南平市图书馆

（一）持敬涵养为本
  1．持敬为本，穷理为助
  朱子在中年时期确立了以持敬涵养为成德的根本工夫，晚年后朱子仍然保持持敬存养、持敬为穷理之本、持敬即求放心、持敬贯彻大学工夫始终的基本观点。朱子说：“敬则心存，心存，则理具于此而得失可验，故曰：‘未有致知而不在敬者。’”①61岁时又说：“穷理以虚心静虑为本。”②同年又说：“学者堕在语言，心实无得，固为大病。……近因病后，不敢极力读书，闲中却觉有进步处，大抵孟子所论‘求其放心’是要诀尔。”③进入晚年后，由于年老多病，朱子越发认识到涵养是成德的关键。62岁时又说：“所谓‘守得定，方可以致知穷理’，此说甚当。孟子云：‘学问之道无他，求其放心而已。’岂是此事之外更无他事？只是此本不立，即无可下手处。此本既立，即自然寻得路径进进不已耳。”④在此朱子指出了涵养是成德的根本工夫，是其他修养工夫的前提。65岁时朱子又说：“先立根本、后立趋向，即所谓‘未有致知而不在敬者’；又云‘收得放心后，然后自能寻向上去’，亦此意也。”⑤持敬涵养是立根本的工夫，必须先落实，立下根本之后再进一步穷理致知，所以说“未有致知而不在敬”。同年朱子又说：“主一无适者亦必有所谓格物穷理者以先后之也，故程夫子之言曰：‘涵养必以敬，而进学则在致知。’此两言者如车两轮，如鸟两翼，未有废其一而可行可飞者也。世衰道微，异说蜂起，其间盖有全出于异端而犹不失于为己者，其他则皆饰私反理而不足谓之学矣。”①在此朱子仍以主一无适言持敬涵养，体现出朱子晚年仍遵从二程涵养与致知两大工夫路径，涵养与致知作为成德的两大基本方法，二者不能偏废一方。朱子晚年特别强调持敬与穷理不可偏废一方，偏重任何一方都是错的。他说：“见人之敏者，太去理会外事，则教之使去父慈、子孝处理会，曰：‘若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归。’若是人专只去里面理会，则教之以‘求之情性，固切于身，然一草一木，亦皆有理’。要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。”②朱子认为程子教人，因人而异，如果太理会外面事，则要注意以持敬为本，不能泛然观理，如果只专从里面理会，则要注意穷理的必要，持敬穷理应当一起理会，但是在持敬涵养上必须用六七分力气，在格物穷理上可用三四分力气，可见朱子的成德工夫主要依靠涵养而不是穷理，穷理是对涵养的辅助，他说：“持敬是穷理之本；穷得理明，又是养心之助。”③由此可见，朱子晚年持敬为本的地位没有改变，涵养依然是成德工夫的第一义。
  2．批浙学支离
  朱子在55岁后开始批评浙中吕氏门人欠缺持守工夫，不在本原处辨天理人欲，最后流为事功之学，并同时检查自身与浙中学者的支离问题，进入晚年后，朱子继续指出浙中学者欠缺涵养本原的工夫，批评吕氏门人支离。
  然觉得今世为学不过两种，一则径趋简约，脱略过高；一则专务外驰，支离繁碎。其过高者固为有害，然犹为近本；其外驰者诡谲狼狈，更不可言。吾侪幸稍平正，然亦觉欠却涵养本原工夫，此不可不自反也。所寄疑义，盖多得之，已略注其间矣。小差处不难见，但却欲贤者更于本原处加功也。①由引文可见，朱子提出当今为学的问题总结起来可以为两种，一种是做工夫路径过于简约，脱略文字，喜欢高论；一种是专务外驰，不重涵养，如此则工夫支离繁碎。明显，前者指陆学，后者针对浙中吕氏门人而发。朱子认为陆学立论过高固然有害，但是贴近根本，而工夫向外求索则诡辩奇怪，更不值得说。可以看出，朱子认为相比陆学，浙学的问题更严重，可见朱子坚持以涵养工夫作为成德的根本，其地位不能动摇。同时，朱子提出自己的工夫架构稍稍平正一些，但还是觉得自己涵养本原的工夫有所欠缺，应该进行反思，同时也建议吴伯丰在涵养本原的工夫上加倍努力。62岁时陆子静还未去世，当时朱子对陆学及门人的批评是十分严厉的，但是与浙学相比，朱子认为浙学欠缺涵养的问题比陆学更严重，如此可见朱子批评浙学的程度，但朱子并没有用很严厉的语气或者很重的话语批评浙学。朱子62岁时，郑可学对朱子说不能去见陆子静，担心受其影响学会参禅，对此朱子说：“此人言极有理。吾友不去见，亦是。然更有一说：须修身立命，自有道理，则自不走往他。若自家无所守，安知一旦立脚得牢！正如人有屋可居，见他人有屋宇，必不起健羡。若是自家自无住处，忽见人有屋欲借自家，自家虽欲不入，安得不入？切宜自作工夫！”①可见，朱子认为陆子静之学固然不可取，但是修身立命必须以涵养工夫为本才能有归处，而浙中吕氏的问题比陆子静不立文字更严重。吕祖俭对朱子说：“今所虑者，非在于堕释氏之见，乃在于日用之间主敬守义工夫自不接续而已。若于此能自力，则敬义夹持，此心少放，自不到得生病痛也。”②朱子回应：“此正如明道所说扶醉人语，不溺于虚无空寂，即沦于纷扰支离矣。”③可见朱子言空虚针对陆学，言支离针对吕学。68岁时，朱子又致信万正淳批评吕祖俭不知以涵养为本。
  子约之病，乃宾主不明，非界分不明也。不知论集义所生则义为主、论配义与道则气为主，一向都欲以义为主，故失之。若如其言，则孟子数语之中，两句已相复矣，天下岂有如此絮底圣贤耶！子约见得道理大段支离，又且固执己见，不能虚心择善，所论不同处极多，不但此一义也。④
  朱子认为吕祖俭的问题不是不辨义利，而是宾主不明，不以涵养为本。吕祖俭不知言集义所生是以义为主，不知言配义以道时是以气为主，一直以义为主，所以有了偏失之处。朱子认为如果按吕祖俭都以义为主，则孟子言集义所生和配义与道就重复了，圣贤不可能如此烦琐。朱子认为吕子约理解圣贤的道理大段支离，又固执己见，不虚心采纳别人的说法，所以不只与朱子在这点上不同，在很多地方都有不同。朱子认为吕祖俭质朴老实，但看道理不分明，表示惋惜。次年朱子又致信吕祖俭，建议他同时做致知与涵养的工夫，如此才能解决支离的问题。
  窃意贤者用力于此，不为不久，其切问近思之意不为不笃，而比观所讲与累书自叙说处，觉得瞻前顾后，头绪太多，所以胸次为此等丛杂壅塞缠绕，不能得明快直截，反不得如新学后生闻一言且守一言，解一义且守一义，虽未能便有所得，亦且免得如此支离纷扰，狼狈道途，日暮程遥，无所归宿也。①
  朱子指出吕子约做读书工夫过于瞻前顾后，头绪太多，所以显得过于烦琐缠绕，不够明白直接，反而不如闻一言守一言，解一义且守一义，也就是致知与涵养并进，互相配合，如此虽然不能马上有很大的成效，也可以避免工夫支离纷扰及工夫路径过于曲折缠绕。
  （二）涵养与致知并进
  1．涵养为本与致知为先
  朱子同时有先致知后涵养和涵养为致知之本的说法，二者看似矛盾，朱子晚年做了解释，涵养工夫为先是从大纲上说，《语类》载：“问致知涵养先后。曰：‘须先致知而后涵养。’”问：“伊川言：‘未有致知而不在敬。’如何？”曰：“此是大纲说。要穷理，须是着意。不着意，如何会理会得分晓。”②在此，朱子提出涵养在致知之先是从大纲上说，是总论，相当于指导思想。在做工夫上，要从致知入手。《语类》又载：“王德辅问：‘须是先知，然后行？’曰：‘不成未明理，便都不持守了！且如曾点与曾子，便是两个样子：曾点便是理会得底，而行有不掩；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯处。”①对于王德辅提问是否先知然后才能行，朱子则回答不能因为不明理就不持守，朱子要说明不能因为知没有完成就不做行的工夫，强调持守工夫要先落实。如果只做穷理不去持守，则会出现“知而不行”的情况，如果能像曾子一样先持守，则能在持守中渐渐明理，最终是能达到知行合一的。在此，朱子说明了持守为先、持敬以穷理的原理。持敬为先与致知作为大学工夫的入手处不矛盾，朱子说：“‘致知’一章，此是大学最初下手处。若理会得透彻，后面便容易。”②大学工夫的规模体现了成德的次序，致知作为大学工夫的入手处，说明了成德的次序从致知开始。
  夫庄敬持养，此心既存，亦可谓之无邪心矣。然知有未至，理有未穷，则于应事接物之际不能处其当，则未免于纷扰，而敬亦不得行焉。虽与流放而不知者异，然苟不合正理，则亦未免为妄与邪心也。故致知所以为《大学》之首，与其用力之次第，则先生所作《大学传》所引程子、游氏、胡氏之言数条是也，但庄敬持养又其本耳。③
  朱子认为庄敬持养后本心既存，理论上可以说没有邪心存在，但是如果知有未至、理有未穷，则在具体的应事接物中不能妥当，本心也难免受到纷扰，如此敬也不能再发生作用。在此，朱子说明了穷理、致知工夫对持敬的影响。朱子认为这虽然与放失本心而不自知的情况不同，但心在事事物物中不能合于理，则难免成为邪妄之心，这就是致知之所以成为大学工夫之首的原因，但是同时庄敬持养又是根本的工夫。在此，朱子说明了致知作为大学工夫的入手处与持敬涵养为根本工夫不是矛盾的，涵养与致知在做工夫上是同时进行的。
  任道弟问：“或问，涵养又在致知之先？”曰：“涵养是合下在先。古人从小以敬涵养，父兄渐渐教之读书，识义理。今若说待涵养了方去理会致知，也无期限。须是两下用工，也着涵养，也着致知。伊川多说敬，敬则此心不放，事事皆从此做去。”贺孙。《广录》云：“或问存养、致知先后。”曰：“程先生谓：‘存养须是敬；进学则在致知。’又曰：‘未有致知而不在敬者。’盖古人才生下儿子，便有存养他底道理。父兄渐渐教他读书，识义理。今人先欠了此一段，故学者先须存养。然存养便当去穷理。若说道，俟我存养得，却去穷理，则无期矣。”①
  由引文可知，朱子解释所谓涵养在致知之先是从总体而言的，古人从小就以敬完成了涵养工夫，如此再去读书求义，所以古人的涵养工夫在小学阶段就已经完成了，至大学阶段时就可以直接做致知工夫。因为今人都缺了小学阶段的持敬涵养，所以必须先落实存养工夫，但是存养和穷理要一起做，如果涵养好了再去穷理，则不知道要什么时候才能涵养好，也不知道什么时候开始穷理，所以涵养和穷理是必须同时做的，持敬本心的同时，事事都从持敬做去。
  2．居敬穷理互发是境界
  由前文分析可知，朱子晚年更加注意强调涵养和致知不可偏废一方，涵养与致知如鸟之双翼要两下用功，可以看出朱子比较重视涵养与致知对彼此的相互作用。朱子说：“（涵养与致知）二者偏废不得。致知须用涵养，涵养必用致知。”①61岁时又说：“学者若不穷理，又见不得道理。然去穷理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在这里。”②涵养与致知二者不可偏废一方，二者互相配合，偏废任何一方，另一方的工夫都不能完成。他又说：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”③又说：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。才见成两处，便不得。”④如此可见，朱子提出不能穷理也不能持守，涵养中自有穷理，穷理是穷所涵养之理，穷理中自有涵养工夫，而涵养是养所穷之理，二者是互相包含的，两不相离，不能将二者分为两处做工夫。63岁时，朱子直接提出持敬穷理不能分为两节工夫，他说：“然‘敬’即学之本，而穷理乃其事，亦不可全作两截看也。”⑤持敬是为学的前提，穷理是为学的内容，二者不可分作两节工夫，朱子又以下雨与蒸汽的循环做比喻来说明涵养与穷理的互相发明。
  人之为学，如今雨下相似：雨既下后，到处湿润，其气易得蒸郁。才略晴，被日头略照，又蒸得雨来。前日亢旱时，只缘久无雨下，四面干枯；纵有些少，都滋润不得，故更不能蒸郁得成。人之于义理，若见得后，又有涵养底工夫，日日在这里面，便意思自好，理义也容易得见，正如雨蒸郁得成后底意思。若是都不去用力者，日间只恁悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理，也滋润他不得，少间私欲起来，又间断去，正如亢旱不能得雨相似也。①由引文可见，朱子认为做学问就像下雨一样，下雨后到处湿润，水汽容易蒸发，等天晴被太阳照一照，水蒸气化为雨落下来，但如果一直干旱无雨，空气干枯，下一点雨也无法滋润，更谈不上蒸得水汽。就像人对于义理，如果见得义理后，又做涵养工夫，义理便能日日记在心里，义理也容易理解，就像下雨后水汽蒸发得雨。如果不做涵养工夫，或许能理会一些小道理，对涵养帮助不大，私欲很快就会起来影响本心，使涵养工夫出现间断，就像干旱很久了空气里没有水汽蒸出雨是一样的道理。在此朱子说明了涵养与穷理相互发明、互相促进，偏失一方就会影响另一方。65岁后，朱子直接提出居敬穷理互发的观点，他说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。”②在此，朱子以左脚和右脚互相配合行走来比喻居敬与穷理互相促进的关系，能持敬则穷理的工夫更细密，能穷理则持敬的工夫更进一步，就像两只脚走路，一只脚走，另一只脚停，但都在完成走路这件事。朱子也说明了持敬是向内收敛，穷理是向外致知，二者的方向不同，所以两足同时走路是不行的。朱子最后提出居敬穷理互发是境界，比较严密地说明了二者的关系，他说：“初做工夫时，欲做此一事，又碍彼一事，便没理会处。只如居敬、穷理两事便相碍。居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。只此二者，便是相妨。若是熟时，则自不相碍矣。”①朱子提出居敬和穷理刚开始做工夫的时候其实是互相妨碍的，但如果两个工夫都做到纯熟，则不会互相妨碍，而是互相配合。
  （三）批陆：不重穷理
  1．言“识心”之弊
  朱子在“中和新说”时期就已经讨论了“识心”的说法，当时朱子并没有直接否定“识心”的说法，并且从儒家的立场对“识心”做了解释，以区别禅学“识心”的说法。
  儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发轻重长短各有准则，《书》所谓“天叙”“天秩”“天命”“天讨”，《孟子》所谓“物皆然，心为甚”者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言“圣人本天，释氏本心”，盖谓此也。②由引文可见，朱子认为儒家做工夫最关键以穷理为先，一物有一物之理，必须先明白一物有一物之理，然后心之所发才能各有自己的准则，孟子所说“物皆然，心为甚”说的就是这个道理。在此，朱子提出必须先明白一物有一物之理，心才能够依据准则而发，说明了大学工夫的次序。朱子又提出如果不在心上先致心之知，使其见到心所以为心的道理，否则格物致知过于广泛而没有准则，则其心之所存所发，无法自然合理。在此，朱子以致心之知来解释“识心”，以“识心”为格物致知的前提，实际上以涵养本原解释“识心”。朱子认为佛家也说要见此心、识此心，但是佛家的“识心”、见心的工夫不是尧舜之道，因为不见心中之理，而专认心为主宰，不知心为主宰的原因，如此心则不能免于私欲的影响。由此，朱子说明了儒家和佛家言“识心”的区别，朱子认为儒家的心是本心具理，所以穷理工夫之前的“识心”是识心中之理，为穷理提供是非准则，而“识心”的目的是认识到此心为主宰，保证此心为主宰。佛教的“识心”则是只以心为主宰，而不明白心为主宰的依据在于心中本具之理，所以空言“识心”。可以看出，朱子当时并没有否定“识心”的说法，“识心”能认识到心中万理具备而有成德的标准和可能，所以在朱子53岁时没有反对项平父所说“此心元是圣贤，只要于未发时常常识得，已发时常常记得”①，可见朱子此处以“识心”为未发前涵养工夫。进入晚年后，朱子改变了“识心”为未发前涵养工夫的说法，以致知解释“识心”，提出“识心”必须经过穷理的积累。
  如邵子又谓“心者性之郛郭”，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。所谓“识察此心，乃致知之切近者”，此说是也。然亦须知所谓识心，非徒欲识此心之精灵知觉也，乃欲识此心之义理精微耳。欲识其义理之精微，则固当以穷尽天下之理为期，但至于久熟而贯通焉，则不待一一穷之，而天下之理固已无一毫之不尽矣。举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深、穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此。今先立定限，以为不必尽穷于事事物物之间而直欲侥幸于三反知十之效，吾恐其莽卤灭裂而终不能有所发明也。①
  由引文可见，朱子认为邵雍所言“心者性之郛郭”比较贴近地说明了心性关系，但语意未免太笼统，不够细致，因为只说明了心承载性，但没有体现心性关系的核心在于心是身之主宰的原因，在于性是心的道理。在心性关系的基础上，朱子肯定“识心”与致知最为贴近，朱子又强调要知道“识心”并不是认识此心之知觉的功能，而是要认识心中精微的义理，而想要认识心中精微的义理，就必须以穷尽天下之理为目标，在久久熟练后达到贯通的境界。贯通之后则不用一一去穷理，天下之理都能穷尽。举一反三、闻一知十是学者通过努力做工夫穷理纯熟后融会贯通的缘故。如此可见朱子以致知解释“识心”，“识心”要通过穷理的积累达到贯通的境界。这说明朱子提出“识心”之说本来没有错，但是却被后人曲解误用了。朱子认为“识心”之弊在于专是务虚而又高论狂妄，所以朱子晚年言“识心”之弊主要针对陆学而发。
  近来学者多说“万理具于心，苟识得心，则于天下之事无不得其当”，而指致知之说为非，其意大率谓求理于事物，则是外物。谊窃谓知者心之所觉，吾之所固有，盖太极无所不该，而天下未尝有心外之物也。惟其汩于物欲，乱于气习，故其知乃始蔽而不明。而敬以持之、思以通之者，亦曰开其蔽以复其本心之知耳。程子曰“凡一物有一理，须是穷致其理”者，岂皆穷之于外哉？“在物为理，处物为义”，所以处之者，欲穷其当，则固在我矣。……必也如程子所谓“觉悟贯通，于天下万物之理无一毫之不尽，则义精而用妙”，始可以言尽心知性矣。不知或者识心之说，岂一超直入者乎？……恐不可专以庄敬持养、此心既存为无邪心，而必以未免纷扰、敬不得行然后为有妄之邪心也。所论近世识心之弊，则深中其失。古人之学所贵于存心者，盖将推此以穷天下之理。今之所谓识心者，乃欲恃此而外天下之理。是以古人知益崇而礼益卑，今人则论益高而其狂妄恣睢也愈甚，得失亦可见矣。①
  由引文可见，朱子提出近来学者喜欢说万理具于心，只要识心则天下之事都能得到妥当的处理，由此而认为没有必要做穷理致知的工夫，其中大概意思是穷理是从外物中求理，是心外的工夫。对此，朱子提出知是心之所觉，知觉是本心所固有的，该遍天地万物，所以天下没有心外之物，也没有心外之理，只是因为物欲的遮蔽、习气的扰乱才使知觉被遮蔽而不光明，而持敬、穷理的工夫都是去蔽恢复本心之知觉的工夫。程子说一物有一物之理，必须穷尽其理，但是穷理并不是穷心外之理。朱子以程子言觉悟贯通后才可以言尽心知性为据，提出不经过穷理直言“识心”，工夫太过“一超直入”。在此基础上，朱子进一步提出工夫不能专以持敬涵养，如不务穷理最终难免成为邪妄之心，这是专言“识心”造成的弊病。朱子提出古人对存心的重视是将存心推至穷理工夫，而今人说“识心”则是将理存于心外，古人知得越多越谦虚，但现在的人喜欢高谈阔论又十分狂妄，可以看出朱子在此所批评的是陆学。心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。近世之言识心者，则异于是。盖其静也初无持养之功，其动也又无体验之实，但于流行发见之处认得顷刻间正当底意思，便以为本心之妙不过如是……不知此只是心之用耳，此事一过，此用便息，岂有只据此顷刻间意思便能使天下事事物物无不各得其当之理耶？所以为其学者，于其功夫到处亦或小有效验，然亦不离此处，而其轻肆狂妄、不顾义理之弊，已有不可胜言者。此真不可以不戒。然亦切勿以此语人，徒增竞辨之端也。①
  由引文可知，朱子再次对方宾王提出心固然不能不识，“识心”就是静时存养、动时察识，如此则心之体用昭然明白。在此，朱子又以存养和省察为“识心”工夫。朱子提出近世言“识心”则不是如此理解的，在静时没有持敬存养，动时又不实际去省察，而只是在流行发见之端认得道理，便以此为心之神妙的全部内容，而不知此只是心之用，而未言及心之全体。朱子认为“识心”之端，不是“识心”工夫。朱子认为只是根据流动发生之端的省察就能在使心在已发后事事物物皆合于理，这是不可能的，但是有些学者因为工夫小有成效就轻肆狂妄，不顾义理上的弊病，坚持以此为“识心”工夫，这是需要注意的。朱子对此很谨慎，他告诉方宾王不要将这话告诉别人，否则只会增加竞辩的事端。此时朱子与象山还没有结束论辩，与陆学门人关系紧张，所以告诉方宾王这个说法不要告诉别人，因为不想徒增竞辩的争端，这显然是针对陆学门人而言的，可知朱子以上批评针对陆学而发。
  2．不知气禀之杂
  朱子认为是否承认气禀对心的影响是儒释的区别，也是朱陆之分，朱子认为禅学与陆学都没有体察到气禀和私欲对人心的影响，所以不重穷理，朱子说：“虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真，故有此病。此《大学》所以贵格物也。”①可见，朱子认为陆学虽言心与理为一，但是没有注意到气禀与物欲对心的影响，不知气禀之杂是陆学不重穷理的根源。
  陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。向在铅山得他书云，看见佛之所以与儒异者，止是他底全是利，吾儒止是全在义。某答他云，公亦只见得第二着。看他意，只说儒者绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出都不妨。不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理；不知气有不好底夹杂在里，一齐羇将去，道害事不害事？看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。其徒都是这样，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理，全不着得些工夫。看来这错处，只在不知有气禀之性。又曰：“‘论性不论气，不备。’孟子不说到气一截，所以说万千与告子几个，然终不得他分晓。告子以后，如荀扬之徒，皆是把气做性说了。”②
  由引文可知，朱子认为陆子静的学问有很多问题，但根源在于没有注意到气禀之杂，所以把许多粗的、恶的气与心之妙理混淆。朱子认为陆子静只说儒者要断绝利欲，不让利欲任意发出，但是却不知道因为刚开始的气禀不好才任意发出不好的利欲。在此，朱子以气禀说明了人发出不好的利与欲的原因，气禀最终导致人不能诚意，也就是不能自觉地达到完善的境界，所以要通过长久的磨炼才能去除气禀的影响。而陆子静只说从胸中流出的是自然天理，不知有不好的气夹杂在天理中，没有意识到因为气禀的影响造成了不同的人成德的努力程度和完成程度的不同。言自然天理是对本心的过分自信。所以朱子批评陆子静看书，不作明理，所以采纳的是粗糙的观点，门人弟子也是如此，无兄无父，只说我胸中流出的是天理，这种错误观点的根本原因在于不知有气禀之性的存在。所以二程才说论性不论气是对性认识的不完备，孟子即缺失论气的一截，所以与告子论辩，没有最终的分晓。告子后，荀子、扬雄之徒都把气说成性了，以气为性，则动摇了天命之性。在此，朱子强调要重视气禀对性的影响，如果不重视气禀的影响则论性不完备，也无法重视穷理工夫，但如果把气当成性，即如告子以生为性，则论性不够明白。朱子晚年改变了“新说”时期所认为的持敬可以完全解决气禀和私欲的问题，而强调以穷理对治气禀，以气禀的影响说明了穷理工夫的必要。
  大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事？然圣贤教人，所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏，若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏堕于物欲之私而不自知（近世为此说者，观其言语动作，略无毫发近似圣贤气象，正坐此耳）。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使之即事即物考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真、此理之正，而于世间万事、一切言语，无不洞然了其白黑。……若如来喻，乃是合下只守此心，全不穷理，故此心虽似明白，然却不能应事，此固已失之矣。①
  由引文可见，朱子提出从大抵上说每个人之心都万理具备，如果能存得此心，便是圣贤，其他就没有什么工夫了。然而圣贤教人之所以有许多门路节次，而从来没有教人只做持守工夫，就是因为此心虽然本具万理，但却因气禀的影响难免有偏，如果不讲明体察，做更加精密的工夫，则此心就会随其所偏流入私欲中而不自知。所以圣贤教人做工夫，虽然以持守为先，而在持守之中又必须即事即物做穷理工夫，如此内外工夫相配合。朱子认为必须如此，才能见得此心之真、此理之正，如果如项平父所说只做持守本心的工夫，一点不去穷理，则此心看起来似乎明白，但却不能应事，其实已失本心了。认识到气禀对成德的影响，朱子晚年更加注重持敬与穷理二者缺一不可，强调内外工夫互相配合，改变了中年时期认为持敬能变化气质的观点，这也是朱子与陆学工夫分歧的原因所在。
  问：“季通说‘尽心’，谓‘圣人此心才见得尽，则所行无有不尽’。故程子曰：‘圣人无俟于力行。＇”……又曰：“尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。”又曰：“万理虽具于吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。”①
  由引文可知，朱子认为尽心的境界就像明镜一样，没有一点点遮蔽，如果镜子上有少许遮蔽，便是本心还有未光明处，说明朱子以尽心为成德的标准。朱子认为此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知，大多是因为气质偏了，又被物欲遮蔽，所以本心昏昧而不能尽知，这是圣贤之所以重视穷理的原因。朱子又说万理虽本具于心，但还要教人去知此本具之理，才是得理于心。现在人有心却不让自己去穷理知理，所以最终心都发为私意，不能尽心中之理，如果能尽此心中之理，则心洞然光明，事事物物都合于理。在此，朱子以不能穷理则不能尽心的角度说明了不能只守此具理之心，应该要使心知所具之理而使心事事物物都合于理才是尽心，在此朱子将尽心诠释为成德的境界，而穷理是达到尽心必须做的工夫。63岁时朱子又致信项平父说明穷理须以涵养为本，所以穷理不在心外。
  所论义袭，犹未离乎旧见。……如孟子答公孙丑问“气”一节，专以“浩然之气”为主。其曰“是集义所生者”，言此气是积累行义之功而自生于内也；其曰“非义袭而取之也”，言此气非是所行之义潜往掩袭而取之于外也；其曰“行有不慊于心，则馁矣”者，言心有不慊，即是不合于义，而此气不生也，是岂可得而掩取哉！告子乃不知此，而以义为外……然告子之病，盖不知心之慊处即是义之所安，其不慊处即是不合于义，故直以义为外而不求。今人因孟子之言，却有见得此意而识义之在内者，然又不知心之不慊与不慊，亦有必待讲学省察而后能察其精微者。……来喻敬义二字功夫不同，固是如此。然敬即学之本，而穷理乃其事，亦不可全作两截看也。①
  由引文可见，朱子认为项平父的“义袭”仍然没有改变旧见，孟子言浩然之气是集义所生，如此说明所养之气是自己生于心内之气，孟子言“非义袭而取之”即说明此气不是取之于外，而“行有不慊于心，则馁矣”则说明如果心不合于义，则此气不生。朱子又说告子不知气生于内而以义在心外，告子的问题在于不知道诚意必须通过讲学省察才能达到，所以敬是为学之本，但穷理却是敬在事中的工夫，二者不能分为两节。在此，朱子提出正因为涵养是前提，格致为心内的工夫。1194年，朱子在《经筵讲义》中又说：“然而尚幸有可为者，亦曰敬而已矣。若能于此深思猛省，痛自策励，兼取孟子程氏之言，便从今日从事于敬以求放心，则犹可以涵养本原而致其精明以为穷理之本。”①朱子认为要兼取孟子求放心和二程持敬，而求放心是通过“事中持敬”来实现的，如此则可以涵养本原使本心达到精一、光明的程度，依此成为穷理的根本。
  朱子于1200年又言求放心不在讲学应事之外，朱子说：“若论功夫，则只择善固执、中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根原功夫，又在讲学应事之外也。如说‘求其放心’，亦只是说日用之间收敛整齐，不使心念向外走作，庶几其中许多合做底道理渐次分明，可以体察，亦非捉取此物藏在胸中，然后别分一心出外以应事接物也。”②可见，朱子认为所谓的涵养工夫就是在事中对善的坚守、对仁义中正的践行，而没有别的一段涵养本原的工夫，求放心只是在日用之间收敛整齐，不使心向外走作，对道理的体察也不是一心来藏道理，又分出一心应接事物，体察与应接都是涵养此心，对此王懋竑认为此是朱子言涵养的“定论”：“廖书在庚申正二月间，此真所谓晚年定论者。”③
  3．江西气象遗害
  1189年后朱子与象山绝笔，但是朱子对象山和陆学的批评并没有停止，相反在象山去世后的十多年时间里，朱子都没有停止对象山和陆学的批评，一方面是朱子对象山直接的批评，另一方面是对陆学门人的批评，因为陆学在当时影响很大，极大影响了当时的学术风气，朱子最终上升到对儒家道统的担忧。
  许行父谓：“陆子静只要顿悟，更无工夫。”曰：“如此说不得。不曾见他病处，说他不倒。大抵今人多是望风便骂将去，都不曾根究到底。见他不是，须子细推原怎生不是，始得，此便是穷理。既知他不是处，须知是处在那里；他既错了，自家合当如何，方始有进。子静固有病，而今人却不曾似他用功，如何便说得他！所谓‘五谷不熟，不如稊稗’，恐反为子静之笑也。”①
  由引文可知，许行父提出陆子静只要顿悟，没有其他工夫，朱子马上提醒许行父不能这样说。朱子认为许行父对陆子静的批评没有抓到要害，不能从根本上驳倒他。现在的人批评陆子静大多也是跟风，没有找到陆子静的根本错误。朱子指出陆子静问题的根源在于不穷理，但朱子也认可陆子静重视以涵养为本，指出现在的人不如象山用功，没有资格去批评他。朱子言“五谷不熟，不如稊稗”是指浙中学者欠缺涵养工夫，其问题比象山不重穷理更严重。在此，朱子肯定了象山的涵养工夫，否定他人对象山顿悟的批评，说明朱子在此还没有从工夫路径上批评象山。1189年朱子致信邵叔义说：“子静书来，殊无义理，每为闭匿，不敢广以示人，不谓渠乃自暴扬如此。……吾人所学，却且要自家识见分明，持守正当，深当以此等气象举止为戒耳。”②朱子直言陆子静“殊无义理”，认为其言论封闭藏匿，不敢广示他人，提出为学主旨是要先自己见识分明，持守正当，即持敬和明理不偏废一方，并劝告别人以子静的气象、举止为戒。同年，朱子还致信赵子钦提出在与陆子静的交流中发现问题越来越严重，他说：“子静后来得书，愈甚于前。大抵其学于心地工夫不为无所见，但使欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密功夫，卒并与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉，而高谈大论，以为天理尽在是也，则其所谓心地工夫者又安在哉！”①朱子认为陆子静的问题比以前更严重，其问题并不在于不重涵养，而是将涵养架得过高而不做更为细密的穷理工夫，如此所涵养的本心也会失去，最后导致人欲横流而不自知，他所说的心上的工夫也不能安在。在此，朱子批评象山不重穷理而导致工夫高悬，语气很重。次年朱子又致信姜叔权、汪长孺，以‘江西气象’批评二人。
  示喻曲折，何故全似江西学问气象？顷见其徒自说见处，言语意气、次第节拍正是如此，更无少异。恐是用心过当，致得如此张皇。如此不已，恐更有怪异事，甚不便也。长孺所见亦然。但贤者天资慈祥，故于恻隐上发，彼资禀粗厉，故别生一种病痛，大抵其不稳帖而轻肆动荡，则不相远也。正恐须且尽底放下，令胸中平实，无此等奇特意想，方是正当也。②
  由引文可见，朱子批评姜叔权说其学问全与江西气象相似，认为他与陆学门人自说见处，言语意气、次第节拍都一样。朱子又说汪长孺也是如此，圣人天资慈祥，所以能发于恻隐，但枉长孺天资和禀赋都粗劣，所以没有发出恻隐，不仅不稳妥还轻肆动荡，朱子建议他们放下这种高谈阔论的习惯，令心中平实。同年朱子又致信汪长孺说：“别纸所论，殊不可晓。既云‘识得八病，遂见天理流行昭著，无丝毫之隔’，不知如何未及旋踵，便有气盈矜暴之失，复生大疑，郁结数日，首尾全不相应？似是意气全未安帖，用心过当，致得如此，全似江西气象。……此须放下，只且虚心平意玩味圣贤言语，不要希求奇特，庶几可救。今又曰‘先作’（云云）工夫，然后观书，此又转见诡怪多端，一向走作矣。更宜详审，不可容易也。”①朱子认为汪长孺受到象山影响，全似江西气象，批评他不重视读书穷理的工夫，气象诡怪多端。朱子建议姜、汪二人先把高论放下，令心中平实，虚心体会圣贤言语，不要在奇怪臆想的言论上求道理。1193年，象山已去世一年，朱子对子静的批评仍然很重，认为象山影响了当时的学术风气。
  大抵近年风俗浮浅，士大夫之贤者不过守文墨、按故事，说得几句好话而已。如狄梁公、寇莱公、杜、范、富、韩诸公规模事业，固未尝有讲之者，下至王介甫做处，亦模索不着。……子静旅榇经由，闻甚周旋之，此殊可伤。见其平日大拍头、胡叫唤，岂谓遽至此哉？然其说颇行于江湖间，损贤者之志而益愚者之过，不知此祸又何时而已耳。许教似亦小中毒也。如何如何。②
  朱子认为近年风气日益浮浅，士大夫中的贤人不过也是只守文字，流于空谈，受到江西气象的影响很大。朱子提出见陆子静平日拍大头、胡叫唤，说明陆学的弊病不是一日两日突然就如此的。然而陆子静的学说颇为流行，不仅损害贤者的志向也加重了愚蠢之人的过错，不知陆学的祸害什么时候能停止，许行父似乎已经受到江西陆学的毒害。由此可见，在象山去世之后，朱子仍旧没有停止对象山的批评，甚至提出江西陆学是影响当时学术风气的祸害，可见朱子对陆学批评的程度。1195年，朱子又致信廖子晦提出吴伯起也受到陆学风气的影响。
  此间有吴伯起者，不曾讲学，后闻陆子静门人说话，自谓有所解悟，便能不顾利害。及其作令，才被对移它邑主簿，却不肯行，而百方求免。熹尝笑之，以为何至如此，若对移作指使，即逐日执杖子去知府厅前唱喏；若对移做押录，即逐日抱文案去知县案前呈覆。更做耆长壮丁，亦不妨与它去做，况主簿乎？吴不能用，竟至愤郁成疾而死，当时若放得下，却未必死，今不免死，而枉陪了许多下情，所失愈多。虽其临机失于断决，亦是平日欠了持论也。①由引文可见，朱子说吴伯起不做讲学求义的工夫，后来听了陆子静门人说话，就认为自己有很多领悟，便不顾利害，高谈阔论以至于被罢免官职，都是因为他平日不持守。朱子认为如果他能够应事接物，即使被罢免主簿，也不妨碍做别的，最后因为不被重用竟然愤郁成疾而死。朱子认为如果他当时能放下高论，在平日中多做持守工夫，可能不会到忧愤至死的地步。1196年，朱子致信孙敬甫言陆学对近年学术风气的影响，朱子依然批评陆学高谈阔论、不重穷理明义，认为陆学应事接物的能力太差。要之持敬致知实交相发，而敬常为主，所居既广，则所向坦然，无非大路，圣贤事业，虽未易以一言尽，然其大概似恐不出此也。……如陆氏之学则在近年一种浮浅颇僻议论中，固自卓然，非其俦匹，其徒传习亦有能修其身能治其家，以施之政事之间者，但其宗旨本自禅学中来，不可掩讳。当时若只如晁文元、陈忠肃诸人分明招认，着实受用亦自有得力处，不必如此隐讳遮藏，改名换姓，欲以欺人而人不可欺，徒以自欺而自陷于不诚之域也。然在吾辈须当知其如此，而勿为所惑，若于吾学果有所见，则彼之言钉钉胶粘一切假合处，自然解拆破散收拾不来矣，切勿与辨以起其纷拏。①
  在此，朱子提出持敬与致知要互相发明，如果以持敬为主，则居敬穷理肯定是朝着成德的方向，不会与圣贤之道相差太远。朱子提出陆学近年表现出肤浅偏僻、自视甚高的问题，而且其门人当中也有能修身齐家治理政事的人才，但因为陆学的为学宗旨本来是从禅学中来，无法掩盖。在此指出了陆学造成不好的学术风气的根源原因在于宗旨来自禅学。朱子举晁文元、陈忠肃等人都曾坦白承认受到禅学的启发为例，提出既然如此则不必遮掩隐藏，想要欺骗别人但不能自欺，自欺则陷入不诚的境地。朱子在此提醒孙敬甫不要被陆学迷惑，如果能对朱学有领会，则陆子静的附会、虚假的言论自然能分辨，并告诫敬甫不要与陆门论辩而引起纷争。如此可见，朱子晚年很注意不和陆学门人直接辩论，但没有中断对陆学的批评。朱子在此指出陆学的为学宗旨来自禅学是江西气象的根本原因，说明朱子对陆学的批判是很重的，实质上是将陆学判入了禅学，对陆学的批评已经超出了儒家的范围。
  4．判陆学为禅
  综合前文分析可知，朱子对禅学的批评有针对大程门人而发的时候，但大多时候针对陆学而发，朱子批评陆学为禅不是因为陆学在世界观、人生观与佛学相似，更多的是从为学方法和工夫形式上看，朱子的标准在于有没有重视穷理。对此朱子说：“此是求其放心乃为学根本田地，既能如此向上须更做穷理功夫，方见所存之心，所具之理，不是两事，随感即应，自然中节，方是儒者事业，不然却亦与释子坐禅摄念无异矣。”①可以看出，朱子认为求放心是根本，但在此基础上必须做穷理工夫，涵养与穷理不是两件事，应该合起来做，如果只言涵养不言穷理与佛家的坐禅无异。涵养与格致的关系是朱陆之辩的核心内容，朱子45岁第一次指出陆学不重穷理，认为陆子静全是禅学②，50岁后朱陆围绕涵养与致知的关系展开集中论辩，至60岁时与象山绝笔，朱子两次批评陆学为禅，52岁时说陆子静有“禅底意思”③，56岁时又说陆子静有“禅底意思”④。
  朱子进入晚年后仍以不重穷理作为批评陆学的基本立场，朱子批评陆学为禅不仅贯穿了朱陆之辩的过程，直至象山去世后朱子晚年的十年时间，指陆学为禅是朱子批评陆学的一条主线。朱子65岁说：“盖谓其本是禅学，却以吾儒说话摭掩。”⑤又说：“陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何。看是甚文字，不过假借以说其胸中所见者耳。据其所见，本不须圣人文字得。他却须要以圣人文字说者，此正如贩盐者，上面须得数片鲞鱼遮盖，方过得关津，不被人捉了耳。”⑥
  66岁时说：“圣贤教人有定本，如‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’是也。其人资质刚柔敏钝，不可一概论，其教则不易。禅家教更无定，今日说有定，明日又说无定，陆子静似之。圣贤之教无内外本末上下，今子静却要理会内，不管外面，却无此理。硬要转圣贤之说为他说，宁若尔说，且作尔说，不可诬罔圣贤亦如此。”①67岁时说：“其宗旨本自禅学中来，不可掩讳。”②68岁时又说：“只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了。”③由此可见，朱子判陆子静为禅是一以贯之的，朱子从中年45岁后至去世的二十五年的时间里都没有改变批陆学为禅的观点。需要注意的是，朱子判子静为禅并没有从系统的世界观、人生观上做系统的批评，只是从心性论中的心与理的关系、为学方法以及工夫形式上批评陆学为禅，不仅延续中年时期的“脱略文字，直趋本根”的工夫形式，还批评象山不重穷理，认为其为学宗旨来自禅学，实际上对象山的批评已经超出了儒家内部的范围。