南平市图书馆

朱子晚年对涵养工夫的落实延续了中年时期、中晚年时期的基本立场，但又对诚、静坐等涵养工夫做了大量讨论，并对持敬与克己复礼、诚、静坐、立志等涵养工夫内在的关系做了深入的阐述，使涵养工夫内在的关系进一步清晰，体现了朱子晚年工夫思想进一步修正和完善。
  一 持敬与主静
  （一）不以主静言敬
  中年时期朱子明确提出未发前持敬是主静的工夫，因朱子在“中和新说”时期对未发前涵养工夫的重视，未发前涵养工夫是修养工夫的前提，所以朱子提出持敬应以静为本，基于朱子中晚年开始对主静工夫的警惕，朱子50岁后基本不言主静，朱子晚年也不以主静言持敬。朱子首先将静限制在工夫后的境界上说，朱子60岁时序定《大学》，对于《大学》中的知止而后有定、静、安、虑、得的次序，他说：“所论《大学》之要，甚善。但定静只是知止之效，不须言养之以定静，又别做一项工夫也。”①朱子认为“定静”是“知止”后的工夫效验，不必专门另外做养静的工夫，朱子避免以静为工夫，而将静限定在工夫后的境界而言。所以朱子晚年对延平的“静中体验未发气象”的批评没有之前激烈，但还是对静中工夫保持比较警惕的态度。《语类》载：“或问：‘延平先生何故验于喜怒哀乐未发之前而求所谓中？’曰：‘只是要见气象。’陈后之曰：‘持守良久，亦可见未发气象。’曰：‘延平即是此意。若一向这里，又差从释氏去。’”②可见，朱子认为延平“静中体验未发气象”并不是为了“求中”，而只是为了见气象，但如果只往未发上静中体验下去，则可能落入禅学。朱子避免以主静言敬，认为持敬工夫包含了动静两个方面，对于徐居甫说：“主一盖兼动静而言”③，朱子十分赞同，其实是取消了以主静言未发工夫的意义，基于朱子晚年取消了以动静区分未发已发，由此也取消了以动静区分未发已发工夫的必要，体现出朱子晚年对主静继续保持警惕的态度。同年，对于有人提出的存养要多用静的说法，朱子进行了否定。一之问：“存养多用静否？”曰：“不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃事物以求静。既为人，自然用事君亲，交朋友，抚妻子，御僮仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且曰：‘候我存养！’又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个思量倒断始得。”①
  由引文可知，朱子认为存养不必多用静的工夫，因为孔子教人都是在用处做工夫，虽然说主静，也并非为了求静便抛弃应事接物。既然作为人，自然要去完成人伦日用的责任，如果只是闭门静坐，等事物来时不去应接，只说存养，这不是正确的涵养方法。朱子在此指出了人在人伦日用中的责任，静中存养不能作为儒家主要修养方法的原因在于儒家是入世哲学，每个人都要在人伦日用中承担相应的责任，不应事接物的纯粹的静中工夫不符合儒家对人的要求，朱子强调涵养也是在事中存养，而非静中存养。并且，朱子强调所谓的静中存养也不是纯静无动的，他说：“事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时能静；静时能存，则动时得力。须是动时也做工夫，静时也做工夫，两莫相靠，使工夫无间断，始得。”②事物来时，如果心像一块木头一样去应接，只是一味求静，则心也不可能真的达到静的境界。只有在静时能存养，则动时就有力量，只有在动时能顺理，则无事时就能静，无论动静都要做工夫，动静工夫不能互相代替，也不能间断。
  对于静中工夫的认识，朱子晚年做了很多讨论，都是在强调静中不是纯粹的静，静中有动，应该兼以动静言持敬。62岁时说：“盖未发之前，万理皆具，然乃虚中之实、静中之动，浑然未有形影着莫，故谓之中。及其已发，然后所具之实理乃行乎动者之中耳。”①同年，朱子又说：“于本有操持涵养之功，便是静中工夫，所谓‘静必有事’者，固未尝有所动也。但当动不动，动必中节，非如释氏之务于常寂耳。”②又说：“良仲示喻敬字工夫甚善，凡圣贤之言皆贯动静，如云求其放心亦不是闭眉合眼死守此心不令放出也，只是要识得此心之正，如恻隐羞恶之类于动静间都无走失耳。”③68岁时朱子还说：“存养是静工夫。静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。……其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓‘见天地之心’，静中之动也。”④朱子认为存养是静工夫，是指未发前的存养，静中存养是涵养的一部分，但静时并不只是静，静时思虑未萌，知觉灵明，是静中有动。从朱子晚年的阐述来看，朱子最终取消了主静存养的意义，取消了以静为本的涵养思想。其实朱子中年时期常借张栻“敬字贯通动静，而以静为本”⑤来说明静中工夫的重要性，但晚年朱子将主静限制在“闲时”的状态，他说：“那是就那主静上说。闲时若静坐些小，也不妨。”⑥朱子晚年不以主静来言持敬，这是因为朱子晚年把持敬的重点落到精神专一上解释，精神专一不只限于静的场景，无论动静只要精神上专一就是持敬，这就弱化以动静区分未发已发工夫的必要性。
  问：“敬通贯动静而言。然静时少，动时多，恐易得挠乱。”曰：“如何都静得！有事须着应。人在世间，未有无事时节；要无事，除是死也。自早至暮，有许多事。不成说事多挠乱，我且去静坐。敬不是如此。若事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。且如应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里。若厌苦宾客，而为之心烦，此却是自挠乱，非所谓敬也。故程子说：‘学到专一时方好。’盖专一，则有事无事皆是如此。程子此段，这一句是紧要处。”①
  由引文可知，朱子提出持敬贯彻动静，但是静时少动时多容易扰乱本心，朱子认为人不可能一直都处于静的状态，有事必须去应接。人只要活着就不可能无事，想真的无事，除非是死了。从早到晚人都会有许多事，不能说怕事情很多会扰乱本心就姑且去静坐，持敬不是这样。因为如果事情来临，自家却要主静，心如顽石一般不去应接，就像心死了，更谈不上涵养本心。持敬是在没有应事接物的时候，心里有敬，有事时心在事上，有事无事，持敬工夫都从来没有间断。朱子提出如果应接宾客，敬便在应接宾客上，宾客离开，持敬还在心上。如果讨厌应接宾客，而心为之烦扰，这是自我扰乱本心，不是真正的持敬，并不是所谓持敬。朱子认为程子以专一解释持敬最能体现持敬的主旨，专一就是说有事无事都要专一，并非无事时专一的工夫，以上表明朱子中晚年后对静的工夫的警惕和对主敬涵养的坚持。
  （二）对静坐的肯定
  朱子中晚年以后慎言主静，将主静限制在“闲时”，与此相适应，朱子也将静坐限定在无事时，在一定程度上肯定了静坐对存心的意义，朱子说：“‘言有法，动有教，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存’，以为虽静坐，亦有所存主始得。不然，兀兀而已。”①学生说天黑了所以没有看书，只是静坐，朱子认为在无事、夜晚休息等时候静坐也是存养本心的方法。65岁时，朱子又肯定明道和延平教人静坐，提出静坐也是必要的工夫，他说：“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”②又说：“今人皆不肯于根本上理会。如‘敬’字，只是将来说，更不做将去。根本不立，故其它零碎工夫无凑泊处。明道延平皆教人静坐。看来须是静坐。”③这里朱子肯定静坐可以定精神，使道理有地方安放。肯定静坐也是在根本上做工夫，以明道、延平教人静坐说明静坐的必要性。朱子又说：“须是静坐，方能收敛。”④静坐有助于身心的收敛，与持敬工夫相通，二者都是通过整顿身心达到涵养的目的。可见朱子晚年依然肯定静坐工夫的意义，静坐与持敬一样都是在本原上做工夫。
  明道在扶沟时，谢游诸公皆在彼问学。明道一日曰：“诸公在此，只是学某说话，何不去力行？”二公云：“某等无可行者。”明道曰：“无可行时，且去静坐。”盖静坐时，便涵养得本原稍定，虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落。譬如人出外去，才归家时，便自有个着身处。若是不曾存养得个本原，茫茫然逐物在外，便要收敛归来，也无个着身处也。⑤
  由引文可见，朱子以明道教谢上蔡、游酢两位先生无事可做的时候应该静坐来说明无事可做的时候也可以做涵养的工夫。朱子认为静坐能涵养本原，使本心定而不失，虽然不免被外物影响，但等到自觉收敛时，本心有个着落的地方，就像人外出回家时就自然有个安身之处。在此，朱子肯定了静坐对涵养本原、收敛本心的意义，但是将静坐限定在无事时。朱子同时也强调如果没有先存养本心，则盲目地在心外追逐外物，即便静坐能收敛此心，心也没有安放处，在此说明了静坐不是涵养本原的主要工夫，持敬仍是第一义，静坐应该以持敬存养为前提。对此，朱子67岁后又说：“始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。譬如人居家熟了，便是出外，到家便安。如茫茫在外，不曾下工夫，便要收敛向里面，也无个着落处。”①可见此处朱子对静坐的肯定和限度，69岁后朱子对静坐仍是肯定之中又有限定。
  或问：“近见廖子晦言，今年见先生，问延平先生‘静坐’之说，先生颇不以为然，不知如何？”曰：“这事难说。静坐理会道理，自不妨。只是讨要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。……盖心下热闹，如何看得道理出！须是静，方看得出。所谓静坐，只是打叠得心下无事，则道理始出；道理既出，则心下愈明静矣。”②
  由引文可见，廖子晦提问朱子为何之前认同延平的静坐之说，现在又对延平的静坐之说不以为然，朱子回应说静坐这个问题比较不好讲，如果说在静坐中理会道理，那静坐一下自然无妨，但是如果只是为了求静特意以静坐为一项工夫，则不可以。显然因为朱子对主静的警惕，所以对静坐也表达得很谨慎。朱子提出如果能理会得道理明白透彻，心自然静，所以静坐就是要使心无事物的纷扰，如此则道理开始显现，道理已经显现，则心更加明白安静。但是现在的人单以静坐为一项工夫，只是静坐省去其他事中工夫，只是以静求静，并不符合儒家的成德主旨。由此可见，朱子肯定静坐可以收拾身心、集中精神，但是不能只是为了求静而静坐，静坐可以与读书相结合。
  人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节，岂可画为两涂，说静坐时与读书时工夫迥然不同！当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养，不是说唤醒提撕，将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理时，自然邪念不作。“言忠信，行笃敬”，“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，只是常常见这忠信笃敬在眼前，自然邪妄无自而入，非是要存这忠信笃敬，去除那不忠不敬底心。今人之病，正在于静坐读书时二者工夫不一，所以差。①
  由引文可见，朱子认为人静坐时有思念发动的时节，也有思念没有发动的时节，不可以截然二分地认为静坐与读书是不同的工夫。当静坐涵养的时候，也要去体察思量道理，这也是涵养。静坐不是提撕本心，不是用道理去除邪思妄念，而在心中思量道理时邪念自然不会产生，就如言行上常常做到忠信笃敬，则邪妄自然不会影响本心，不是要存一个忠信笃敬的心去去除不忠不敬的心。在此朱子强调了静坐与持敬一样都是涵养一心，持守一心，而不是以心观心。并且，朱子也否定了静坐是耳无闻、目无见，认为静坐时也要思考体察，所以静坐与读书可以同时做，实际上以静坐作为辅助而不是单独的工夫。
  （三）以敬消解静坐
  由前文分析可知，朱子晚年肯定了静坐工夫的意义，也对静坐工夫进行了限制，对于静坐与持敬的关系，朱子中晚年以后便提出静坐要以持敬为前提，进入晚年后，基于朱子对持敬的理解的变化，以及对气禀的影响的认识，朱子进一步重视已发后的穷理和省察的工夫，对静的工夫继续保持警惕的态度，并将静坐限制在持敬之下，实际上最后消解了静坐的意义。
  直卿曰：“况罗先生于静坐观之，乃其思虑未萌，虚灵不昧，自有以见其气象，则初未害于未发。苏季明以‘求’字为问，则求非思虑不可，此伊川所以力辨其差也。”先生曰：“公虽是如此分解罗先生说，终恐做病。如明道亦说静坐可以为学，谢上蔡亦言多着静不妨。此说终是小偏。才偏，便做病。道理自有动时，自有静时。……不可专要去静处求。所以伊川谓‘只用敬，不用静’，便说得平。……若以世之大段纷扰人观之，若会静得，固好；若讲学，则不可有毫发之偏也。如天雄、附子，冷底人吃得也好；如要通天下吃，便不可。”①由引文可见，黄直卿认为罗从彦的静坐工夫属于未发工夫，而苏季明以“求中”言，求就需要发动思虑，所以伊川以“既思，则已发”辩苏季明之差，朱子在此否定了黄直卿的观点。朱子提出明道并没有将静坐限于未发上理解，明道也说为学时可以静坐，谢上蔡多说静坐也不妨碍，二者都有小小偏差。朱子又提出道理有静的时候，也有动的时候，不能只在静的地方求道理。朱子最后认为伊川“只用敬，不用静”①的说法比较平稳，朱子认为持敬比主静更加平稳的原因在于从大段纷扰来看，静坐固然可以减少纷扰，但如果去讲学，则不可以有毫发之偏，还是要以持敬为主，因为人的大多数情况都是在应事接物。同年，朱子又说：“颜子‘三月不违仁’，岂直恁虚空湛然，常闭门合眼静坐，不应事，不接物，然后为不违仁也！颜子有事亦须应，须饮食，须接宾客，但只是无一毫私欲耳。”②朱子强调无事时静坐固然有好处，但如果只是静坐而不去应事接物，以为不做违背仁的事则不可以，颜子“不违仁”也是有事时应事接物，但是没有一丝一毫私欲，所以静不是目的，专于静坐无法完成儒家成德的标准。朱子说：“但敬便是个关聚底道理，非专是闭目静坐，耳无闻，目无见、不接事物，然后为敬。整齐收敛，这身心不敢放纵，便是敬。”③可见，朱子认为持敬就是整齐收敛身心，不放纵身心，以静坐求静，耳无闻、目无见，不应接事物不是持敬，所以静坐只能在很有限的不需要应事接物的情况下使用。
  问：“南轩云：‘敬字贯通动静，而以静为本。’”曰：“那是就那主静上说。闲时若静坐些小，也不妨。”因举明道教上蔡且静坐，彼时却在扶沟县学中。明道言：“某只是听某说话，更不去行。”上蔡对以“无可行处”。明道教他且静坐。“若是在家有父母合当奉养，有事务合当应接，不成只管静坐休！”④朱子对张栻言“敬以静为本”进行了限定，提出只有在主静的时候持敬才以静为本，此处主静即闲暇无事时，闲暇无事时可以做静坐工夫。朱子又以明道教上蔡静坐的例子来说明静坐不过是暂时没有事才姑且去做的工夫，如果在家有父母要奉养，需要应事接物，不能只做静坐工夫。可见，明道对静坐的肯定也是有限的。积极应事接物是儒家的人生观，静坐作为无事时的工夫，并不是涵养的主要方法，更不能作为逃避的借口，所以朱子说：“不成说事多挠乱，我且去静坐。”①
  朱子晚年对静坐的限定不仅与其对持敬的理解相关，还与对气禀的重视有关，因为气禀对本心的影响，未发前涵养工夫的作用其实也是受到影响的，朱子越发重视穷理和省察等已发后的工夫，这是朱子晚年工夫思想的特色。并且，朱子晚年将静坐限定于无事时的工夫，强调不能以求静作为静坐的目的，与佛教的静坐工夫进行了区分。朱子说：“伊川曰：‘心本善，流入于不善。’须理会伊川此语。若不知心本善，只管去把定这个心教在里，只可静坐，或如释氏有体无用，应事接物不得。”②朱子认为由于气禀和物欲的影响，心难免会流于不善，所以只通过静坐以对治气禀和物欲的影响显然是不可能的，如果这样就与佛家的静坐一样都是有体无用，只是存心之本体但不能应事接物。因此，朱子强调一定要将儒家的静坐与佛家的坐禅分别开来，朱子68岁时还说：“明道教人静坐，盖为是时诸人相从，只在学中无甚外事，故教之如此。今若无事固是只得静坐，若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣。但只着一敬字通贯动静，则于二者之间自无间断处不须如此分别也。”③朱子认为明道教人静坐，是因为当时上蔡、游酢等诸公没有其他事，现在如果没事也可以静坐，但如果特地将静坐作为一件工夫来做，则静坐就成为佛家的坐禅。朱子提出，只要以持敬贯通动静，则持敬与静坐二者之间没有间断处，也不一定要对敬与静坐做如此分别。在此，朱子仍强调不能特地以静坐为一件工夫，静坐要在持敬的涵摄之下，朱子认为这是儒家与佛家静坐的区别，《语类》载：“或问：‘疲倦时静坐少顷，可否？’曰：‘也不必要似禅和子样去坐禅方为静坐。但只令放教意思好，便了。’”①可见，朱子认为静坐并不如佛家的坐禅，静坐的目的就是做到不放纵身心，就是收敛，静坐不是佛家的坐禅。可见，朱子晚年虽然肯定静坐工夫对涵养本原的意义，但是朱子对静坐工夫的场景和目的都做了限定，朱子强调儒家人伦的责任和要求，注意与佛家的坐禅相区别，静坐没有单独做工夫的意义，说明了朱子主敬涵养的立场。
  二 持敬与克己复礼
  （一）二者相资相成
  对持敬与克己复礼的关系，朱子进入晚年后仍然延续中晚年时所提出的克己与复礼须俱到的观点，但又进一步阐明二者的境界有高下之分，但从做工夫上看是相资相成的关系，强调了持敬与克己在做工夫上要互相配合、互相成就。朱子说：“做处则一。但孔子告颜子仲弓，随他气质地位而告之耳。若不敬，则此心散漫，何以能克己。若不克己，非礼而视听言动，安能为敬。”②也就是说，二者从做工夫上看是一个地方，只是跟随颜回和仲弓的气质地位而告知以克己和持敬。如果不敬，则心不能克己，如果不能克己，则也不能为敬，二者互为前提，相互成就，都是在心上做工夫。62岁时朱子又说：“人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。”①在此，朱子认为如果持敬工夫做好了自然能复礼，只有当人心散缓，持敬工夫没有做好才要立下规矩以克己复礼，但如果能常常提撕省察，行为上以礼作为规矩准绳，则此心也不会放失，也就是说克己复礼工夫做好了，本心也不会放失。由此朱子提出持敬和克己复礼是内外互相滋养的方法，持敬在内，克己复礼在外，朱子偏向强调克己复礼对持敬涵养的作用，朱子说：“盖人能制其外，则可以养其内。固是内是本，外是末；但偏说存于中，不说制于外，则无下手脚处，此心便不实。”②人如果能约束好外在的行为，就能涵养好本心，本心固然为本，身外固然是末，但如果偏向于心内的存养，而不去制约外在的行为，则工夫没有下手处。由此可见，朱子晚年强调克己与持敬是内外工夫的互相配合，但更偏向强调克己复礼对持敬工夫的意义，这与朱子晚年强调“下学而上达”的成德路径相对应。对此，有学者提出：“朱子的‘主敬’工夫不是心的凝练专一而已，而必然是包括身体容貌、言语动作上的点检，身心的收敛。这些‘制其外’工夫正是‘涵养本源’的下手处，是克己复礼的表现。”③
  （二）“敬则无己可克”是境界
  由上分析可知，朱子认为持敬与克己是内外配合的工夫，并且肯定克己复礼作为“制于外”的作用，说明了朱子对克己复礼工夫的进一步重视。对于敬与克己的关系，朱子中年时期继承伊川提出的“敬则无己可克”的观点，中晚年时期虽然认为持敬与克己都是必要的工夫，但是仍以持敬言克己，如此则克己工夫的地位无法真正落实，基于朱子晚年对克己复礼工夫的重新诠释和对克己复礼工夫作用的认识，朱子开始对“敬则无己可克”的观点做进一步检查，最后将“敬则无己可克”限定在工夫后的境界，进一步落实了克己复礼的工夫地位。
  仲思问：“‘敬则无己可克’，如何？”曰：“郑子上以书问此。”因示郑书，曰：“说得也好。”郑书云：“孔子惟颜子仲弓，实告之以为仁之事，余皆因其人而进之。颜子地位高，担当得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵养之要。克己之功难为，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也难。其成功则一。故程子云‘敬则无己可克’，是也。但学者为仁，如谢氏云‘须于性偏处胜之’，亦不可缓。特不能如颜子深于天理人欲之际，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。”①
  由引文可见，“敬则无己可克”是朱子晚年时期与门人、朋友经常讨论到的问题，朱子肯定了郑子上的观点，郑子上认为孔子只有对颜回和仲弓告之以为仁的工夫，因颜回地位高，孔子则告之以克己工夫，仲弓未至颜回境界，则姑且告之以操存的方法，操存己持敬。克己的工夫比较难以完成，但要达到至仁的境界比较容易。敬恕的工夫比较好实践，但要达到至仁的境界比较难。但是，二者从工夫完成的境界上都是一样的，所以伊川在这个意义上说“敬则无己可克”。由此可知，朱子晚年言工夫之间的关系很注意区分做工夫与工夫的境界，从做工夫的要求上看，克己高于持敬，二者有各自的工夫特点，朱子又说：“只答颜子处是就心上说的，工夫较深密为难。”②克己工夫是在心上说的，所以比持敬较为深密，也较难。但从境界义上看，敬则无己可克，持敬的完成也说明了克己的完成。朱子中年时期认为“敬则无己可克”是基于其对持敬为先的认识，也是基于其对未发前涵养工夫的地位的确认，所以将持敬抬得过高。朱子晚年认识到克己比持敬做工夫的要求高，克己比持敬做工夫更难，所以从做工夫上说“敬则无己可克”是不成立的，持敬并不能完成克己的工夫，克己复礼有自己独立的工夫意义和工夫要求。
  基于朱子晚年对气禀的认识，郑子上提出大部分人不能像颜回一样自觉克己以达到至仁，成德没有这么容易，只能先通过敬恕工夫去实现克己。在此，郑子上其实强调了大部分人因受到气禀的影响，都有气质之偏，道德主体无法都能够自觉地约束自己，所以克己很难，所以克己虽然在持敬之上，但是不能适应大多数人的成德路径，大部分人通过操存涵养渐渐积累以达到自觉克己的境界，持敬不能克己说明了克己工夫有自己独立的工夫意义，也说明了郑子上也认识到人受到气禀影响后成德的艰难。对于以上所言，朱子说：“郑言学者克己处，亦好。”①并补充说：“敬之至，固无己可克；克己之至，亦不消言敬。‘敬则无己可克’者，是无所不敬，故不用克己。此是大敬，如‘圣敬日跻’，‘于缉熙敬止’之‘敬’也。”②朱子补充说持敬工夫完成则无己可克，克己工夫完成则不用言敬，“敬则无己可克”是无所不敬，所以不用克己，是大敬、圣敬的境界，不是居敬、敬恕的工夫。所以，从工夫的完成上说持敬和克己是一致的，可以说“敬则无己可克”，但从做工夫上说二者要各自做工夫，并行不悖，他说：“皆当如此做。当‘克己’，则须‘克己’；当‘出门如见大宾’，则须‘出门如见大宾’。”③朱子认为“克己复礼”与持敬从做工夫上言要逐项去做，根据不同的场景做不同的工夫，至工夫纯熟时则可以说“敬则无己可克”。
  基于以上认识，朱子62岁开始直言伊川“敬则无己可克”将敬说得太高，他说：“伊川云：‘敬则无己可克。’其说高矣。然夫子当时只告颜子以‘克己复礼’而已。盖敬是常常存养底道理，克己是私欲发时便与克除去，两不相妨。”①在此，朱子认为伊川“敬则无己可克”将敬说得太高了，持敬是平日的存养工夫，克己是私欲发出时要做的工夫，二者互不妨碍。同年朱子对门人所问“伊川云：‘敬则无己可克，则又与颜渊无异矣。’”②朱子也是回答说：“不必如此看，且各就门户做。若到彼处自入得，尤好。”③可见，朱子此时言持敬与克己的关系就不再引伊川“敬则无己可克”，而是提出持敬与克己要各自做工夫。对于别人所问：“若不是敬，也如何克得己，复得礼？”④朱子也说：“不必如此说，圣人说话，随人浅深。克己工夫较难，出门、使民较易。然工夫到后，只一般，所谓‘敬则无己可克’也。”⑤可见，朱子避免言“敬则无己可克”，克己工夫较难、持敬较容易是孔子教人随学生资质深浅而异的体现，出门如见大宾、使民如承大祭的持敬工夫比较容易，到工夫完成后达到的境界是一样的，这时候可以说“敬则无己可克”。
  （三）克己在持敬之上
  由前分析可知，朱子晚年认识到克己复礼比持敬工夫要求更高、做工夫更难，从气禀的角度也认识到伊川“敬则无己可克”将持敬说得太高，将克己说得太早，由此提出了持敬和克己要逐项做工夫，二者缺一不可。此后，朱子集中讨论了持敬和克己工夫的优劣，以证明二者各自在工夫论中的地位和意义。他说：“‘克己复礼’，便是捉得病根，对症下药。仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。涵养得到，一步又进一步，方添得许多见识。‘克己复礼’，便刚决克除将去。”①朱子认为克己复礼是抓住了病根，是对症下药的工夫，所以克己工夫达到成德的境界比较快。持敬行恕则是一步一步涵养，涵养得到就更进一步，所以持敬涵养比较慢、比较缓和，而克己复礼则是果敢刚决地去除私欲，在此朱子似有克己优于持敬的意思。此后，朱子在讨论的时候更直接提出克己工夫优于持敬。
  如坤，则但说“敬以直内，义以方外”，只就持守处说，只说得一截。如颜子“克己复礼”工夫，却是从头做起来，是先要见得后却做去，大要着手脚。仲弓却只是据见成本子做，只是依本画葫芦，都不问着那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。颜子是大故通晓。向时陆子静尝说，颜子不如仲弓。而今看着，似乎是“克己复礼”底较不如那“持敬行恕”底较无事，但“克己复礼”工夫较大。颜子似创业之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只据见在底道理持守将去。②
  由引文可见，朱子认为“敬以直内，义以方外”就是只在持守处说，就像“坤卦”，只说了未发前一截工夫，但是颜回“克己复礼”却是从头做起的，是先要见到了私欲然后再去做。但是仲弓却只是根据现成的做工夫，缺了未发前持敬涵养的一截工夫。朱子认为仲弓勤勉，但精神高度不够，但是颜回能理解克己工夫的大小和缘由。朱子认为过去陆子静曾言颜回不如仲弓，但现在看来是因为克己复礼不如持敬行恕那样无事，而象山喜欢无事，朱子认为克己复礼工夫较大，颜回像“乾卦”，奋发有为，仲弓像“坤卦”，只守现成，仲弓不知未发前一截，只守现成的道理，所以仲弓不如颜回，在此，朱子指出克己复礼比持敬范围大，工夫也更细密，并且朱子认为陆子静认为克己不如持敬涵养是因为象山喜欢无事，也道出了朱子对持守的缺点的认识，体现出克己工夫优于持敬的偏向。68岁时朱子又说：“陆子静向来也道仲弓胜似颜子，然却不是。盖‘克己复礼’，干道也，是吃一服药便效。主敬行恕，坤道也，是服药调护，渐渐消磨去。公看颜子多少大力量，一‘克己复礼’便了！仲弓只是循循做将去底，如何有颜子之勇！”①可见，朱子反对陆子静也认为仲弓胜过颜回，但实际上，朱子认为象山认为持敬优于克己复礼是对象山的误解，恰恰相反，象山肯定克己，否定持敬。他说：“《论语》言‘敬事而信’，又言《修己已敬》，孟子言《敬王》、‘敬克’。未尝有言‘持敬’者。观此二字，可见其不明道矣。”②象山具体如何言克己暂且不论，但可知象山是反对持敬的，象山并没有认为持敬优于克己，反而提倡克己反对持敬，象山认为持敬是二程杜撰的工夫，所以实际上象山与朱子都认为克己高于持敬，但经前文分析可知朱子批评象山言克己不言复礼。在此朱子再次以乾、坤的特点比喻两个工夫，克己复礼就像乾道，是主动的；主敬行恕，是坤道，比较慢，朱子推崇颜回，因为颜回勇猛精进。因为朱子晚年认识到成德的艰难，倡导做工夫要勇猛精进，可以看出朱子对克己工夫的认同。基于以上论述，钱穆认为朱子晚年将克己置于持敬之上是有依据的。
  （四）二者各有优劣
  由前文分析可知，朱子晚年时期基于对克己复礼的重视，有克己优于持敬的思想倾向，但是如果过于抬高克己工夫的地位则会影响主敬涵养的地位，故朱子提出两个工夫各有优劣之处，将持敬与克己的关系处理得更为平稳。朱子说：“持敬行恕，虽不曾着力去‘克己复礼’，然却与‘克己复礼’只一般。盖若是把这个养来养去，那私意自是着不得。‘出门如见大宾，使民如承大祭’时，也着那私意不得；‘己所不欲，勿施于人’时，也着那私意不得。”①在此，朱子认为持敬虽然没有像克己复礼一样主动刚健，但实际上与克己复礼是一样的，一个是存养本心，一个是去除私意，都是为了使本心不受私意影响。朱子晚年还对颜回、仲弓、司马牛三人的工夫做了评价，他说：“司马牛如何做得颜子仲弓底工夫。须是逐人自理会。仁譬之屋，克己是大门，打透便入来；主敬行恕是第二门；言讱是个小门。虽皆可通，然小门便迂回得些，是它病在这里。”②朱子认为在颜回、仲弓、司马牛三者问仁中，司马牛的境界最低，无法做到颜回的克己复礼和仲弓的主敬行恕，每个人资质不一样，随自身的资质自己理会成德之方。仁就像一间房间，克己是进入仁这个房间的大门，主敬行恕是第二个门，言讱只是一个小门。虽然三个门都可以走，但是小门走得迂回，是因为司马牛的问题在这里。在此，朱子仍以克己为大门，主敬为第二个门，说明克己完成的工夫任务比较大，所以朱子也有克己较大的说法，克己优于持敬。对于朱子门人提出三人当中颜回工夫太高，是否以仲弓的持敬来做工夫时，朱子说：“不可如此立志，推第一等与别人做。颜子虽是勇，然其着力下手处也可做。”①朱子认为立志就是要立志做第一等人，不能推第一等人给别人做，所以要以克己复礼为目标，做工夫勇猛精进。但颜回虽然勇猛，也可以从下手处的持敬工夫开始做。由此可以看出，朱子虽言克己高于持敬，但也强调持敬是下手做工夫的地方。朱子去世的前一年最终对持敬和克己的关系做了比较平稳的处理，他说：“‘克己复礼’，是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕，则犹是保养在这里，未能保它无人欲在。若将来保养得至，亦全是天理矣。‘克己复礼’，如拨乱反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有优劣。”②朱子最终认为克己复礼是去除人欲，敬恕是保养，但不能保证无人欲在，但如果保养到极致，则与克己复礼一样，全是天理。克己复礼犹如拨乱反正，主敬行恕犹如持盈守成，二者自有优劣的地方，如此对持敬与克己有了比较平稳的处理。
  三敬与诚
  （一）合说与分说
  朱子中年时期以敬代诚，合说诚敬，以诚为形容敬的虚词，所以诚没有独立的工夫意义。朱子进入晚年后仍有继续合说诚敬的情况，如朱子说：“用诚敬涵养为格物致知之本。”③但是，朱子晚年后开始注意在合说诚敬的同时也区分二者的不同，61岁后曾有人问：“‘祭如在’，人子固是尽诚意祭，不知真可使祖宗感格否？”④朱子答：“上蔡言：‘自家精神，即祖考精神。’这里尽其诚敬，祖宗之气便在这里，只是一个根苗来。如树已枯朽，边傍新根，即接续这正气来。”①在此，朱子悄然将“尽诚以祭”的说法改为“尽诚敬”，祭祀只有诚是不够的，持敬不可缺少，祭祀还是以敬为主。64岁时朱子又说：“‘吾不与祭，如不祭’，孔子自谓当祭之时，或有故而使人摄之，礼虽不废，然不得自尽其诚敬，终是不满于心也。……盖神明不可见，惟是此心尽其诚敬，专一在于所祭之神，便见得‘洋洋然如在其上，如在其左右’。”②朱子认为祭祀的时候礼不能废，最关键的是心做到十分的诚敬，诚敬就是专一，可见诚敬的重点还是在敬上。但是合说诚敬比单说一个“敬”字更好，这说明诚还是有独立的意义的。
  用之问：“舜‘孳孳为善’。‘未接物时，只主于敬，便是为善。’以此观之，圣人之道不是默然无言。圣人之心‘纯亦不已’，虽无事时，也常有个主宰在这里。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。”曰：“这便如夜来说只是有操而已一段。如今且须常存个诚敬做主，学问方有所归着。如有屋舍了，零零碎碎方有顿处。不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，亦无安顿处。”③
  对于门人以主敬来说明未发前涵养工夫的重要，朱子则提出要存诚敬之心作为主宰，学问才有归处，才有着落处。诚敬之心如果能存得就像人有屋舍，有安顿之处。在此，朱子言诚敬涵养，也是以诚形容持敬的程度。63岁后朱子还说：“斯须之间，人谁不能，未知他果有诚敬之心否。”①正因为朱子常将诚敬合说，会使人产生诚敬是一个工夫的误解，有人便问：“专一可以至诚敬否？”②朱子却回答：“诚与敬不同。”③持敬是专一，诚不是专一，诚就是一，所以朱子认为诚与敬不同，不能以专一作为诚与敬的方法。如此说明当朱子合说诚敬，诚也有自己单独的意义，合说是因为诚敬都为涵养工夫，诚是对主敬涵养的补充，分说是因为二者有自己独立的工夫意义。合说诚敬是朱子的工夫特色，相比之下，陆子静则反对合说诚敬。象山认为诚与敬是不同的工夫，故不能合说，并且象山肯定诚但否定敬，他说：“且如‘存诚’‘持敬’二语自不同，岂可合说？‘存诚’字于古有考，‘持敬’字乃后来杜撰。《易》曰：‘闲邪存其诚。’《孟子》曰：‘存其心’，某旧亦尝以‘存’名斋。《孟子》曰：‘庶民去之，君子存之。’又曰：‘某为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。’只‘存’一字；自可使人明得此理。此理本夫天所与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”④象山认为存诚与持敬是两个不同的工夫，其以《易经》言存诚为依据，以诚为“心之本体”与良心等同，《易经》的“存诚”就是《孟子》的存心，孟子言“反身而诚”，只要存诚就能自然明理，因为理本在心内，所以存诚就是存得此心为主宰。由此可见，象山认同诚的工夫，认为诚在《易经》《孟子》等经典中有依据，而持敬却没有，象山认为持敬是二程后来的杜撰，在经典中没有出处，所以象山否定持敬作为涵养的主要工夫，也反对合说诚敬，由此体现出二者是遵从孔子还是孟子的学术脉络的差异。
  （二）二者逐处理会
  由前文分析可知，象山反对朱子合说诚敬，将诚解为存诚，如此诚不是工夫而是诚体或者心体，诚本身不能成为工夫，要通过存才能成为工夫。朱子与象山不同，朱子中年时期已将诚解为实，诚是动词不是名词，晚年依然延续中年时期的理解。朱子说：“‘反身而诚’，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。”①又说：“‘反身而诚’，孟子之意主于‘诚’字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！”②朱子认为诚就是将本心所具之理真实展现，并以此诠释孟子反身而诚的思想。对于诚与敬的区别，朱子中晚年时期已经提出诚与敬的区别是实与畏，晚年时期仍是依此作为区分诚敬，朱子说：“敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思。”③持敬是不放纵，诚是不欺妄。此外，朱子晚年还讨论了诚与敬工夫的先后次序，基于二程所说：“诚然后能敬，未及诚时，须敬而后能诚。”④宋容之认为“诚必在敬之先”，二程对诚敬的先后分两个情况来说，如果诚的工夫做好就可以完成持敬，但如果诚的工夫没有完成，须以持敬来帮助诚的完成。在此，二程似乎偏重于诚在持敬之先，宋容之才会有如此理解，但是朱子是反对的，他说：“如‘好乐苟善，不害于正’之说、‘必有事焉而勿正心’之说、‘敬必以诚为先’之说，亦互有得失，但终是本领未正，未容轻议，便使一一剖析将去，亦恐未必有益。”⑤朱子认为宋容之的观点太绝对，如果一一剖析则站不住脚，可惜朱子彼时并没有做进一步讨论。65岁时，朱子重新解释了诚敬先后的问题。
  胡：学者问曰：“《遗书》曰：‘诚然后能敬，未及诚时，须敬而后能诚。’学者如何便能诚？恐不若专主于敬而后能诚也。”大时答曰：“诚者天之道也，而实然之理亦可以言诚。敬道之成，则圣人矣，而整齐严肃亦可以言敬。此两事者，皆学者所当用力也。”
  朱：敬是竦然如有所畏之意，诚是真实无妄之名，意思不同。诚而后能敬者，意诚而后心正也；敬而后能诚者，意虽未诚，而能常若有畏，则当不敢自欺而进于诚矣。此程子之意也。问者略见此意而不能达之于言，答者却答不着。①
  对于《遗书》中所言诚与敬的关系，有人对胡季随提出人不能直接完成诚的工夫，应该要先主于敬然后才能诚，对此胡季随回答说诚虽然是天之道，但实然之理也可以言诚，敬是此天之道的完成，是圣人的境界，但是整齐严肃也可以言敬。胡季随的意思是当以诚为天之道，敬为天之道完成时，诚在敬先。当以诚为实然之理，敬为整顿身心时，则敬在诚先。胡季随其实区分了诚与敬从工夫的境界和做工夫上说的两个含义，从境界上说诚在敬先，从做工夫上说，敬在诚先。朱子对胡季随的回答不够满意，他认为胡季随“答者却答不着”，没回答到点子上。朱子认为应该从工夫的内容上区分二者，敬是畏，诚是真实无妄，二者意思不同。二程“诚然后能敬”是说“意诚然后心正”，这是从工夫境界上而言的。而“敬而后能诚”是说还没有到意诚的程度时，常常用敬的工夫使其有畏的状态，如此则不敢自欺，能对诚意工夫有一进步的帮助作用。朱子以诚的工夫的完成为意诚，以敬的工夫的完成为心正，所以二程说诚然后能敬，但是从做工夫上看，持敬对诚意有帮助作用，所以在诚意之前就应该落实持敬工夫。在此朱子将诚落到意上说，与象山的诚体相区别，诚落到意上说之后，诚的工夫更为平实，也延续了中晚年时期的观点。由此也可以注意到，无论从做工夫还是从工夫的境界上说，诚意的地位没有超出持敬，体现出朱子主敬涵养的立场。在对诚与敬工夫相区别的基础上，朱子提出不要太过于纠结诚与敬的先后次序，最重要的是理解如何做工夫，然后逐项落实。
  因问：“‘诚敬’二字如何看？”广云：“先敬，然后诚。”曰：“且莫理会先后。敬是如何？诚是如何？”广曰：“敬是把作工夫，诚则到自然处。”曰：“敬也有把捉时，也有自然时；诚也有勉为诚时，亦有自然诚时。且说此二字义，敬只是个收敛畏惧，不纵放；诚只是个朴直悫实，不欺诳。初时须着如此不纵放，不欺诳；到得工夫到时，则自然不纵放，不欺诳矣。”①
  朱子问辅广如何理解“诚敬”二字，辅广认为诚的完成在敬之后，朱子则提出不要理会二者的先后次序，重点在二者如何做工夫。辅广认为敬是“把捉”，有勉强之意，诚则是到自然不勉强的境界，可见辅广认为诚的境界高于敬。朱子则提出敬也有勉强的时候，也可达到自然不勉强的境界。诚的工夫也有勉强为诚的时候，也有自然为诚的时候，不能只以境界为区分标准。二者只要从工夫的含义上进行区分，敬只是收敛畏惧的意思，持敬是不放纵身心；诚是朴直真实的意思，诚就是不欺妄。刚开始做工夫的时候二者都是勉强的过程，但工夫做到一定境界就自然不放纵，自然不欺妄了，敬与诚都要经过勉力的过程才能达到不勉的境界。朱子在此其实强调了二者从工夫的完成上看其实没有高下之分，所以不需要区分先后，只要二者都勉力做工夫。
  “苏季明尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生。伊川曰：‘不可。此不诚之本也。须是事事能专一时，便好。不拘思虑与应事，皆要专一。’而今学问，只是要一个专一……”或问：“专一可以至诚敬否？”曰：“诚与敬不同：诚是实理，是人前辈后都恁地，做一件事直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道今且谩恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不诚。敬是戒慎恐惧意。”①
  朱子认为苏季明有“思虑不定”的问题，伊川认为的思虑不定是不能诚的根本原因。如果事事都能做到专一，则思虑就能定。学问求理也只要专一就不会有思虑不定的问题。在此伊川想要表达持敬对诚意的作用。但是，当有人依此提出专一是否可以达到诚敬时，朱子则回答诚与敬二者的工夫是不同的。诚就是实实在在遵循理，人前人后都如此，做一件事做到十分，不到十分都不是诚。持敬就是戒慎恐惧的意思，没有程度的要求，说明在做工夫的要求上，诚的要求比敬高，诚意的工夫比较难。所以朱子后来又说：“‘谨’字未如敬，敬又未如诚。程子曰：‘主一之谓敬，一者之谓诚。’敬尚是着力。”②朱子认为谨的要求不如敬，敬的要求则不如诚。敬是主一，而诚则是一，敬是往一的方向努力，而诚就是要做到一，但其中要经历从勉强到不勉强的过程，朱子说：“‘反身而诚’，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问‘强恕’说。”①朱子以强恕说明诚的过程是敬贯通了勉励而行最终到达不勉而行的境界。
  以此为基础，也就可以理解朱子言主敬行恕的意思，恕其实是诚的工夫。朱子说：“所谓‘万物皆备于我’，在学者也知得此理是备于我，只是未能‘反身而诚’。若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备于我，无欠阙。”②朱子认为要达到反身而诚的过程需要勉强行恕，行恕需要勉力而行，而恕是行恕后的结果，是勉强而行的结果，就去去除私意，使道理真实备于我，在此朱子将恕、诚意和反身而诚等同。正因为诚与敬工夫内容上的区别，所以朱子提出诚敬须逐处做工夫，二者不要混在一起说，朱子说：“须逐处理会。诚若是有不欺意处，只做不欺意会；敬若是有谨畏意处，只做谨畏意会。中庸说诚，作中庸看；孟子说诚处，作孟子看。将来自相发明耳。”③如果有自欺的地方就做诚意工夫，有不敬畏的情况就做持敬工夫，《中庸》与《孟子》的诚各自做工夫，等到达一定境界，自然能够相互发明、相互补充。
  四 持敬与立志
  （一）重视立志
  承前所论，朱子晚年对心、情、意、志等概念做了细致分辨，并将情、志、意的关系做了说明，又基于对成德艰难的认识，故朱子晚年对立志工夫更加关注，朱子提出立志是其他工夫完成的动力，朱子说：“今人所作所为，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。”①可见，朱子认为立志是为学的前提，是做格物、致知工夫的保证，朱子认为不只在读书上要求立志，一切事都要立志。后朱子又说：“为学须是痛切恳恻做工夫，使饥忘食，渴忘饮，始得。”②此“痛切恳恻”便是朱子晚年认为做工夫要勇猛精进的体现。
  问：“人气力怯弱，于学有妨否？”曰：“为学在立志，不干气禀强弱事。”又曰：“为学何用忧恼，但须令平易宽快去。”寓举圣门弟子，唯称颜子好学，其次方说及曾子，以此知事大难。曰：“固是如此。某看来亦有甚难，有甚易！只是坚立着志，顺义理做去，他无跷欹也。”③
  由引文可知，对于人所禀赋的是怯弱之气是否对成德有妨碍的问题，朱子认为为学首要在于立志，与气禀强弱无关。可见，朱子认为立志与气禀无关，必须在平实简单的地方上落实。徐寓举孔子称赞颜回好学，其次才以曾子为例，提出为学最难的地方在于立志。朱子表示赞同，不管看起来多难、多容易，只要立志，顺着义理去做，就能明白。次年，朱子又说：“昨日所说为学大端在于立志必为圣贤，曾看得‘人皆可以为尧舜’道理分明否？又见得我可以为尧舜而不为，其患安在？固是孟子说‘性善’‘徐行后长’之类。然今人四端非不时时发见，非不能徐行，何故不能为尧舜？且子细看。若见得此分明，其志自立，其工夫自不可已。”④可见，朱子认为立志就是以圣贤为志，就是要相信“人皆可以为尧舜”，就是相信孟子言“性善”，如果能相信，则自然立志，而成德工夫自然不会停止。可见，朱子重视立志工夫即希望人为学要勇猛精进，不要纠结于气禀的问题，只要努力做工夫，因为每个人都受到气禀的影响，而修养工夫是成德的唯一途径。63岁时朱子又说：“立志不定，如何读书？”①64岁时，朱子致信郑仲礼言读书需要以“主敬立志”为先，他说：“读书固不可废，然亦须以主敬立志为先，方可就此田地上推寻义理，见诸行事。若平居泛然，略无存养之功，又无实践之志，而但欲晓解文义、说得分明，则虽尽通诸经，不错一字，亦何所益？”②68岁时，朱子又说：“立志要如饥渴之于饮食。才有悠悠，便是志不立。”③70岁时朱子又说：“学者须是立志。今人所以悠悠者，只是把学问不曾做一件事看，遇事则且胡乱恁地打过了。此只是志不立。”④可见，持敬是存养的工夫，立志是落实行动的工夫，二者都是格物读书的前提，朱子认为立志对于为学是十分紧迫、必不可少的工夫，是使为学不至于放松懈怠、胡乱应付，立志工夫是为了解决行动动力的不足，朱子晚年对立志工夫的重视也说明朱子晚年对落实道德实践的重视。
  （二）立志为本，持敬为主
  基于对意与志的辨析，朱子晚年对立志工夫有进一步的重视，也开始注意到持敬与立志的关系，主要基于对五峰言立志工夫的讨论，体现出朱子晚年对二程主敬思想的进一步补充。
  问：“程先生所说，格物之要，在以诚敬为主。胡氏说致知、格物，又要‘立志以定其本’，如何？”曰：“此程先生说得为人切处。古人由小便学来如，‘视无诳’，如‘洒埽、应对、进退’，皆是少年从小学，教他都是诚敬。今人小学都不曾去学，却欲便从大学做去。且如今格一物，若自家不诚不敬，诚是不欺不妄；敬是无怠慢放荡。才格不到，便弃了，又如何了得！工夫如何成得！”……又说：“今人所作所为，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。”①
  由引文可知，朱子首先认可了二程以诚意和持敬为涵养的主要工夫，认为诚敬之说是成德的关键之处。古人从小学开始所学的洒扫应对进退之节都是诚敬的工夫，今人由于缺失了小学阶段的学习，直接从大学工夫入手，格物之前不做诚敬工夫，则格物不能至诚意，成德工夫不能完成。在此朱子首先肯定诚敬对格物完成的主要作用，体现出朱子对二程观点的肯定。但同时，朱子对于胡宏“立志以定其本”的观点也表示认可，朱子认为今人的所作所为皆是由于事先没有立志，如果不立志，也不可能去完成致知、格物。朱子认为胡宏的立志之说非常好，不仅读书要立志，一切事都要以立志为先。可见，朱子59岁时对二程“以诚敬为主”与胡宏“立志以定其本”两种说法都赞成，但未对敬与立志的关系做出讨论，此后朱子开始讨论立志与持敬的关系。
  问：“‘立志以定其本’，莫是言学便以道为志，言人便以圣为志之意否？”曰：“固是。但凡事须当立志，不可谓今日做些子，明日便休。”又问“敬行乎事物之内”。曰：“这个便是细密处，事事要这些子在。‘志立乎事物之表’，立志便要卓然在这事物之上。看是甚么，都不能夺得他，又不恁地细细碎碎，这便是‘志立乎事物之表’。所以今江西诸公多说甚大志，开口便要说圣说贤，说天说地，傲睨万物，目视霄汉，更不肯下人。”问：“如此，则‘居敬以持其志’都无了。”曰：“岂复有此！据他才说甚敬，便坏了那个。”又曰：“五峰说得这数句甚好，但只不是正格物时工夫，却是格物已前事。而今却须恁地。”①
  由引文可知，朱子首先解释五峰“立志以定其本”中立志的内容是以道为志，以成圣成贤为志，并强调不仅为学凡事都必须立志，立志能使事情坚持到底，不会半途而废。对于五峰“敬行乎事物之内”，朱子认为这说明了持敬工夫细密的特点，因为事事都要持敬。对于“志立乎事物之表”，朱子解释说立志高于事物之上，无论什么情况下志都不能被夺走，并且志指向的是大方向而不是具体事物的细节，所以说“志立乎事物之表”。在此，朱子区分了居敬和立志工夫的作用和特点的不同。朱子言立志要高，但同时批评陆学多说立大志，开口便要说圣贤、天地，傲视万物，立论太高，即言陆学以圣人为志，立志很高，只重上达，轻视穷理致知的下学工夫。所以其门人便问陆学之立志是不是因为没有居敬以持其志，朱子回答哪里还有居敬，陆学因立志过高而坏了持敬，由此说明朱、陆对持敬态度的不同，对持敬与立志的关系也不同。在朱子这里，立志固然重要，但不能因此而轻视持敬的地位，可见朱子对下学而上达的成德路径的坚持。朱子最后对五峰言立志的思想做了肯定，但是他又修正说立志作为格物之本，不是在格物工夫的进行中发生的作用，而是格物之前就立志以定其本。所以，立志在格物之前而持敬却要贯穿格物甚至大学工夫始终，这是立志与持敬工夫表里的区别，也说明了朱子主敬涵养的立场。此后，朱子又从恭与敬的区别中言立志对持敬工夫的作用和特点。
  问：“责难之恭，陈善闭邪之敬，何以别？”曰：“大概也一般，只恭意思较阔大，敬意思较细密。如以尧舜三代望其君，不敢谓其不能，便是责难于君，便是恭。陈善闭邪，是就事上说。盖不徒责之以难，凡事有善则陈之，邪则闭之，使其君不陷于恶，便是敬。责难之恭，是尊君之词，先立个大志，以先王之道为可必信，可必行。陈善闭邪是子细着工夫去照管，务引其君于当道。陈善闭邪，便是做那责难底工夫。不特事君为然，为学之道亦如此。大立志向，而细密着工夫。如立志以古圣贤远大自期，便是责难。然圣贤为法于天下，‘我犹未免为乡人’，其何以到？须是择其善者而从之，其非者而去之。如日用间，凡一事，须有个是，有个非，去其非便为是，克去己私便复礼。如此，虽未便到圣贤地位，已是入圣贤路了。”①
  由引文可见，朱子认为恭与敬从大概来看是一样的，只是恭的意思比较广大，敬的意思比较细密。如果以三代之圣的境界来要求他人，则不敢说他做不到，这便是责难于君，便是恭。陈善闭邪就是从具体的做工夫上说，因为对人不能只是口头要求，而要在行动上陈善闭邪，使之不陷于恶，这就是敬。责难之恭是尊君之词，是先立下对先王之道必信、必行的志向，陈善闭邪是从行动上仔细照管，其实就是做责难的工夫。在此，朱子说明责难之恭是先立志，陈善闭邪之敬是在所立之志上做工夫，朱子认为这两个工夫的关系不仅是在事君上如此，为学工夫也是如此，先在大体上立下志向，再以持敬更细密地去完成这个志向。如要立志做圣贤，不可能马上就“免为乡人”，须具体在择善去非中去完成。如此即便不能达到圣贤的程度，那也在靠近圣贤之路上，大方向不会错。在此，朱子说明了立志是立下成德的大方向，持敬是具体落实在事物中去完成，二者互相配合、各有特点。朱子说：“人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。虽能立志，苟不能居敬以持之，此心亦泛然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则常存于事物之中，令此敬与事物皆不相违。言也须敬，动也须敬，坐也须敬，顷刻去他不得。”①立志是做事的前提，但如果立志后不居敬以持志，则此心的发动没有方向，所立之志也是虚言。朱子言立志必须高出事物之表即言要立大志，持敬则要常存于事物当中，贯彻工夫始终，立志是持敬的前提，持敬是对所立之志的践行，二者各有特点，不能相互替代。
  （三）对胡五峰的检查
  由前文分析可知，朱子晚年受到五峰启发注意到立志与持敬的关系是朱子晚年涵养工夫的重要补充，但在对五峰的阐释中，朱子也对五峰言立志与居敬的关系做了检查，指出其有不周到之处，并进行了补充。
  五峰说“立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精”者，这段语本说得极精。然却有病者，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大，须用说得表里内外周遍兼该方得。其曰“志立乎事物之表，敬行乎事物之内”，此语极好。而曰“而知乃可精”，便有局促气象。他便要就这里便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，须是宽其程限，大其度量，久久自然通贯。他言语只说得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说：“今日格一件，明日格一件，积久自然贯通。”此言该内外，宽缓不迫，有涵泳从容之意，所谓“语小天下莫能破，语大天下莫能载也。”①
  由引文可知，朱子对于五峰言立志与居敬的关系十分肯定，认为他说得虽精，但还是存在问题。朱子认为五峰只说立志居敬，不言格物，将工夫都说向内而没有向外，所以话中意思显得很急迫。朱子又说大体上致知本质上是《中庸》中广大的工夫，必须表里内外周全才能完成，所以五峰言立志为表、持敬为内说得极好，但其说如此“而知乃可精”，则气象局促，因为没有致知作为致广大的工夫，是不可能直接达到尽精微的境界。五峰言立志、居敬就能至知之精，说明五峰不知致知工夫也是没这么容易完成的，必须还要通过广大的工夫，久久积累之后才能自然贯通。在此，朱子其实是强调只言立志和居敬也是无法达到知之精的，必须经过格物、致知本身长久的积累，不能只说里面的立志与居敬，丢失了外面的格物致知，从规模上不如程子的涵养与进学并进的工夫架构。朱子引二程言“今日格一件，明日格一件，积久自然贯通”，认为二程包含了积累与贯通的内外工夫，工夫规模宽缓不急迫，有涵养从容的意思在里面。二程的工夫规模从小处说十分精确，不能推翻，从大处说十分广大，没有事物能包含它。《语类》中还有两段是谈到对五峰居敬与立志关系的检查，都体现朱子从工夫规模上遵从二程的立场。
  问：“胡氏说，何谓太迫？”曰：“说得来局蹙，不恁地宽舒，如将绳索絣在这里一般，也只看道理未熟。如程子说，便宽舒。他说‘立志以定其本’，是始者立个根基。‘居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。’知未到精处，方是可精，此是说格物以前底事。后面所说，又是格物以后底事。中间正好用工曲折处，都不曾说，便是局蹙了。”①
  问：“先生说格物，引五峰《复斋记》曰‘格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志’云云，以为不免有急迫意思，何也？”曰：“五峰只说立志居敬，至于格物，却不说。其言语自是深险，而无显然明白气象，非急迫而何！”②
  对于朱子对五峰气象急迫的评价，五峰询问朱子如何理解急迫，朱子解释说急迫是局蹙、不宽舒，意指五峰工夫规模太狭小，二程的工夫规模宽舒。五峰的急迫体现在只说立志居敬，不言格物，立志是格物前的工夫，其言立志持敬可以达到知之精，这又是格物之后的事，所以对格物本身没有注意，认为立志居敬就可以完成致知，但是对格物到致知这一段工夫没有注意，将致知说得太快，工夫规模显得狭小。朱子认为五峰将工夫说得太深，但道理说得不够纯熟，所以气象局蹙，本质上朱子强调格物至致知这一段工夫的重要性，本质上体现朱子积累至贯通、下学至上达的工夫进路。朱子认为五峰气象不如二程，说明朱子晚年仍遵从二程的涵养与进学两大工夫架构，立志是对持敬的补充，对此钱穆也说：“（朱子）据胡五峰语来补居敬工夫之缺。”③他也注意到持敬与立志的特点不同：“居敬须有一本，此即学者之志。敬在事物之内，不免有细碎处，志则立乎事物之表，而为事物所不能夺，此一分别极关重要。”④这也说明：“朱子在继承二程思想的基础上，又能吸收五峰的观点是朱子晚年工夫论精进细密的体现。”①但是朱子晚年对立志的重视并没有改变朱子主敬涵养的地位，没有改变中年时期所确立的涵养与致知两大基本工夫架构。以上分析可以看出，朱子言立志的重要不仅在于读书而在于任何事情，虽然朱子经常言为学要先立志以说明成德的艰难与立志的重要，但并没有偏向知的一方言立志，知行作为成德的工夫都需要立志以提供动力。所以钱穆认为陆学言立志偏向行，朱子言立志偏向知，似乎过于截然二分。而唐君毅认为朱子采纳五峰“志立乎事物之表”说明朱子只以趣向为志不够分量，认为朱子重视程度不如象山。如果从重视程度上言可能不如象山重视，但是朱子只是从工夫的内容和特点上阐述各项工夫的作用，在朱子这里空言立志肯定不行，立志在工夫之首，而持敬是更细密的工夫，贯穿成德工夫的始终，二者互相配合，并不能说只言立志就是更加重视立志，也不能说立志与居敬二者不可缺少就是不重视立志。朱子晚年认识到成德的艰难，不只言主敬，也重立志，更注重不同工夫的配合和相资相成，这是晚年工夫细密的体现。