江北溪西北岸，距漳州市城区16公里。北邻浦南镇区，南临诗朋村，靠近山后村，西面与后房农场柳坑作业区接壤，全村面积3.25平方公里，松洲村主产水稻，兼植香蕉、龙眼、荔枝等。改革开放以后，香蕉、龙眼、荔枝等得到极大发展，成为松洲村最主要的农业，在发展农业的同时，积极发展商贸，开拓农副产品市场。村中办有水果购销门市部、饮食店、食杂店。截止至2013年，全村社会总产值411.61万元，人均纯收入10000元。
  （2）宏道村
  宏道村，明清时期属龙溪县二十四都。民国时期属龙溪县第五区南洲镇。1958年，从诗朋大队析出宏道、山后、横山、宅内等4个自然村设宏道大队，属龙溪县星火公社。1961年，属漳州市浦南公社。1984年属浦南镇。
  宏道村位于福建省漳州市芗城区北郊，距城14公里，是畲民聚居地。东临九龙江北溪，南接园坑村，西与石亭镇香坂村相连，北邻诗朋村。土地面积3平方公里，耕地1200亩。人口1957人，494户，8个村民小组。该地处田园丘陵，多坑，土壤呈黄色，人称“黄渡坑”，从音雅传为“宏道坑”。
  （3）茶铺村
  茶铺村，宋属龙溪县游仙乡乐仁里，淳祐间属龙溪县二十六都。明嘉靖十三年《龙溪县志》云“西路乐仁铺，属二十六都，又名茶铺”。［2］明万历元年以后，改属二十一都。清因之。民国时期属龙溪县第五区宝塔镇。1958年属龙溪县星火公社，1961年属漳州市天宝公社，1984年属天宝镇，1985年属芗城区天宝镇。1986年被民政部恢复为畲族村。
  茶铺村位于漳州市芗城区西郊天宝镇东南部，国道319线东北侧，九龙江西溪北岸，东邻后巷村，西接山美村，北为凤园村。村东有青岛啤酒（漳州）有限公司，村西是大水港水利排灌站。整个村庄地势高低不平，村中有自然形成的圆形池塘，地形呈“畚箕穴”。站在村子北面高地上可以眺望九龙江西溪，位于龙溪县西驿道上。面积近1平方公里，人口1065人，分为4个村民小组。
  茶铺村除从事水稻种植等农业生产外，各家各户盛行竹编生产，成为远近闻名的竹编村。早期主要编制大竹笠，还有竹筐、畚箕等，因为质量好、工艺精，产品销往包括泉州各县在内的闽南各地。天宝是中国香蕉之乡。改革开放以后，茶铺村的香蕉生产得到快速发展，种植面积不断扩大，产量不断提高。村民开始从事香蕉购销活动。随着天宝香蕉市场的形成，村里积极从事市场建设，建立天宝香蕉第三市场。20世纪50年代末，茶铺村开始发展甘蔗生产。60年代初期，从外地引进食用菌栽培试验、推广。村里还先后兴办竹器厂、砖瓦厂、捞沙场等企业。随着社会发展，市场对大竹笠的需求减少，家庭竹编由大竹笠转向编制竹笼等盛装器具，还保持着传统村落的特色经济、特色产业。
  村内资源：铜，褐铁矿，膨润土，红柱石。
  三、民族源流
  （1）海澄说
  据海澄屿上（旧称官山或冠山）村谱原序记载：“钟姓先祖讳安字伯宁，居江西省吉安府永丰县乐仁里，任兴化同知。宋隆兴元年癸未（1163），钟姓之祖讳准字道器，由乡试任漳州府教授，择官山居焉，生下六子”。六子化城一脉后裔昌盛，移居诏安、厦门、龙溪等各地，其中明洪武九年（1376），耿坊一支钟得玉，入垦松洲村。一世祖得玉生四子：志仁、志义、存义、志雍。二世祖志雍生二子：松江、松溪。……时至如今已传至第26世。松洲钟姓昭穆：琼景淮数晃，广谆玉泉汝添，英以天文永，开光……（不全）
  由于茶铺村的族谱毁于文化大革命，村里钟姓的姓氏源流缺乏文字记载依据。据《漳州姓氏》，茶铺村钟氏为钟得玉支系。一说，明崇祯三年（1630），钟振茂从凤凰村（今属后房农场第三作业区）迁至茶铺村，并说钟振茂墓位于尖山瓜坑，但已废。另村民有传说，茶铺钟姓是从漳州市芗城区浦南镇松洲村，时间大约在明朝中期，松洲的九世可能就是茶铺的开基祖。说是松洲八世官坑（村民称为“我祖”或“先祖”）为人勤劳朴实，慈善和气。有一天，一位老人路过他家门时突然晕倒在地。官坑见状立即前往施救，并以茶饭热情款待。老人深受感动，说“受人滴水之恩，必将涌泉相报”，问官坑是否要成家立业，福泽绵长、财丁两旺。官坑表示愿意。老人说他当“地理仙”已经四十多年，可以帮忙他找一个“好地理”。于是，官坑的两个儿子（即松洲九世）就跟着这位地理先生向西北方向走，来到九龙江西溪边，指着一处杂草丛生地说这是“畚箕穴”，是一个风水宝地，在这里开基，只要经过十来世的努力，就可以福泽绵长，财丁兴旺。并告诉松洲九世兄弟建宅的方位以及今后建立宗祠的方位，而且宗祠前要有上下两个大埕。兄弟回到家里后，把地理先生的话告知父母，在父母离世后举家迁到乐仁铺，成为这里的开基祖。
  （2）大埔说
  另据漳州市浦南镇松洲村《纯嘏堂钟氏族谱》载：“朝公……后移福建白虎村安家立业，兴发大旺，多买田地，续奉降旨，令坟主创建府行，又将田产舍入开元寺。因此迁居南岭地面不尽坑，有童谣歌云：‘南岭奔秋好风流，做得花篮胜过州。祝愿儿孙代代旺，流传万世及千秋。’……朝公在南岭住，至胜公自迁祖骸十穴，游至广东大埔长富、长客等社，卜葬坟茔，凡所分属，悉本诸此。其上杭、武平、漳州、泉州、程乡（今改嘉应）、长乐、潮州、惠州、东莞。闽粤二省等处支派，皆是汀州府黄门侍郎朝公传下子孙，可相寻究根系，庶不差矣。”纯嘏，大福之意，取自《诗·小雅·宾之初筵》：“锡尔纯嘏，子孙甚湛。”
  纯嘏堂，位于松洲村村口东边。约建于明正统十二年（1447），距今约600年历史，主祀钟得玉公。坐西向东，面积216平方米，二进砖木结构，硬山顶，前后埕，两过廊，中间天井。前有小河流过，面对五叠石。堂联：“颍川辉映万古松，川水源远流九州。”
  颍川为钟姓郡望。查《二十四史》，唐末江西夷僚首领钟传，高安人。据洪州。中和二年（882），唐僖宗封钟传为镇南节度使、检校太保、中书令赐爵颍川郡王，旋改南平郡王。其后裔，南唐时居金陵（今南京），与畲族从南京流落民间传说暗合。
  （3）陈元光部将说
  唐代初，光州固始人陈政、陈元光父子奉命进入福建，开辟漳州，随行部将有钟德兴，后来就在福建安家立业。唐代起，钟姓人已散布于今山西、四

①习近平著：《摆脱贫困》，福建人民出版社，1992年7月出版，P40-46。 参考文献： ［1］《中共中央关于深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》．北京：人民出版社，2011年． ［2］杨耕：文化的作用是什么，光明日报2015年10月14日． 注释： ①刘大可：《闽台地域社会与族群文化新探》，方志出版社2004年12月版。 ②武平钟氏宗亲会编：《颍川堂武平钟氏族谱》，2004年春。 ③罗香林：《客家史料汇编》第一册“二十三，钟氏”，中国学社1965年版。 ④钟大烈录：《颍川钟氏历代宗亲族谱》，原稿藏武平县文博园。 ⑤参见钟毅锋：《亦畲亦汉——钟姓复杂民族性研究》（网络稿）。 ⑥邓光瀛、丘复修纂：《长汀县志》，长汀县博物馆、政协长汀县委员会文史编辑室重刊，第一册，第43页。 ⑦邓光瀛、丘复修纂：《长汀县志》，长汀县博物馆、政协长汀县委员会文史编辑室重刊，第一册，第58页。 ⑧乙亥岁七月廿八日开笔录本源《钟氏一脉族谱》，二十二代裔孙晋书、字肇图。 ⑨乙亥岁七月廿八日开笔录本源《钟氏一脉族谱》，二十二代裔孙晋书、字肇图，原稿藏武平县文博园。 ⑩丘复主纂：《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会1986年整理出版，第133至134页。 ⑪参见拙作《闽西客家部分地区过节提前一天考释》，载拙著《传统的客家社会与文化》，福建教育出版社2001年版，第173至175页。 ⑫此案始末原载《武平县文史资料》第七期，第53至55页，这里结合田野调查资料作了改写。 ⑬关于这“十乡”，当地人有多种不同的说法，一种认为“十乡”包括：亭头、田雁、鲁溪、定坊、大兰园、塔里、中湍、孔厦、磜迳、小澜等十自然村落；另一种认为这“十乡”是：亭头、田雁、鲁溪、定坊、江坑、大兰园、大水坑、火夹域、大布村、陈皮坑；还有一种则认为“十乡”是指亭头、田雁、鲁溪、定坊、江坑、大兰园、火夹域、大水坑、老阿山、社上。这里的“乡”实际上指的是一个大的自然村。 ⑭当地有“三庙一第”之说，参见钟明福、钟太龙《昭信村的“三庙一第”》，武平县政协编《武平文史资料》，第二十二辑，第183-186页。 ⑮邓光瀛、丘复修纂：《长汀县志》，长汀县博物馆、政协长汀县委员会文史编辑室1983年重刊，第四册，第17页。 ⑯但据长汀县苦竹山报告人说，该村开基一世祖千三郎（三郎公）生于公元1325年，由本县同睦坑迁来，距今约600多年，现已达28代。据说清朝年间人丁最兴旺，有300余户，人丁1300多人，那时文武秀才也多，古话说：“苦竹山高廿四峰，半山苦竹半山松，若有人来问姓氏，三百多家尽姓钟。”后其裔孙胜山、富山、富四和钟铎一脉迁武平北部四个乡镇居住。⑰武平钟氏宗亲会编：《颍川堂武平钟氏族谱》，2004年印刷。 ⑱（清）嘉庆《贤乡钟氏族谱》。 ⑲房学嘉：《关于旧时客家女性地位的考察：以粤东梅县为重点分析》，2004年龙岩客家文化研究论文汇编。 ⑳重庆钟氏宗亲会：《钟氏大族谱》，2000年编，第341页。 ㉑乔健：《飘泊中的永恒》，山东画报出版社1999年版，第57、63页。 ㉒萧显闻的幼女萧满姑，一日到白莲庵中玩耍，邻女指着庙里那尊被认为最丑的洪山公王（即蛇神）对萧满姑说：“萧满姑，你嫁给洪山公王做老婆吧！”谁知一句戏言，竟成了萧满姑的心病，不久一病不起，离开人世。当扶柩还山之日，在路上忽然雷电交加，风雨大作。等到云收雨止，萧满姑的棺柩不见了，停棺之地却迎风耸立着一座巨大的乌石（即小地名今乌石头下）。以后，这座大乌石，便成了萧满姑象征性的墓地。听说直到今天，还有萧家后裔，前往扫墓。 ㉓蓝炯熹：《畲民家族文化》，福建人民出版杜2002年版，第97页。 ㉔世传刘姓广传公“生十四子，八十三孙，分布半天下，处处有之”；“一百三十六代二世祖，讳广传，名并，号清淑，妣马氏、杨氏……。马祖妣生九子：长、次、四、五、八、九、十、十二、十三。杨祖妣生五子：三、六、七、十一、十四，分居各省，共十四子。一百三十七代三世祖十四大房：长巨源公、二巨湶公、三巨洲公、四巨渊公、五巨海公、六巨浪公、七巨波公、八巨涟公、九巨江公、十巨淮公、十一巨河公、十二巨汉公、十三巨浩公、十四巨深公”。对此，闽西武平县湘村《刘氏盛基公家谱》则载：“广传公，原居广东，出任江西（流传），配杨太婆、马太婆，共生十四子，杨太婆生九子，即：源、湶、洲、渊、海、浪、波、涟、江，马太婆生五子，即：淮、河、汉、浩、深，广传公出外开基临别谕十四子赠言曰：骏马骑行各出疆，任从随处立纲常；年深异境皆吾境，日久他乡即故乡；早晚勿忘亲令语，晨昏须顾祖炉香；苍天佑我卯金氏，二七男儿共炽昌。杨太婆祝词：九子流九州。马太婆祝词：五子天下游”。即当地人所说的“杨生九子，马生五郎”。 ㉕闽西上杭县《黄氏源流家谱》载，黄氏第119世峭山公，妣上官氏、吴氏、郑氏，官氏生和、梅、荀、盖、楚、龟、洋七子，吴氏生政、化、衢、卢、福、林、塘七子，郑氏生发、潭、城、延、允、井、层七子，峭山公曾对21位儿子临别赠言：“骏马登程往异方，任从胜地立纲常。年深外境犹吾境，日久他乡即故乡。旦夕莫忘亲命语，晨昏须荐祖宗香。惟愿苍天垂保佑，三七男儿总炽昌。” ㉖据《贤坑钟氏族谱》兴盛公条下载“捐入昭信紫阳书院钱五千文，牌位可考”可知。 参考文献： ［1］缪品枚编撰：《闽东畲族文化全书·谱牒祠堂卷》，民族出版社，2009年2月。 ［2］许怀中主编：《八闽文化研究丛书·畲族文化研究》，民族出版社，2007年5月。 ［3］蓝炯熹总纂：《福安畲族志》，福建教育出版社，1995年12月。 ［4］蓝纯干主编：《宁德市畲族志》，天津古籍出版社，2001年9月。 ［5］蓝炯熹主编：《穆云畲族乡志》，海峡出版发行集团、海峡书局，2014年10月。 ［6］蓝炯熹：《畲民家族文化》，福建人民出版社，2002年6月。 ［7］蓝运全、缪品枚主编：《闽东畲族志》，民族出版社，2000年3月。 ［8］郭志超著：《畲族文化述论》，中国社会科学出版社，2009年12月。 参考文献： ［1］钟雷兴，闽东畲族文化全书·歌言卷，北京：民族出版社，2009年2月，第303、312页。 ［2］雷志良，畲族服饰的特点及其内涵，中南民族学院学报，1996年第5期，第131页。 ［3］吴东海，略论畲族社会生活中的母系制残余，畲族网，www.sanhak.cn/mzls/20069171129058452.htm。 ［4］邱国珍，民俗文化与女性社会地位——以畲族女性为例，民俗研究，2005年第2期，第45页。 ［5］钟雷兴，闽东畲族文化全书·歌言卷，北京：民族出版社，2009年2月，第354页。 ［6］钟雷兴，闽东畲族文化全书·歌言卷，北京：民族出版社，2009年2月，第328页。 ［7］吴东海，略论畲族社会生活中的母系制残余，畲族网，www.sanhak.cn/mzls/20069171129058452.htm。 ［8］恩格斯，家庭、私有制和国家的起源，马克思恩格斯选集·第四卷，北京：人民出版社，1972年5月，第158页。 ［9］钟雷兴，闽东畲族文化全书·歌言卷，北京：民族出版社，2009年2月，第28页。 ［10］宁德民间文学编委会，中国民间故事集成福建卷闽东畲族故事，宁德地区民间文学集成编委会，1987年1月，第2页。 ［11］钟雷兴，闽东畲族文化全书·歌言卷，北京：民族出版社，2009年2月，第119页。 ［12］钟雷兴，闽东畲族文化全书·歌言卷，北京：民族出版社，2009年2月，第121页。 ［13］蓝炯熹，畲民家族文化，福州：福建人民出版社，2002年8月，第279页。 ［14］北京非政府组织妇女论坛丛书编委会，第四次世界妇女大会重要文献汇编，北京：中国妇女出版社，1998年6月，第68页。 ［15］陈赞琴，新媒体时代闽东畲族文化传播的思考，东南传播，2010年第10期，第12页 ［16］王逍，文化自觉与畲族经济转型，贵州民族研究，2007年第1期，第108页。 注释： ①《八闽千姿：福建畲族传统刺绣面临失传》2010-08-02来源：中国新闻网 ②畲乡报，2010年12月07日。 ③东南网，2014年11月05日。 注释： ①蒲城县古楼乡留墩村《汝南郡蓝氏宗谱》，清道光十一年（1831），三征堂本。 ②《连江辋川蓝氏族谱》清同治十年（1871）。 ③《连江辋川蓝氏族谱》清同治十年（1871）。 ④永安市青水畲族乡百岂丘畲族村《颖川钟氏族谱》民国二年（1913）。 ⑤清流县东华乡基头村《雷氏家谱》，《三修族谱序》清同治十二年，1993年重修。 ⑥福安和安畲族村《钟氏族谱》民国九年（1920）。 ⑦宁化县城南翔茜坑村《雷氏家谱》1914年，芳饮堂藏版。 ⑧浙江省丽水县高溪乡竹溪村《雷氏宗谱》1931年重修。 ⑨浙江省丽水县高溪乡竹溪村《雷氏宗谱》1931年重修。 ⑩浙江省原宣平县巨溪富村《宣邑钟氏宗谱》1905年重修。 ⑪浙江省原宣平县巨溪富村《宣邑钟氏宗谱》1905年重修。 ⑫浙江省原宣平县永丰乡赤坑村《冯翊雷氏宗谱》，重修于民国壬申年。 ⑬宁化县城南乡茜坑村《雷氏家谱》，民国甲寅年（1914），芳饮堂藏版。 ⑭遂昌《平昌雷氏宗谱》，民国三十六年重修。 ⑮《连江辋川蓝氏族谱》清同治十年（1871）。 参考文献： ［1］[3］雷弯山：思维之光——畲族文化研究［M］．天津：天津人民出版社，1997.58,60。 ［2][7][8］蓝炯喜：畲民家族文化［M］．福建：福建人民出版社，2002.230。 ［4］浙江省少数民族志编纂委员会编：浙江省少数民族志［M］．北京：方志出版社，1999.154,162。 ［5］许蟠云：平阳畲民调查记［M］．转引浙江省少数民族志编纂委员会编．浙江省少数民族志［M］．北京：方志出版社，1999.681。 ［6］（德）史图博，李化民：浙江景宁县敕木山畲民调查记［M］．转引浙江省少数民族志编纂委员会编．浙江省少数民族志［M］．北京：方志出版社，1999.678,629。 ［9］陈寿灿，何历宇．与社会和解：中国法治模式的伦理化之维［J］．政法论坛2011.3,92-100。 ［10］田成有：法律社会学的学理与运用［M］．北京：中国检察出版社2002,113。 参考文献： ［1］宁德市统计局．宁德市2010年第六次全国人口普查主要数据公报［EB/OL］.ht-tp：／／www.stats-fjnd.gov.cn. 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