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士大夫的时代
  以上叙述了影响到宋学之创立的佛教和道教的影响。但是，所谓影响，简言之，与其说是给予影响一边的问题，莫如说是接受影响一边的问题。影响这种现象的主体，与其说在给予这方面，不如说在接受这方面。“心不在焉，视而不见”，《大学》的这句话，指点了这个道理。
  那么，宋学的主体是谁呢？它无非是“士大夫”。所谓宋学，是士大夫之学，是士大夫的思想。所谓士大夫是什么呢？它是在唐代伴随科举制度的确立而产生，至宋代成为确乎不动之势力的独特的统治阶级。在经济方面，他们通常是地主，但这未必是必须的条件。士大夫的特征，首先要在他们是知识分子这一点上，换言之，［他们］是儒教经典之教养的保持者这一点上、即“读书人”这一点上寻求。现在若稍稍周密地说，［他们］则是那样的人们——由于那儒教之教养（这同时也意味着道德能力）的缘故，做出那十全十美的应有状态，期待通过科举而可成为当政者（官僚）——的阶级。
  汉代的社会，屡屡被称为豪族的社会。但是，那豪族，未必是知识阶级。并且，汉代代表性的知识人，是所谓博士弟子员，即太学的学生，或者是其毕业生。但是，大政治家不一定经过博士弟子员。随后的六朝时代，称为贵族的时代。但六朝的贵族，未必把学问的教养作为第一，出身、门第才是那个条件。并且，在六朝，学问的承担者是所谓的“经生”；达到这个经生［地步］，大体上应该说是经学的匠人，但还不是那样的阶级，就像设想的那样，由于经生［资格］的通过而适合作为担当天下国家政治的人物。试图与他们相比较的场合，士大夫的特征最鲜明。士大夫不是把出身作为原理的封闭的身份，而是把能力作为原理的开放的阶级。其所谓的能力，就是儒教经典之教养的能力，在这个限度内，其知识的关心，是非常广泛的。而且，教养与能力同政治直接结合这样的辉煌的展望，与货币经济所产生出的社会生气相因果，给这个阶级带来了独特的朝气和理想主义。
  对我的这一看法，不用说会有反对［意见］：即所谓士大夫始终是指身份，科举的考试，假如形式地看，似乎只根据知识能力，无论谁都能考，但实际上能进行为了考试的准备，仅局限于一部分阶层，对于财产不足的所谓一般庶民来说，机会等于零。对这样的反对论，虽然我不认为全无理由，但从许多小说和传记的说明处，可以得知这个科举的平等主义，是达到了相当程度的事实上的平等主义，就是说，相当的下层社会由于科举进入士大夫阶层这一点绝不是稀奇的现象。清朝末年，所谓的改革运动、革命运动变得激烈起来的时候，孙文、章炳麟、康有为、梁启超，这些所谓志士们之间的共通的认识是主张在中国“秦汉以后，无阶级（根据出生的身份）”，此说也许被现在的历史学家简单地处理为是把秦汉以前即周代所谓的“封建”同欧洲的封建制度做简单比附而导致的谬论，但我认为也不能把当时志士们共通的这样的认识视为违背他们自身实感的完全错误的认识。士大夫这样的人群，一是知识的独占，他们自己更把这解释为道德能力的独占；二是其阶级的内容经常可能流动。我相信，起码这二点是应该承认的。［5］
  但是，在唐代，作为士大夫之对抗者的九日贵族，仍然顽强，然而他们在唐末、五代的混乱时期内，完全没落。新建立的宋朝明确地宣明了尊重学术的政策，科举在全国规模里恢复；木板印刷术的发达，书籍以飞跃的局势被普及，对于士大夫来说，蔷薇色的时代的确开始了。这一高昂的意气所向，正统和异端的辨别被强调了。对佛教、道教的对抗意识，并反过来吸取之的事开始出现。儒学在其天人一贯的规模之雄大方面、在其不回避现实政治的踏实性方面，怕是远远凌驾于佛教、道教之上吧！所谓的宋学，无非是如此高昂的士大夫的意识和教养之理论化、组织化者。不同于佛教的“出家”、道教的“入山”（这不一定抛弃家室），士大夫的生活方式，是所谓的“名教”。即把自己的生活方式作为名教体系而打算自觉实行它的士大夫，其无非是受佛教、道教影响的主体。
  阐明士大夫之理想主义的《原道》
  作为最精彩地显示新兴的士大夫阶层的这一理想主义的［文章］，试举韩愈（韩退之，768—824）的著名散文《原道》（所谓“道”是什么东西的意思）。在唐代的后期，就是说比狭义的宋学始祖周濂溪早两百年前写的这篇文章，其实应该说是宋学的最初的源流，它也是儒教史上意义最深远的宣言书之一。这不用再说了。以下，想稍微详细地解说这篇文章。
  《原道》首先从仁、义、道、德这四字的解说开始。所谓仁，就是博爱；所谓义，就是行为适当；所谓道，就是由之而行；所谓德，就是不借助外而自己充足。老子说“大道废，有仁义”，诽谤仁义，主张道德，这是“私”的立场。合仁与义而言之的儒教的道德立场，才是“公”的立场、普遍妥当的立场。
  但是，孔子死后，秦的时代蒙受焚书坑儒的暴政，汉的时代被所谓的“黄老之学”所压倒，魏、晋、宋、齐、梁、陈，简言之六朝的时代，被佛学所压倒，其所谓的仁义道德，若不归于老则归于佛，就是说由于道家、道教的思想，或者佛教的思想影响而完全变质。道家之徒说，孔子不过是我们的祖师老子的弟子；佛教之徒说，孔子不过是我们的祖师释尊的弟子。
  不但如此，连治孔子之学问的（儒家之徒）自身，也曾说过我师孔子是他们的弟子，甚至把此事写在书上而不怪。根据这种情况，究竟从谁那里能够听到真正的仁义道德之说呢？古代，人分为四个阶层（士农工商），现在阶层变成了六个（士农工商道佛）；古代之教，只是一，今日之教，为三（道儒佛）。生产粮食的农民为一，而消费粮食的阶级却是六；相对生产器具的工匠的一个阶层，而使用器具的阶层为六；相对流通物资的商人一个阶层，享用物资的阶层则有六，到这种地步，人民还能不穷乏而逃身于盗贼吗？韩愈首先进行这样的历史概观，接着是关于圣人的解说。
  圣人的两个典型
  太古，人被许多的障碍包围，圣人出现于那里，教人们“相生相养之道”。为他们作君作师，驱逐猛兽毒蛇，使之定居中国。对于寒而定衣服之制，对于饥而定饭食之制。另外，制定住居之制；立工业者而使之作器具，立商业者而使之通有无；设立医药之制，葬祭之制，制定礼乐刑政；对于欺诈，备有印章和度量衡；对于掠夺，备有武器、城郭……对于一切灾害，圣人都给予防备。但是，老庄之徒说，圣人不死，大盗不止；不打碎斗、不折断衡，则民之争不停（《庄子》胠箧篇），必须说这不思考亦太甚。“如古之无圣人，人之类灭久矣”，人类一定很早以前就灭绝了。为什么？因为人没有必须防寒暑的羽毛鳞角，没有为争食物所需的爪牙。（《原道》）
  我们在这里看出极其特征的儒教的立场。这可以说是文明主义的立场，并且是文化主义的立场，而把这样的文明赠予人类的人被视为“圣人”。即儒教所说的圣人的两个观点之内，现在所说的圣人无非是所谓的“作者之谓圣”（《礼记》）的圣人。所谓作者之作，就是“制作”，即礼乐、制度的创始。在宋学以前，对圣人的见解，大体上是作为“作者”的圣人。作为“作者”之代表的周公，本来比孔子居于上位。这样的圣人概念，不久在宋学里，被内面化，变为当作仁义道德的完全体现者的圣人。就儒教而言的话，则是从把周公作为典型的“先王之道”“礼乐之道”移为孔子所教诲的仁义道德之道、圣人之道。这篇韩愈的文章，的确显示了这一过渡时期的情况。
  君、臣、民首先针对道家，保卫了文明主义的韩愈，其次针对佛教，要保卫政治主义或人伦主义。
  在人类社会里，如上所述，“君”这样的统治者是必需的，但其任务如何？
  是故君者，出（命）令者也；臣者，行君之命而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通财货，以事其上者也。（《原道》）
  君若不出政令，则不能说为君；臣若不把君的政令对人民执行，则不能说为臣；民若不出粟米麻丝事上则诛。可是，佛教者说：“必弃汝之君臣，去汝之父子……”，就是说逃避政治和家庭生活，禁止“相生相养之道”，如此追求其所谓清净寂灭。持如此主张的异端者，由于出现于夏殷周三代以后的那个社会里，故免于被殷的汤王、周的文王武王、周公及孔子放逐，这可以说是他们的幸运；但丢失了生在三代之时代而被这些圣人天子之纠正的机会，这也许可以说是他们的不幸。
  我们在这里看出极其特征的儒教的社会观。社会是由君、臣、民三者所构成的东西，当然是政治性的组织。企图逃避社会，这与企图逃避家庭
  一样，无非是企图逃避作为人。
  老庄、道教之批判
  称帝也好，称王也罢，其称号尽管不同，但在是圣人这点上是相同的，这恰似夏穿单衣、冬穿毛衣，渴而饮、饥而食，其在智这点上是相同的一样。可是，［老庄］主张“何不为太古之无事”，这与冬天向穿皮毛的人斥责道为何不穿简便的单衣、向饥而食的人斥责道为何不做饮这样的简便之事不是相同吗？——总而言之，这是对老庄、道教的原始主义、反文明主义的攻击。中国的古代，被划分为皇、帝、王、霸，即三皇—五帝—三王—五霸这样的时代。其中三皇的时代全然是太古无事的时代，从五帝三王的时代开始出现作为的文明，这好像是当时的常识。在这里，虽然未必否定太古的无事，但是把勉强地要返回太古的态度作为反“智”的态度加以排斥。
  佛教之批判
  韩愈进而引用了《大学》的著名的一段，以强调儒家的根本精神。
  古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚
  其意。就是说，所谓古之正心诚意，除了有其自身的目的之外，尚有那个目的以上的目的。但是，现在作为夷狄之教的佛教，欲治心而以天下国家为外，灭绝自然而然的人性，以至于虽是子而不父其父，虽是臣而不君其君，虽是民而不事其事（说出家主义）。孔子在《春秋》里说，即便是中国的诸侯，假如用夷狄之礼，就把他当作夷狄来处理。《论语》中有云“夷狄之有君，不若诸夏之亡也”。《诗经》里云“戎狄是膺，荆舒是惩”。自古以来，对于夷狄的界限，确实看得很清楚，但现在已经把夷狄之法置于先王之教上，中国因此若不沦为夷狄，则只有说不可思议。
  早在唐代，就表彰《大学》尤其《大学》的这一章，这可视为韩愈的不朽的功绩。但是，即便在《原道》里，虽然好不容易提到了平天下（明明德于天下）、治国、齐家、修身、正心、诚意，但未涉及最关键的“致知、格物”，这可以看出“宋学”以前的性质。
  先王之道
  于是韩愈解释叫作“先王之道”的东西。
  “所谓先王之教者是什么？”它无非是仁义道德之谓。其文是所谓的《五经》或者《六经》，其法是礼乐刑政，其民是士农工商，其身份
  是君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇，其服是麻丝，其居是宫室，其食是粟米、蔬菜、鱼肉，乃极容易明白之道、极容易实行之教。所以，为了自己自身用之，万事顺利进行；为了别人用之，则爱与公实现。以之藏于自己内心，则和而平；以之藏于天下国家，任何场合都不缺妥当。活着时，死亡时，郊之祭、庙之祭，全由此道而周备。所谓先王之道就是这样的东西。（《原道》）的确是荻生徂徕所谓的“先王之道就是安天下之道”。韩愈如此叙述了宏大的先王之道的效用之后，接着解释著名的“道统”之说。
  道统之说
  这个先王之道，才是与老庄和佛教所说的道不同的真正的道。这个道，尧传给舜、舜传给禹、禹传给汤，由汤传给文王、武王、周公，由文王、武王、周公传给孔子，由孔子传给孟轲即孟子，“轲之死，不得其传焉”。
  这数十字，即便在《原道》中，也是特别重要的地方，说明了所谓先王之道——若用宋学式的说法就叫作圣人之道——的传统和它的断绝。把孟子以后直至宋代的周濂溪一千数百年间视为真道失传的黑暗时代这一朱子的看法，的确基于这个道统之说。毋庸说孟子以后也不是没出现如荀子似的大儒，如诸葛孔明似的大政治家，但被道统断绝这样的时代性所制约，［他们］哪一个都离完善性还很远。
  圣人这个词，有广狭各种用法，既有包含伏羲、神农、黄帝等在内的情况，亦有作为修辞学［用以］指现实的天子的情况。但是作为最有代表性的、可以说是当作范畴［用］的圣人，惯例是列举尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这八个人（孟子通常不列）。
  应该做什么呢
  “然则如之何而可也？”（文章）这样设问而下最后的结论，曰：假如不堵塞佛老之道，则吾圣人之道不能普及；假如不制止佛老之道，则吾圣人之道不能实现。把出家或入山即逃避人伦的人们再作为（普通）人；烧其书，将其寺院和道观作为人民的住所，阐明先王之道而教导他们，若这样办，那《礼记》之《礼运》篇所说的真正的天下太平——鳏即老而无妻者、寡即老而无夫者、孤即幼而无父母者、独即老而无子者，另外，残废疾病
  者，都不会生活贫穷——就实现了吧。其实现之时才能说足够的成果还算过得去吧。
  以上是韩愈的《原道》的概要。韩愈的这篇《原道》，是宋学的先驱，这是朱子以来的定论。我想指出的是，《原道》里已经看出后来成为宋学的核心内容的东西，诸如道统之说、对佛教与道教的激烈对抗、抨击的意识等；同时，它将道的概念和圣人的概念，以可谓过渡性的形态提了出来，即圣人是所谓“作者之圣”这样的意思被强调的同时，也表现了被定义为内面性的仁义道德的体现者、完美的人格（宛如以后在宋学里被定义为“纯乎天理而无人欲之杂”似的人）的一面。这与将“道”作为先王之道而意味着既是指礼乐刑政同时又是指仁义道德，恰好相对应。在这个意思上，《原道》的确应该说是有兴味的文献。
  宋学的第一个特征 正统主义
  对《原道》就解释到这个程度。现在谈宋学是把什么作为目标的呢？第一，首先必须举正统主义的确立这一点。六朝时代的精神生活的一个特征，据说是价值之混乱或者叫作并存［6］，即儒教的价值，未必就是唯一的价值。这个时代最流行的古典是《易经》《老子》《庄子》这三部书，称之为“三玄”。《易经》确实是儒家的经典，但把它当作与道家的即从儒家看是异端的《老子》和《庄子》性质相同的哲学古典而相提并论。此外，当时分类学问而称为“文、史、玄、儒”，儒与玄——即主要为老庄似的形而上学、文学、史学对比，只不过并肩［地位］。而且，皇侃的《论语义疏》之中，把儒教的圣人称为“方内圣人”，将老庄、道家似的圣人称为“方外圣人”，［两者被］平等地放在对称的位置上。而把佛典叫作“内典”，把儒教之书叫作“外典”的说法，也流行于一般的士大夫之间。那时，内典这方面似乎被认为在价值上稍高。在六朝社会，儒教
  的权威，经常不是作为唯一最高的权威被承认，而且此事也伴随着儒教内部的混乱。
  当时的儒学，是极专门的、所谓的经生之儒学，这如已述。在那些经生之间，据说流传着“宁可道孔圣之误，而顾忌言郑服之非”这样的谚语。提起孔子，对儒教来说，是最高的人格。而郑玄、服虔，虽可以说是汉代的大学者，然只不过是有关孔子遗留下来的经典的注释家，对儒学来说，孔子同郑玄、服虔的轻重之差别，自然必须分明。但是，在忘却全体的根本精神，而只拘泥于细节的专门主义者之间，往往会发生本末颠倒（理想之混乱）吧！强烈地反抗这样的价值混乱状态，强调作为中国学的儒教之正统性者是韩愈，这如同已见。而且，儒教主张自己正统性、优越性的根据，不用说在于：相对于道、佛的一面性（仅是内面主义），儒教是把内、外合并在一起把握，若用后来张横渠的话讲，则在于“合内外，平物我”（《近思录》二）这方面。
  第二个特征修身、齐家、治国、平天下
  第二，必须举修身、齐家、治国、平天下的理想，就是说道德和政治的一致，或者哲学同政治的一致。我想，因为已经详细地讲述了《原道》的内容，关于这一点无重新论说之必要。但［要说］：不久，进入宋代，《礼记》的大学篇特别地被抽出，变成了所谓“四书”之一而受重视，总而言之，无非是这一新理想主义的归结。佛教“出家”主义的反人伦主义，道家“无为自然”的反文明主义，一起在这里被克服。这一场合，应该注意的是：假如把治国平天下全然当作纯粹的道德性的事情，即一个个士大夫成为有德行的君子，那个事（“君子笃恭而天下平”，见《中庸》），当然不会出问题。但是，若认为包含着士大夫实际上担当天下国家的政务之意，那时，它就成为士大夫基于某二重原理而行动。孟子的语言里有“达则兼
  济天下，穷则独善其身”这样的说法，就是这个意思。此外，“若天下有道……若天下无道……”这样的表达，在儒教的古典里，不断出现，譬如“天下有道则见，天下无道则隐”（《论语·泰伯》）。它的反面恐怕是伊尹的“治亦进，乱亦进”（《孟子公·孙丑上》）吧。
  儒教自古就有与“父子天合”对比的“君臣义合”这样的主题。《礼记》曲礼篇里有如下记载：若父亲行为有错误的场合，作为子者，“三谏而不听，则号泣而随之”；但是，对于君，“（若）三谏而不听，则逃之”。儒教的世界（天下），可以说是具有国家和家族（个人）二个中心的椭圆。所谓的修身、齐家、治国、平天下的理想，总而言之，是企图使这个椭圆维持自己椭圆到底的理想主义，而不是把它向哪一方之中心收敛而成圆。应该了解，这一点，有从过去日本的“忠孝一致”的原理不可能轻易类推之处。
  宋学的“修身、齐家、治国、平天下”，明显地把道德主义的、连续性的东西作为自己的本质，而且它结晶成为应称为旧日儒教“礼”之意识的新版的“名教”概念。宋以后，道学官僚的上奏文，往往讲由于天子端正自身的心性、激励名节，天下的难事就没有不可解决之类的话。出现如此被人们笑谈的事，就根源于此。
  第三个特征 思辨主义
  作为宋学的第三个特征，想指出思辨主义这一点。即与其广泛地追求知识，倒不如去深刻地思索（实践）的态度。毋庸说，这样的倾向，并不是否定“君子多识前言往行，以畜其德”（《易经·大畜》）这一作为儒教根本性性质的文化主义、读书主义。这是事实。但是，与经生的、枝节的知识，或者仅仅是博识对比，它毋宁是把组织的、思辨的探究作为其特征。程明道把只暗记和博识作为“玩物丧志”（摆弄物品而丧失志气）的事情而排斥
  （《近思录》二）。他对记录圣人的书籍《五经》尚且这样说，［何况它书］。上面所说，的确属实。
  这是否为所谓的佛教、道教的影响呢？我想莫如视为新兴的士大夫的高昂的精神必然地伴随着的向往思辨的欲求与自信，但暂不断言。关于这一点，韩愈一派亦是先驱，韩愈的弟子李翱的《复性书》，根据《易经》《中庸》，作为宋学风格的思辨哲学的先驱而被知。