南平市图书馆

（一）致知而力行
  朱子在中年时期已经确立了知先行后、知易行难等基本知行观，中晚年时期提出义理不明不能践履，以致知为先力行为重的基本立场。由前文分析可知，朱子也以持守与穷理的关系来说明知行关系，说明朱子以道德践履为涵养工夫，如此主敬作为涵养的主要工夫容易被理解为践履，对此朱子在进入晚年前对二者做出了明确的区分。朱子说：“但主敬方是小学存养之事，未可便谓笃行，须修身齐家以下乃可谓之笃行耳。”①朱子以主敬涵养为小学阶段的存养工夫，补今人小学工夫之缺，但是朱子强调主敬不是笃行，修身以后的齐家治国平天下才可以说是笃行，可见朱子最常以持敬与穷理的关系说明涵养与穷理的关系，但不等于知行关系。知行关系体现了涵养践履与穷理的关系，也体现了朱子以《大学》为工夫规模以及朱子对《大学》工夫次序的遵循。
  朱子晚年延续中年时期对知行关系的基本立场，强调致知为大学工夫的入手处，他说：“‘致知’一章，此是大学最初下手处。若理会得透彻，后面便容易。故程子此处说得节目最多，皆是因人之资质耳。虽若不同，其实一也。”②朱子提出大学工夫最初的下手处，致知是大学工夫的开始，因为每个人的资质不同，其中致知工夫节目最多，虽然其中节目不同，但境界都是到知至。其中节目其实是指从格物致知到诚意正心的过程，其中体现了成德的积累至贯通的过程，成德的速度因人而异。对于大学工夫次序的区分，朱子还做了特别的说明：“但《大学》次序，亦谓学之本末终始无非己事，但须实进得一等，方有立脚处，做得后段功夫，真有效验尔，非谓前段功夫未到，即都不照管后段而听其自尔也。”③在此，朱子说明了对大学工夫次序进行区分的意义在于说明大学工夫从格物致知到平天下都是自己的事，所以必须实实在在地做好每一步的工夫才有做后面工夫的基础，后面的工夫才能真正有效果，并不是说前面的工夫没有完成，后面的工夫就不管不做了。在此，朱子说明《大学》的工夫次序是指工夫完成的先后，而不是前面的工夫没有完成，后面的工夫不能做，朱子其实说明了工夫可以同时做，但工夫的效果和完成的程度受到前面工夫完成程度的影响，《大学》的工夫次序实际上说明的是入德的次序和成德的路径。68岁时朱子提出做学问只有两个路径，致知和力行，也说明了朱子以《大学》为工夫规模以及成德的路径要以知为起点。
  所喻前论未契，今且当以涵养本原、勉强实履为事，此又错了也。此是见识大不分明，须痛下功夫钻研勘教透彻了，方是了当。自此以后，方有下手涵养践履处。……大抵学问只有两途，致知、力行而已。在人须是先依次第十分着力，节次见效了，向后又看甚处欠阙，即便于此更加功夫，乃是正理。今却不肯如此，见人说着自家见处未是，却不肯服，便云且待我涵养本原、勉强实履，此如小儿迷藏之戏，你东边来，我即西边去闪，你西边来，我又东边去避，如此出没，何时是了邪！①
  由引文可见，朱子认为吕祖俭只以涵养本原和道德践履作为修养方法是不够的，如果义理不明就应该做穷理工夫使义理透彻，如此才有涵养和践履下手的地方，在此朱子说明了知先行后的成德路径。朱子认为吕祖俭欠缺了义理上的工夫却不从义理上探究，而是去别处闲坐，嘴上说是涵养与践履，却是未知先行。朱子认为做学问只有致知和力行两个路径，人必须依照次第做工夫，等前面的工夫有效果再向后看哪里有欠缺的地方，从欠缺的地方做工夫。在此，朱子说明了从工夫的完成上说是先致知后力行，致知完成后再检查行的完成，哪里欠缺就在哪里做工夫，不能逃避问题，逃避是无法成德的。除此之外，朱子晚年从《格物补传》中的积累至贯通、《大学》中的致知与诚意、《论语》中的博文与约礼、下学与上达等多个维度来说明成德的路径，体现了朱子以《大学》为工夫规模，兼对“四书”工夫思想的贯通。
  （二）积累至贯通
  积累至贯通是朱子言成德次序的经典命题，朱子以积累至贯通来说明大学工夫中格物致知以至于诚意正心这一段工夫节目中境界的变化，朱子最早于1164年《吕氏大学解》中提出这个问题，吕大临说：“以致知格物，修身之本也。知者，良知也，与尧舜同者也。理既穷，则知自至，与尧舜同者忽然自见，默而识之。”①对此，朱子提出：“愚谓致知格物，大学之端，始学之事也。一物格，则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然，不疑所行。而意诚心正矣。然则所致之知固有浅深，岂遽以为与尧舜同者一旦忽然而见之也哉？此殆释氏‘一闻千悟’‘一超直入’之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。”②当时朱子遵从延平主旨，反对吕大临认为致知可以与尧舜同而忽然自见，认为格物致知要从具体的一事一物的工夫积累至贯通的境界。中年时期朱子作《格物补传》说：“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用而不明矣。”③朱子认为通过格物工夫的积累能自然而然达到豁然贯通的境界，此时以知至为贯通。陈来认为这种贯通是伦理学方面的“从特殊的具体规范上升到普遍的道德原理的意义”①。朱子进入晚年后仍然以格物穷理作为积累的过程，61岁时朱子批评方宾王和姜叔权等人言“识心”之误，强调“识心”需要通过穷理的积累才能达到。
  然亦须知所谓识心，非徒欲识此心之精灵知觉也，乃欲识此心之义理精微耳。欲识其义理之精微，则固当以穷尽天下之理为期，但至于久熟而贯通焉，则不待一一穷之，而天下之理固已无一毫之不尽矣。举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深、穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此。今先立定限，以为不必尽穷于事事物物之间而直欲侥幸于三反知十之效，吾恐其莽卤灭裂而终不能有所发明也。②
  由引文可见，朱子认为所谓“识心”并不是只去认识心之精明知觉，而是要认识此心之义理精微之处。要识得义理之精微，就应当以穷尽天下之理为目标，工夫纯熟后自然能达到贯通的境界。到了贯通的境界，则不用每件事物上都去穷理，天下之理都能被穷尽，所谓举一反三、闻一知十都是学者工夫达到一定深度、熟练的程度，然后才能融会贯通。朱子强调如果认为不必穷理就能达到举一反三、闻一知十的效果是不可能的，朱子在此实际上是以致知解释“识心”，强调要通过穷理的积累才能到达知至的境界。62岁时朱子对方宾王说：“圣人生知，固不待多学而识，学者非由多学，则固无以识其全也。故必格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约。及夫积累既久，豁然贯通，则向之多学而得之者始有以知其一本而无二矣。”①朱子提出学者多是学而知之，必须通过格物穷理以达到博学，通过主敬和力行达到约礼，强调博学和约礼都需要通过长久的工夫积累才能豁然贯通。在此朱子以格物穷理为博学前的积累，以主敬和力行为约礼的积累，如此可见格物穷理与主敬力行都是积累的过程。此后，朱子又进一步明确持敬存养其实没有很多积累的工夫，格物穷理需要更多积累的过程，他说：“敬之与否只在当人一念操舍之间，而格物致知莫先于读书讲学之为事，至于读书又必循序致一，积累渐进而后可以有功也。”②所以朱子言积累至贯通大多是从格物穷理、读书明义上来说的，也就是说贯通的境界主要是通过穷理而不是持守来实现的。
  朱子65岁时又以延平的“洒然冰释”来说明穷理对于贯通的作用，延平说：“学者之病，在于未有洒然冰释冻解处，纵有力持守，不过只是苟免显然尤悔而已，恐不足道也。”③延平认为如果工夫没有做到“洒然冰释处”，纵然有持守工夫也没有用。对此胡季随说：“窃恐所谓‘洒然冰释冻解处’，必于理皆透彻而所知极其精妙，方能尔也。学者既未能尔，又不可以急迫求之，只得且持守，优柔厌饫，以俟其自得。”④胡季随认为所谓的“洒然冰释”就是穷理至知至的境界，如果学者不能穷理以致知，则只能暂且持守以等待自得。对此朱子补充提出“洒然冰释”是意诚的境界，同时强调只通过持守的积累是无法达到贯通的境界的。
  此一条，尝以示诸朋友，有辅汉卿者下语云：“‘洒然冰解冻释’，是功夫到后，疑情剥落，知无不至处。知至则意诚，而自无私欲之萌，不但无形显之过而已。若只是用意持守，着力遏捺，苟免显然尤悔，则隐微之中何事不有，然亦岂能持久哉？意懈力弛，则横放四出矣。今曰学者须常令胸中通透洒落，恐非延平先生本意。”此说甚善。大抵此个地位，乃是见识分明、涵养纯熟之效，须从真实积累功用中来，不是一旦牵强着力做得。今湖南学者所云“不可以急迫求之，只得且持守，优柔厌饫，而俟其自得”，未为不是，但欠穷理一节工夫耳。答者乃云“学者须常令胸中通透洒落”，却是不原其本而强欲做此模样，殊不知通透洒落如何令得？才有一毫令之之心，则终身只是作意助长，欺己欺人，永不能到得洒然地位矣。①
  由引文可见，辅广认为延平“洒然冰解冻释”是做工夫达到知至、意诚的境界，如此则私欲不会萌发。但如果只用持守工夫想要遏制私意是十分吃力的。辅广提出有的学者认为“洒然冰释”是令自己胸中通透洒落不符合延平本意。对此，朱子认为辅广说得极好，朱子提出大抵上说“洒然冻释”是工夫后见识分明、涵养纯熟的境界，必须从真实的工夫中积累而来，而不是勉强在遏制私欲上用力。所以胡季随说“只得且持守”恐怕错了，因为欠缺了穷理这一节工夫。“胸中洒落”并不是为了回到本心原来的样子而勉强去模仿，只要有一点勉强的意思就是私意在内，就是自欺，永远不能到达洒然的境界。由此说明朱子也认为持守无法完全解决私欲和私意的问题，也就是说持守工夫积累再多也无法到达贯通的境界。可以看出，朱子晚年对成德路径的理解与“中和新说”时期出现了很大的转变，中年时期朱子认为“敬则无己可克”，如果涵养工夫做好了是不会有私欲和私意问题的产生的，但是朱子晚年认识到私欲和私意的产生受到气禀的影响，自欺的问题没有这么容易解决，所以朱子晚年将工夫贯通后的境界由知至推后至意诚，以意诚为心与理的贯通，王懋竑说：“三月初先生病已甚，犹修书不辍，夜为诸生讲论，多至夜分。且曰：‘为学之要，惟在事事审求其是，决去其非，积累久之，心与理一，自然所发皆无私曲。圣人应万事，天地生万物，至极而已矣。’”①格物、穷理、致知、省察作为完成诚意的工夫都属于积累的阶段，至于具体如何从格物穷理的积累到达贯通的境界，朱子遵从程子的解释，以“推”作为贯通的方法。
  然而尚赖程氏之言，有可以补其亡者。如曰：“……然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。但能今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”又曰：“穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到。但自一身之中以至万物之理，理会得多，自当脱然有悟处。”又曰：“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事。或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”②
  二程认为格物不是只有一个方法，读书讲义、论古今是非、应事接物皆是穷理工夫的内容，但是如果能长期坚持格物穷理的工夫，通过久久的练习积累到一定程度就会达到贯通的境界。穷理并不是说一定要穷尽天下事物之理，也不是说只穷得一理后就能贯通，但如果对自己身上以至于万物之理理会得多了，自然会有贯通领悟的时候。格物并不是穷尽天下之物之理，但如果从一件事物上穷尽事物之理，在其他事物上则可以类推。比如要孝顺则应当寻求之所以孝顺的道理，如果一件事情上无法穷理，先暂且在别的事物上领悟。或者先从容易处开始，或者先从难处开始，因每个人资质的浅深而定。穷理的方法有很多，只要领悟一个道理，就可以依此类推旁通。这是因为万事万物都有自己的道理，但万理同出一原，所以通过类推的方法就可以达到贯通的境界。朱子67岁时还提出涵养本原和心理贯通都需要积累的过程，他说：“所喻涵养本原之功，诚易间断，然才觉得间断，便是相续处。只要常自提撕，分寸积累将去，久之自然接续打成一片耳。讲学功夫亦是如此，莫论事之大小、理之浅深，但到目前，即与理会到底，久之自然浃洽贯通也。”①在此，朱子提出涵养本原也需要积累的过程，因为持敬容易间断，但如果发现了间断，就是接续起来的地方，所以需要常常提撕省察、渐渐积累，最后自然涵养无间断。讲学工夫也是如此，无论事情大小，道理深浅，只要通过长久的积累，最后都能达到心与理的贯通。可见，持敬、格物、穷理、致知，包括省察等意诚前的工夫都属于成德工夫的积累。
  （三）知至而后意诚
  1．先致知后诚意
  先致知后诚意是《大学》的工夫次第，朱子对《大学》的诠释遵从了《大学》中知至而后意诚的成德次序，在知行关系上体现为知先行后的成德路径，与象山以诚为先、以知为行的观点不同。后世“朱陆晚同说”为了合同朱陆，提出朱子晚年因为重视省察和诚意，改变了知先行后的立场终与陆学为同。比如李绂判定朱子为“先行后知”，“省察先于致知”。①李绂所引的“朱子晚年”的材料并非皆是其划定的55岁后，如其中朱子《答任伯起》②的时间为1182年，此时朱子53岁。抛开李绂史料的真实性不言，朱子晚年确实对诚意和省察有一定修正，但是并没有改变《集注》阶段已经确立知至而后意诚的成德次序。但是，朱子改变了《集注》中以知至为贯通的境界，而将贯通的境界提推至意诚，如此知至之后诚意工夫就有了自己独立的工夫内容，朱子又以省察和慎独工夫落实了诚意阶段的工夫。1190年朱子致信汪长孺说：“《大学》‘知至而后意诚，意诚而后心正’二句，《章句》注解新旧说不同。若如旧说，则物格之后更无下功夫处，向后许多经传皆为剩语矣。意恐不然，故改之耳。来说得之。”③在此，朱子提出若如《章句》旧解则物格之后就没有下工夫的地方了，因为旧注中以物格知至为“事事物物皆合于理”，认为物格知至之后意就自然诚了，如此则造成物格之后不须做工夫，诚意工夫就没有下落处。所以62岁时朱子重新解释了“知至而后意诚”：“知则知其是非。到意诚时，则无不是，无有非，无一毫错，此已是七八分人。然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚。如言孔子‘七十而从心’，不成未七十心皆不可从！只是说次第如此。”①在此，朱子提出知至则知是知非，到意诚时无非无错，知至已完成诚意的七八分的工作，还有两三分是独属于诚意阶段的工夫。但是并不是说知至后才可以做诚意工夫，只是说从工夫完成上看是知至而后意诚，致知和诚意可以同时做工夫。朱子63岁后又提出知至之后意还有未诚之处来落实诚意的工夫。
  或问：“知至以后，善恶既判，何由意有未诚处？”曰：“克己之功，乃是知至以后事。‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。’一念才放下，便是失其正。自古无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，才说知至后不用诚意，便不是。‘人心惟危，道心惟微’，毫厘间不可不子细理会。才说太快，便失却此项工夫也。”②
  对于知至以后还有意未诚的问题，朱子提出以克己工夫来解决。克己是知至以后的工夫，一念能克则成圣，一念放下心便不正。自古圣贤都没有放其心，但是在一念的微小处，是应当谨慎的地方，所以才说知至之后不用诚意的工夫是不够的。朱子又以人心道心相差毫厘却不可不仔细理会来说明在细微之处做诚意工夫的重要，因为诚意工夫是在微小处做工夫，所以朱子认为如果工夫做得太快，就会失去诚意工夫的意义。对于知至之后的“毋自欺”，朱子解释：“物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。”③可见，朱子认为克己、毋自欺都是知至以后诚意的工夫，而“毋自欺”是通过慎独和省察完成的。
  门人曾光祖问：“物格、知至，则意无不诚，而又有慎独之说。莫是当诚意时，自当更用工夫否？”①朱子回答：“这是先穷得理，先知得到了，更须于细微处用工夫。若不真知得到，都恁地鹘鹘突突，虽十目视，十手指，众所共知之处，亦自七颠八倒了，更如何地慎独！”②在此，朱子提出慎独工夫是在知至之后的细微处做工夫，是真知以后的工夫，慎独完成的是致知所不能完成的部分工作，朱子说：“‘知至而后意诚’，已有八分。恐有照管不到，故曰慎独。”③慎独是知至以后意诚的工夫，朱子又说：“致知者，诚意之本也；慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。”④在此朱子说明了致知完成了诚意的大部分任务，是诚意工夫的根本，所以知至在意诚之先，慎独是完成诚意两三分的工作，慎独是诚意的辅助工夫。朱子在《集注》时期已经以省察作为慎独和诚意的工夫方法，所以朱子又说知至后的诚意工夫需要通过省察完成，他说：“然‘欲诚其意者，先致其知’。知若未至，何由得如此？盖到物格、知至后，已是意诚七八分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽剪除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。”⑤由此可知，知至之后的诚意工夫包括了省察和慎独，慎独也需要通过省察来完成。
  朱子又以致知和诚意来说明知行关系，致知为知，诚意是道德行动的开始，65岁时朱子说：“格物者，知之始也；诚意者，行之始也。”①由此致知和诚意关系也说明了朱子知先行后的成德路径，因为诚意是自觉的道德实践的开始，所以诚意的地位就凸显出来。朱子强调诚意的完成很艰难，这与朱子知易行难、知先行重的观点相互印证。
  《大学》之道，莫切于致知，莫难于诚意。意有未诚，必当随事即物求其所以当然之理。然观天下之事，其几甚微，善恶邪正、是非得失未有不相揉杂乎芒芴之间者，静而察之者精，则动而行之者善。圣贤之学必以践履为言者，亦曰“见诸行事”，皆平日之所素定者耳。今先生之教必曰知之者切而后意无不诚，盖若泛论“知至”如诸家所谓极尽而无余，则遂与上文所谓“致知”者为无别。况必待尽知万物之理而后别求诚意之功，则此意何时而可诚耶？……窃尝体之于心，事物之来，必精察乎善恶之两端，如是而为善，则确守而不违，如是而为恶，则深绝而勿近（先生勿去此并上二句），亦庶几不苟于致知，而所知者非复泛然无切于事理，不苟于诚意，而好善恶恶直欲无一毫自欺之意。②
  由引文可见，朱子提出《大学》中最早开始的工夫是致知，而最难完成的是诚意。如果意有不诚的地方，一定要在事事物物中寻求所当然之理，即必须通过致知来诚意，致知是诚意的大段工夫。朱子又说天下之事，也有几微之处，在几微之处，善恶邪正、是非得失都是相糅相杂的，所以静时省察到其中的善是精，动时发为行的可以称为善，所以圣贤之学一定要以践履为标准。朱子提出如今周舜弼教人必说知至后意无不诚，但是如果泛论知至为知之极尽无余，则与致知没有分别。况且如果要等尽知万物之理后再做诚意工夫，则“意”什么时候能诚呢？在此，朱子提出致知就是为了诚意，诚意并不是在致知之外别做工夫。当事物来时，必须省察其善恶两端，如果为善则实守其善；如果为恶则去其恶。如此从致知上看则所知者皆合于事理，从诚意上看则好善恶恶而无一毫自欺之意。
  朱子以毋自欺、慎独作为诚意的工夫，诚意是《大学》中最难完成的工夫，意诚也是最高的境界，所以朱子将诚意作为善恶评判的标准，朱子说：“‘格物是梦觉关。诚意是善恶关。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须着如此点检。’又曰：‘诚意是转关处。’又曰：‘诚意是人鬼关！’”①朱子以意诚作为成德的标准，是修身工夫做高的境界。基于朱子对诚意工夫的重视，朱子去世前仍然对诚意的解释有许多讨论，《语类》中载了四段沈僩与朱子关于诚意的修改的讨论，一是问：“‘诚意’章‘自欺’注，今改本恐不如旧注好。”②二是敬子问：“‘所谓诚其意者，毋自欺也。’注云：‘外为善，而中实未能免于不善之杂。’某意欲改作‘外为善，而中实容其不善之杂’，如何？”③三是沈僩载：“次早，又曰：‘昨夜思量，敬子之言自是，但伤杂耳。某之言某，却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子“容”字之意。“容”字却说得是，盖知其为不善之杂，而又盖庇以为之，此方是自欺。谓如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家却自盖庇了，吓人说是一石，此便是自欺。谓如人为善，他心下也自知有个不满处，他却不说是他有不满处，却遮盖了，硬说我做得是，这便是自欺。却将那虚假之善，来盖覆这真实之恶。某之说却说高了，移了这位次了，所以人难晓。大率人难晓处，不是道理有错处时，便是语言有病；不是语言有病时，便是移了这步位了。今若只恁地说时，便与那“小人闲居为不善”处，都说得贴了。’”①四是：“次日，又曰：‘夜来说得也未尽。夜来归去又思看来“如好好色，如恶恶臭”一段，便是连那“毋自欺”也说。言人之毋自欺时，便要“如好好色，如恶恶臭”样方得。若好善不“如好好色”，恶恶不“如恶恶臭”，此便是自欺。毋自欺者，谓如为善，若有些子不善而自欺时，便当斩根去之，真个是“如恶恶臭”，始得。如“小人闲居为不善”底一段，便是自欺底，只是反说。“闲居为不善”，便是恶恶不“如恶恶臭”；“见君子而后厌然，揜其不善而着其善”，便是好善不“如好好色”。若只如此看，此一篇文义都贴实平易，坦然无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一样人如旧说者，欲节去之又可惜。但终非本文之意耳。’”②朱子甚至在易箦的前一天还在修改《大学·诚意》章，王懋竑说：“三月初先生病已甚，犹修书不辍，夜为诸生讲论，多至夜分。且曰：‘为学之要，惟在事事审求其是，决去其非，积累久之，心与理一，自然所发皆无私曲。圣人应万事，天地生万物，至极而已矣。’”③如此可见，朱子最终以意诚为心与理贯通的境界，成为自觉的道德行动的开始。
  2．以尽心为意诚
  基于朱子晚年对心、性、情等概念都做了更为细致的剖析，特别是在对情的剖析中注意到心、知、意三者的关系，朱子注意到私意对本心的影响，再加上朱子晚年对气禀对心性结构影响的认识，朱子认识到没有一丝一毫私意的意诚的境界只靠致知是无法实现的，所以朱子改变了《格物补转》中以知至为贯通处的说法，知至并不代表诚意的完成，知至后还有诚意阶段的工夫。与此相应，朱子晚年后改变了《集注》中以《孟子》的尽心为《大学》的知至的观点，以尽心为意诚。
  某前以孟子“尽心”为如大学“知至”，今思之，恐当作“意诚”说。盖孟子当时特地说个“尽心”，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不尽，好善便“如好好色”，恶恶便“如恶恶臭”，彻底如此，没些虚伪不实。童云：“如所谓尽心力为之之‘尽’否。”曰：“然。”①
  由上文可见，朱子61岁时检讨自己以前将尽心解为知至有所不妥，同时提出应当以尽心为意诚，朱子认为孟子提出“尽心知性”之说是煞费苦心的，这里涉及朱子对尽心知性与存心养性的关系的认识。朱子在《知言疑义》阶段已经提出“尽心须假存养”的观点，认为尽心须以存养为前提，穷理是穷本具之理，尽心是尽其所存之心。在此，朱子认为尽心的境界是尽到没有一丝一毫不尽的地步，好善与恶恶就如好好色和恶恶臭一样，真实不伪，其实就是意诚的境界。因为诚意是行动的开始，尽心也要从行动上理解，而不是从致知上理解，所以对于弟子提出尽心是不是尽心力而为之的问题，朱子的回答是肯定的。可见尽心从工夫上说就是诚意，从境界上说就是意诚，也就是知行合一。由前分析可知，朱子将尽心理解为意诚的原因在于晚年重视私意和气禀的影响，知至时还不能尽心之体用，到意诚时才是心理合一、知行合一，才是真正尽心之体用。
  此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。又曰：“理虽具于吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。”①
  由引文可知，朱子认为本心本来虚灵明觉，万理具于心中，所以从理论上说人人应当知晓万理，但是大多数人都受到气禀的影响，再加上物欲的遮蔽，导致本心昏聩而不能尽知本具之理，正因为如此，圣贤才要重视穷理工夫。所以虽然万理已具于心，但不等于人人已知万理，要通过穷理才能真正知理，得理于心。虽然每个人都有具理之本心，如果不穷理以致知，难免受到私意影响而不能达到知至。朱子在此指出尽心就是要通过穷理和去除私意，也就是通过诚意阶段的工夫来使事事物物都合于理，最终实现尽心之体用。如此可见，要达到尽心的境界，在穷理工夫的基础上还有诚意工夫，也就是说知至不能作为尽心的完成，意诚才是尽心的完成。
  由前文分析可知，朱子晚年改变了以尽心为知至的观点，以尽心为意诚，如此尽心的工夫除了穷理致知的工夫之外，还要做诚意阶段的工夫，但是牟先生似乎没有注意到朱子晚年对尽心说法的修正，仍然认为朱子的尽心是知至，最终将朱子的尽心思想判定为“认知地尽”，他说：“无论以‘知至’说尽心，或以‘诚意’说尽心，皆非孟子‘尽心’之义。……以‘知至’说尽心，是认知地尽……以诚意说尽心，是实行地尽。但此使行地尽却是依所知之理尽心力而为之，心成虚字，是他律道理，非孟子‘尽心’之义。”①牟宗三认为朱子以知至说尽心是“认知地尽”，又以诚意说尽心是“实行地尽”，但“实行地尽”是依据所知之理而尽心力而为之，是他律道德，此心不是孟子所言本心，所以无论是以知至说尽心还是以诚意说尽心都不是孟子言尽心的本意。牟宗三的结论是朱子以知的工夫涵盖行的工夫，使行的工夫成为他律道德。但是，朱子晚年以尽心为意诚的原因即在于认识到致知以后诚意阶段工夫的必要性，致知阶段的工夫不能涵盖诚意阶段的工夫，诚意有独属于诚意阶段的工夫，即省察与慎独。省察与慎独的完成在知至之后，但从做工夫上说慎独与省察并不以穷理致知为前提，而是以持敬涵养为前提，只要确立了涵养为本的工夫，慎独与省察作为诚意阶段的工夫是自觉自律而非他律。牟宗三在此认为朱子以实行言尽心，实行是依据所知之理而尽心力而为之，从而混淆了朱子言知先行后是从工夫的完成上说的，而非从工夫的下手处说，也就是说意诚的完成一定要在知至之后，但是致知的同时也要做诚意阶段的工夫，所以诚意工夫有自己的独立性，并不以穷理致知为前提，可见认知地尽、他律道德是牟宗三对朱子的误判。朱子说：“论其理，则心为粗而性天为妙；论其功夫，则尽为重而知为轻。故云‘所谓尽其心者，即是知性而知天者也。三者只是一时事，但以表里虚实反复相明，非有功夫渐次也’。”②如此可见尽心的完成在知性之后，穷理工夫在尽心之先，并不能说明朱子有重知的他律道德的倾向，相反，朱子将尽心的完成推至诚意阶段说明了尽心比知性更为重要，而诚意阶段的慎独和省察工夫的独立性也说明了尽心之心并不是虚说，心仍然要发挥主宰作用，尽心、诚意并没有因为穷理的限制而成为认知地尽、外在的诚的他律道德。总而言之，朱子晚年将尽心作为意诚的境界恰恰说明了朱子对道德行动的重视，说明了朱子知先行重、知行合一的知行观。
  （四）博学而反约
  由前文分析可知，致知而力行、积累至贯通、知至而后意诚这三组关系体现出朱子以《大学》为工夫规模，但是朱子又从《论语》中博文与约礼的关系、致知与克己复礼的关系、《孟子》中博学与反约的关系来说明成德的路径，体现出对“四书”工夫思想的贯通，也说明了以“四书”中的思想做相互印证是朱子工夫思想的特色。朱子说：“侯氏谓博文是‘致知、格物’，约礼是‘克己复礼’，极分晓。而程子却作两样说，便是某有时晓他老先生说话不得。孟子曰‘博学而详说之，将以反说约也’，这却是知要。盖天下之理，都理会透，到无可理会处，便约。盖博而详，所以方能说到要约处。约与要同。”①侯氏是指二程表弟也是二程门人侯仲良，侯仲良以博文为致知格物，约礼为克己复礼，朱子认为侯氏将博文约礼区分得很明白，反而认为二程有时候说得不够准确。这也说明朱子晚年将克己复礼理解为践履，从朱子晚年将克己落实到复礼上说可以看出来。朱子又以《孟子》言博学明理是为了反其约来说明知不是目的，行才是目的，博学就是明理，到贯通处就是自我的约束就是克己复礼。博学和反约与致知和力行、致知和诚意一样都是并行不悖的两个工夫，不能偏废一方，朱子又说：“务反求者，以博观为外驰；务博观者，以内省为狭隘，堕于一偏。此皆学者之大病也！”②朱子强调不能只务反约而认为泛观博览为外，也不能只务泛观博览，而以内省工夫为狭隘，博览与反约二者不能偏废，知行并重，知与行要互相配合。
  朱子此后又论及博学和反约的次序，他说：“知读《论》《孟》不废，其善。且先将正文熟读，就自己分上看，更考诸先生说有发明处者，博观而审取之，凡一言一句有益于己者，皆当玩味，未可便恐路径支离而谓所有不必讲也。”①从工夫完成的先后来看应该是先博文后反约，不能因为担心工夫路径的支离而偏废一方，知行两个工夫要同时并进。同年，朱子明确了博学和反约就是知行关系，他说：“圣人生知，固不待多学而识，学者非由多学，则固无以识其全也。故必格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约。”②朱子区分了圣人生而知之与学者学而知之，认为大多学者成德的途径无非多学习，通过格物穷理达到博学，又通过主敬力行达到反之约。主敬属于力行，而不是笃行，这是要注意的。由此可知，朱子的工夫规模可以归纳为知行两途，为学不过知行两件事，他说：“学者以玩索、践履为先。”③又说：“圣贤千言万语，只是要知得，守得。”④甚至说：“只有两件事：理会，践行。”⑤朱子甚至提出圣人教人只是博文约礼两个工夫，他说：“‘博我以文，约我以礼’，圣门教人，只此两事，须是互相发明。约礼底工夫深，则博文底工夫愈明，博文底工夫至，则约礼底工夫愈密。”⑥以上都说明博学与反约、博文与约礼、理会与践行、玩索与践履都是朱子表达知行关系的不同说法。朱子认为从做工夫上看，二者互相配合、互相发明，行是对知的持守；从工夫完成的先后上看，则是知先行后、行比知重。所以，朱子强调知行要逐项做工夫，不能以工夫完成的境界处作为做工夫处，朱子说：“不要说总会。如‘博我以文，约我以礼’，博文便是要一一去用工，何曾说总会处？”①朱子认为做工夫和工夫的境界需要区分，从做工夫上说二者分别做工夫，知有知的工夫，行有行的工夫，朱子说：“如颜子‘克己复礼’，亦须是‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，不成只守个克己复礼，将下面许多都除了！”②工夫的完成要以道德行动作为标准，但做工夫不能从境界处、总会处、贯通处入手，以致知作为成德工夫的开始是朱子晚年对成德路径的强调。
  （五）下学而上达
  “下学而上达”并不是朱子晚年时才提出的观点，1174年朱子说：“圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。”③在此，朱子以《论语》中孔子所言“下学而上达”作为当时对成德路径的认识，以《系辞下》中“穷神知化，德之盛也”作为修养工夫之后的仁的最高的境界。“下学而上达”说明了成德工夫的基础是下学，通过下学的积累而贯通至上达的境界，这与朱子之前所言的工夫路径是可以相互印证的。
  1．批陆“上达而下学”
  朱子晚年言“下学而上达”主要针对陆学而发，由前文分析可知，朱子晚年注重气禀对人成德的影响，认识到成德的艰难，所以更加重视穷理、致知、省察等下学工夫的积累，鼓励人做工夫勇猛精进，强调以孔子下学而上达为成德路径。由于陆学不言气禀对本心的影响，以尊德性为先，注重发明本心，工夫不从致知入手，而从涵养践履入手，认为知必能行，行就是知，与朱子知先行后、下学而上达的成德路径恰恰相反，所以朱子批评象山将成德说得太快。
  问：“陆象山道，当下便是。”曰：“看圣贤教人，曾有此等语无？圣人教人，皆从平实地上做去。所谓‘克己复礼，天下归仁’，须是先克去己私方得。孟子虽云‘人皆可以为尧舜’，也须是‘服尧之服，诵尧之言，行尧之行’，方得。……大抵今之为学者有二病，一种只当下便是底，一种便是如公平日所习底。却是这中间一条路，不曾有人行得。”①
  由引文可知，朱子门人认为陆象山以为成德“当下便是”，将成德说得太快，朱子认为孔孟圣贤没有教人这样做工夫，圣贤都是教人从平实的地方做工夫，克己复礼是必须先克尽己私才能归仁。孟子虽然说人皆可以为尧舜，也必须“服尧之服、诵尧之言、行尧之行”才能成为尧舜。在此朱子其实批评象山只教人立志却不教人穷理，导致议论太高。朱子指出当下为学有两种弊病，一种只说“当下便是”，一种便是从平日中积累练习，中间有一条路即“下学而上达”。对于陆子静的“当下便是”，朱子做了详细的剖析。
  或问：“陆象山大要说当下便是，与圣人不同处是那里？”曰：“圣人有这般说话否？圣人不曾恁地说。圣人只说‘克己复礼。一日克己复礼，天下归仁’。而今截断‘克己复礼’一段，便道只恁地便了。不知圣人当年领三千来人，积年累岁，是理会甚么？何故不说道，才见得，便教他归去自理会便了？子静如今也有许多人来从学，亦自长久相聚，还理会个甚么？何故不教他自归去理会？只消恁地便了？且如说‘尧舜之道，孝悌而已矣’，似易。须是做得尧许多工夫，方到得尧；须是做得舜许多工夫，方到得舜。”①
  由引文可见，对于门人提出象山言“当下便是”与圣人做工夫的不同之处，朱子则强调圣人没有提出过“当下便是”的说法，圣人只教人克己复礼，现在陆子静却截断克己复礼，认为当下就可以为仁，即不知孔子当年带领三千弟子积年累岁地理会道理，并没有让弟子见得本心就叫他自己回去理会。朱子指出子静也是有许多人来从学的，也与学生长久相聚，为何不叫学生自己回去理会。朱子认为孟子所言“尧舜之道，孝悌而已矣”，看起来很容易，但是必须得做尧舜的许多工夫，才能到达尧舜的境界。
  他是会说得动人，使人都恁地快活，便会使得人都恁地发颠发狂。某也会恁地说，使人便快活，只是不敢，怕坏了人。他之说，却是使人先见得这一个物事了，方下来做工夫，却是上达而下学，与圣人“下学上达”都不相似。然他才见了，便发颠狂，岂肯下来做？若有这个直截道理，圣人那里教人恁地步步做上去？②
  朱子认为陆子静之论立论很高，说得很好听，使别人听了很高兴，甚至会使人发癫发狂。朱子说这种使人高兴的话他也会说，只是不敢，怕误导了别人。陆子静的工夫路径就是使人先见境界才下手做工夫，这种路径是先上达后下学，与圣人“下学而上达”都不一样。朱子又指出“上达而下学”的弊端在于人先见了上达便癫狂自大，不肯再去做下学的工夫。如果真的有一个直截了当的方法可以成德，那圣人怎么还需要教人从下学一步步做工夫到上达。可见，朱子晚年辟“先见天理源头”不仅针对陈淳、廖子晦而发，更是针对陆学而发。
  朱子认为立高论而欠缺下学的工夫既是禅学也是陆学的问题，他说：“敬子诸人却甚进，此亦无他，只是渠肯听人说话，依本分，循次序，平心看文字，不敢如此走作闲说耳。大率江西人尚气，不肯随人后，凡事要自我出，自由自在，故不耐烦如此逐些理会，须要立个高论笼罩将去。”①69岁后朱子批评陆子静误人，《语类》载：“因言读书之法，曰：‘一句有一句道理，穷得一句，便得这一句道理。读书须是晓得文义了，便思量圣贤意指是如何？要将作何用？’因坐中有江西士人问为学，曰：‘公们都被陆子静误，教莫要读书，误公一生！……今教公之法：只讨圣贤之书，逐日逐段，分明理会。且降伏其心，逊志以求之，理会得一句，便一句理明；理会得一段，便一段义明；积累久之，渐渐晓得。’”②朱子认为陆子静自己不重下学工夫，又教人不要读书，误导后学，对学术风气产生了不好的影响。朱子强调读书、穷理工夫，皆是从一句话、一件事中做起，工夫要积累到一定程度才能实现贯通，无论是下学还是上达都需要逐项理会，积累久久才能达到贯通的境界。由上分析可知，朱子强调“下学而上达”与朱子强调以致知作为工夫的入手处相对应，朱子注重格物、穷理等下学工夫的积累终与陆学的成德路径相区别。
  2．辟“先见天理源头”
  朱子晚年时期因陈淳喜言“先见天理本原”，所以特别向陈淳阐明“下学而上达”的成德路径，对门人偏向主敬涵养进行纠偏。当陈淳提出下学是不是大段工夫时，朱子说：“圣贤教人，多说下学事，少说上达事。说下学工夫要多也好，但只理会下学，又局促了。须事事理会过，将来也要知个贯通处。不要理会下学，只理会上达，即都无事可做，恐孤单枯燥。”①朱子指出要多说下学的工夫，少说上达的工夫，因为没有下学就不可能有上达，朱子说：“然尝以熹所闻圣贤之学，则见其心之所有不离乎日用寻常之近小，而其远者大者自不待于他求，初不若是其荒忽放浪而无所归宿也，故曰‘下学而上达’。”②朱子指出下学工夫是离日用寻常最近的地方，做工夫应先从近的地方做起，如果先从上达处做，则过于空疏放浪。同时朱子也指出不能只做下学的工夫，否则气象狭隘，但如果只理会上达，则都是高深的道理，无事可做，则孤单枯燥。所以下学与上达都要做工夫，久了自然能从下学贯通到上达，但是如果只想着贯通处，不做下学的工夫则无法成德，朱子说：“譬如耕田，须是下了种子，便去耘锄灌溉，然后到那熟处。而今只想象那熟处，却不曾下得种子，如何会熟？”③可见，朱子认为应该从下学工夫开始做起，没有下学就不可能上达，对于下学的工夫内容，朱子也有详细的讨论。
  胡叔器因问：“下学莫只是就切近处求否？”曰：“也不须恁地拣，事到面前，便与他理会。且如读书：读第一章，便与他理会第一章；读第二章，便与他理会第二章。今日撞着这事，便与他理会这事；明日撞着那事，便理会那事。万事只是一理，不成只拣大底要底理会，其它都不管。程先生曰：‘穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。’又曰：‘自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。’今人务博者，却要尽穷天下之理；务约者又谓反身而诚，则天下之物无不在我，此皆不是。”①
  前文分析可见，朱子提出要从日用处先做工夫，即先做下学工夫，门人胡安之因此提出下学是否只是就近处求，朱子则回答说不是有意拣近处做工夫，而是由具体的事决定，遇到什么事，就在什么事上理会，就像读书，读第一章，便理会第一章，读第二章便理会第二章，万事只是一理，不能只挑大的要紧的事去理会，其他事都不管。朱子又引二程言穷理不一定要穷尽天下之理，也不是穷得一理就停止，但是积累很多后，自然有贯通领悟的地方。二程又说从自己身上以至于万事万物之理理会得多了自然豁然有觉悟的地方。可以看出，穷理就是下学的积累，贯通是上达，朱子晚年以意诚为心与理的贯通处。朱子又提出现在有人专务博文却要去穷尽天下之理，专务约礼又说反身而诚则天下之物无不在我，这都是不对的，因为颠倒了下学和上达的工夫次序。由此也可以看出，朱子反对先从上达做工夫与反对先从贯通处做工夫、反对先见天理源头是一致的，这也是朱子晚年将居敬穷理互发、知行互发限定在工夫的境界义的原因。朱子强调做工夫要从下学做起，与朱子晚年重视穷理、致知、省察的工夫也是一以贯之的。
  曾子父子之学自相反，一是从下做到，一是从上见得。子贡亦做得七八分工夫，圣人也要唤醒他，唤不上。圣人不是不说这道理，也不是便说这道理，只是说之有时，教人有序。子晦之说无头。如吾友所说从原头来，又却要先见个天理在前面，方去做，此正是病处。子晦疑得也是，只说不出。吾友合下来说话，便有此病；是先见“有所立卓尔”，然后“博文约礼”也。……下学上达，自有次第。于下学中又有次第：致知又有多少次第，力行又有多少次第。淳曰：“下学中，如致知时，亦有理会那上达底意思否？”曰：“非也。致知，今且就这事上，理会个合做底是如何？少间，又就这事上思量合做底，因甚是恁地？便见得这事道理合恁地。又思量因甚道理合恁地？便见得这事道理原头处。逐事都如此理会，便件件知得个原头处。”①
  曾子父子的工夫路径是相反的，曾点是先见上达，曾子是先从下学开始做，子贡是下学做了七八分，孔子要启发他，但没有成功，这说明圣人教人成德的方法有很多，因人因时而异。但廖子晦的说法没有根据，如果说从源头来，又要在源头前面先见个天理才去做工夫，这就是问题所在，就等于说先见“所立卓尔”的境界，然后再去博文约礼，二者都是上达处，不是做工夫处。朱子提出下学上达中自然有工夫次第，下学中，致知就是在事上理会理以及理之所以然，再去思考如何合于理、为什么能合于理，如此最后见到道理的源头，如果逐事都如此理会，则件件事情都能知道道理的源头处，所以道理的源头处是从格物、穷理、致知上逐渐完成的，由此也说明了下学和上达的关系。朱子晚年反对廖子晦“先见天理源头”，也反对陈淳“只吃馒头尖处”，1199年，朱子与陈淳相别十年后会面坐论。朱子见陈淳言主敬涵养则件件天理流行可见也有“先见天理源头”的问题，故与陈淳做了详细的讨论。
  先生曰：“尧卿安卿且坐。相别十年，有甚大头项工夫，大头项疑难，可商量处？”淳曰：“数年来见得日用间大事小事分明，件件都是天理流行，无一事不是合做底，更不容挨推闪避。……而其所以为此理之大处，却只在人伦；而身上工夫切要处，却只在主敬。敬则此心常惺惺，大纲卓然不昧，天理无时而不流行……”先生曰：“恁地泛说也容易。”久之，曰：“只恐劳心落在无涯可测之处。”①
  由引文可见，朱子问陈淳相别十年是否有什么重要的修养方法和问题可以讨论，陈淳认为自己数年大事小事都见得分明，每件事情都能做到天理流行，使事合于理。朱子认为天理最重要的地方在人伦日用中，所以自身最关键的工夫在于主敬。陈淳进一步提出主敬则此心常惺惺，大纲卓然不昧，天理无时不流行。对此，朱子表示这样泛说也容易，朱子思考了很久又指出陈淳偏向主敬恐怕会将心落在无涯可测之处，即恐怕会落入佛老虚无之说。所以当陈淳接着又问孔子“与点”②一段如何理解时，朱子就直接指出陈淳这样的理解是只吃馒头尖尖，提醒陈淳要重视下学的工夫。
  因问：“向来所呈与点说一段如何？”曰：“某平生便是不爱人说此话。《论语》一部自‘学而时习之’至‘尧曰’，都是做工夫处。不成只说了‘与点’，便将许多都掉了。圣贤说事亲便要如此，事君便要如此，事长便要如此，言便要如此，行便要如此，都是好用工夫处。通贯浃洽，自然见得在面前。若都掉了，只管说‘与点’，正如吃馒头，只撮个尖处，不吃下面馅子，许多滋味都不见。……昨廖子晦亦说‘与点’及鬼神，反复问难，转见支离没合杀了。圣贤教人，无非下学工夫。”①
  由引文可知，朱子对陈淳提出自己不喜欢别人过于关注孔子表扬曾点这段话，朱子认为孔子教人都是从做工夫处教人，不能因为夫子有一次赞同曾点的志向便将人伦日用近处的工夫都省去。圣贤说事亲、事君、事长、言、行都是做工夫的地方，如果只说“与点”即只是立志，就像吃馒头只吃馒头尖处不吃下面的馅，所以下面许多滋味都不知道。朱子认为廖子晦也说“与点”，与陈淳都是一样的问题。由此可见，朱子去世的前一年仍在讨论成德的工夫路径，一方面基于对陆学上达而下学的批评，一方面基于对门人先见天理源头的检查，二者的问题都在于不重视下学工夫，没有遵循下学而上达的成德路径。朱子最后提出“圣贤教人，无非下学工夫”，这句话是说得很重的，实际上就是取消了在上达处做工夫的意义，上达是通过下学积累到一定程度所达到的境界，所以不是做工夫处。