南平市图书馆

“心”、“性”是理学的核心范畴，因而理学也被称为“心性”之学。性理学之心性学说论域甚广，但首要问题仍是心、性、情、意等概念的定义。从其对这些概念的界定中可见性理学之特点。
  关于心、性、情、意以及相互之间的关系，宋时烈有如下的说明：
  盖心如器，性如器中之水，情如水之自器中泻出者也。只言虚灵而不言性情，则是无水之空器也；只言性情而不言虚灵，则是水无盛贮之处也。是三者缺一则终成义理不得，岂得谓之明德乎。盖或者之意，以所谓虚灵不昧者，为释明德之意，故有此说。而不知所谓明德者，是心性情之总名也……盖性是心之理也，情是心之动也，意是心之计较也。于一念才动处，便有计较也，心是性情意之主也。此四者虽有性情心意之分说，而只是就那混沦全体上各指其所主而言，其命名殊而意味别耳。不是判然分离，而性是一个地头，心是一个地头，情是一个地头，意是一个地头也。故心发性发，虽有二名，然心之体谓之性，心之用谓之情，则心性之发，果有二耶。为情为意，虽有分言，然心之才动谓之情，才动而便有计较底谓之意，则情意之用果有分耶？性之发谓之情，虽谓之性发，非无心也；心之发谓之意，虽谓之心发，非无性也……大抵性是无作为底物，心是运用底物，情是不知不觉闯然出来，不由人商量底物，意是计较谋为底物。①
  宋时烈在本段引文中对心、性、情、意之意涵作了较为全面的论述。他重视心的知觉作用，以为“心是知觉运动的物”②，“盖心之为物，洞彻虚灵，天理全具，而又囿于形体之中，则不能无人欲之私矣。”③这说明宋时烈和朱熹一样肯定心之知觉思虑作用。他尤为看重心之虚灵义。“心之虚灵，分明是气欤，先生曰分明是气也。”④从“心是气”到“意”为计较谋为底物——宋时烈所做界说是对李珥“心”论和“意”论的继承。这表明其心性结构亦为心、性、情、意四分之逻辑结构。他也强调“心是气，而性是理。气即阴阳，而理即太极也”⑤。可以看出，在“心”论方面相较朱子，宋时烈更赞同李珥的见解。他继承了李珥“心主心性情意”以及“心性情意一路各有境界”的思想。
  不过，宋时烈在心论方面特别重视心之虚灵性与感应性。对此他也以体用范畴进行了说明。“心有真体实用，体如鉴之明，用如能照。”⑥依性理学“体用一源”之思想，心之虚灵性与感应性是统一不可分割的。加之，在宋时烈的理气论中气具有与理一样的超时空之无限性，其心论遂为性理学“天人合一”之范例。宋时烈有言：
  道体无穷，而心涵此道，故心体亦无穷。故道谓太极，心为太极。①“心为太极”虽似突兀，但若基于其“理气形三件物事说”亦可推出上述结论。理气统一于形，二者混融无间于心。“大抵心属气，性是理，理气是‘一而二、二而一者也’。”②
  那么，心与性是否是可以合一的呢？在宋时烈看来，“心性虽可谓之一物，然心自是气，性自是理，安得谓之无彼此？”③他进而指出：“所谓性者，虽非舍气独立之物，然圣贤言性者，每于气中拈出理一边而言，今便以气并言者，恐未安。”④
  “性”作为与心相对言的范畴成为朱子性理学的核心概念。朱子把性的意涵规定为仁、义、礼、智。他说：“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性”⑤，而“性者人之所受于天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”⑥。以仁、义、礼、智为性是朱子学乃至整个理学的思想基础。朱子笃守孟子“性善论”，而力反荀子“性恶论”。因此他总是从性善出发对心、性关系做了论述，“性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理”⑦。那么“恶”何所从来呢？在此，朱子继承了张载有关天地之性和气质之性的思想以及程颢的“性即气”说，在此基础上提出了自己的独到看法。他认为“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”⑧。天地之性乃人之本质，气质之性则为人之习染，流衍而为性情才气——前者纯粹至善，后者则有善有恶。二者之关系明显是理与气的关系。
  宋时烈是这样理解天地、气质之性的：
  所谕天地之性，鄙意有所不然者。盖所谓性者，从心从生，则正以人物已生而言也。于天地下，此性字不得，只可谓之命也。至如张载所谓天地之性云者，亦曰天地畀之性云，非指在天之太极而言也。①他进而指出：
  本然之性、气质之性，此二名虽始于程、张，然孔子性相近三字已是兼本然气质而言也。孟子开口便说性善，是皆说本然。然其曰牛之性马之性，则以气质而言也。孟子有攸不为臣，东征绥厥士女，及大誓曰：“我武维扬，侵于之疆”。此上下文次序似互，然集注所不论则何敢以为然乎。朱子说颇有初晚之异，亦有《语类》、《大全》之不同，不可执一。是此而非彼，徐观义理之所安可也。②
  韩国性理学者最为关心的四端七情问题便与此问题密切相关。朱子在论及四端时，曾说过“四端是理之发，七情是气之发”。这两句话在中国并没有引起注意。依朱子的解释，发者是情，而情则属于气，在“理”上不说发。所谓“四端是理之发”，可解释为四端是依理而发出的情，但是不能说情是从理上发出来的。李滉据此力主“理气互发”，似乎认为理亦能发。其实，依理学之本旨，“理”应为气发时所当遵循的原理，即发之所以然，而实际上的“发者”则是气。
  李珥对于朱子的这个思路有相应之契会。他从“理无为而气有为，故气发理乘”③以及“理者，气之主宰；气者，理之所乘也”④的思想出发，认为在心所统的性情中未发为性，而已发为情。正如本然之性、气质之性都是性一样，四端、七情也都是情。本然之性不兼气质，气质之性则兼本然之性。同样，四端不能兼七情，而七情却能兼四端。四端是专言情之善，而七情则兼言情之善恶。“凡情之发也，发之者，气也；所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发。理气混融，元不相离。若有离合，则动静有端，阴阳有始矣。”①这就是“四端七情气发理乘一途”说。李珥据此解释了情之善恶的问题。他说：“性具于心，而发为情。性既本善，则情亦宜无不善，而情或有不善者，何耶？理本纯善，而气有清浊。气者，盛理之器也。当其未发，气未用事，故中体纯善；及其发也，善恶始分。善者，清气之发也；恶者，浊气之发也。其本则只天理而已。情之善者，乘清明之气，循天理而直出，不失其中，可见其为仁义礼智之端，故目之为四端；情之不善者，虽亦本乎理，而既为污浊之气所掩，失其本体，而横生或过或不及，本于仁而反害仁，本于义而反害义，本于礼而反害理，本于智而反害智，故不可谓之四端耳。”②本于“气发理乘”之思理，李珥将善恶系于气之清浊。以为“理”无偏正、通塞、清浊、粹驳之异，而所乘之“气”则或正或偏，或通或塞，或清或浊——理既乘于气，便因气禀之善恶亦有善恶。
  宋时烈在笃守李珥“气发理乘”说的前提下，进一步贯彻了“七包四”的思想。
  《语类》论大学正心章，问意与情如何。曰欲为这事是意，能为这事是情，此与先生前后议论，全然不同。盖喜怒哀乐闯然发出者是情，是最初由性而发者，意是于喜怒哀乐发出后因以计较商量者。先生前后论此不翅丁宁，而于此相反如此，必是记者之误也。大抵《语类》如此等处甚多，不可不审问而明辨之也。理气说，退溪与高峰，栗谷与牛溪，反复论辩，不可胜记。退溪所主，只是朱子所谓“四端理之发，七情气之发”，栗谷解之曰“四端纯善而不杂于气，故谓之理之发；七情或杂于不善，故谓之气之发”。然于七情中如舜之喜文王之怒，岂非纯善乎？大抵《礼记》及子思统言七情，是七情皆出于性者也。性即理也，其出于性也，皆气发理乘之。孟子于七情中摭出纯善者，谓之四端。今乃因朱子说而分四端七情以为理之发气之发，安知朱子之说或出于记者之误也。③七情皆为出于性者，其中发而中节合乎理者即为四端。宋时烈进一步指出：
  所谓喜怒哀乐者，不出于性而何？既出于性则谓之人心可乎。序文不曰人心生于形气乎。既曰出于形气，而又以其发于性者当之，岂不自相矛盾乎。如曰四端七情皆出于性，而皆有中节不中节。其中节者，皆是道心之公，而其不中节者皆人心之危也。扩充四端之中节者，则至于保四海，推致七情之中节者，则至于育万物。子思孟子所常接受者，其揆一也。①
  七情中中节合理者为四端，即是道心；不中节不合理者皆有人心之危，易流于私欲。宋时烈有言：“盖人心者，非直谓人欲也。其流易入于人欲，若流于人欲，则便为私邪。私之一字，百事之病。故朱子亦尝曰，天无私覆，地无私载，日月无私照。王者奉三无私，以劳于天下。此实至言也。”②
  宋时烈依其“人心道心”说时提出了“心是活物”的思想。“所谓人心听命于道心者，乃朱子说。如以为可疑，则其所可疑者，乃在于朱子，而不在于栗翁也。大抵吾人亦不深究朱子立言之意，故未免有疑耶。盖朱子之意，以人心道心，皆为已发者矣。此心为食色而发，则是为人心，而又商量其所发，使合乎道理者，则为道心。其为食色而发者，此心也。商量其所发者，亦此心也。何可谓两样心也？大概心是活物，其发无穷，而本体则一，岂可以节制者为一心，听命者又为一心。”③“心是活物，其发无穷”——如此说法颇有王学之色彩。宋时烈将其“气”论思想进一步贯彻到心性论领域，其“心”遂较朱子之心更具发用性与活泼性。
  由此可见，四端七情问题实质是性情问题。所以顺着“四端七情”之辨自然会引出性情之辨。易言之，性情之辨可视为四七之辨的逻辑延伸。与“两宋”先生同时代的明末清初著名思想界王夫之（字而农，晚号船山，1619—1692年）则在四端七情问题上提出了“四端非情”论。他认为朱子犯了“以性为情”、“以情知性”的错误。而性情分属天人——如此混淆容易导致“情”对“性”的侵蚀。在船山看来，如尽其性则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲炽然充塞，其害甚大。①船山以为四端不仅是道心，而且还是性。
  今以怵惕恻隐为情，则又误以为以性为情，知发皆中节之和而不知未发之中也（言中节则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也）。曰由性善故情善，此一本万殊之理，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐羞恶辞让是非之见端于心者言性，而不于喜怒哀乐之中节者征性也。有中节者，则有不中节者；若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。②
  依其之见，应以性情、道心人心来分言四端与七情。从船山与同春的四七见解中可以看到17世纪中韩儒学各自不同的发展路向。
  总之，在宋时烈的理气论与心性论之间具有一以贯之的思想一致性。这不仅反映了他对栗谷之学的忠实继承，而且折射出韩国性理学究天人之际的思想特点。韩儒往往从“天人一贯”的立场出发，将理气关系之探讨具体落实到人间性理的问题上。四端七情以及本然之性气质之性的探讨亦犹如此。