南平市图书馆

（一）以“应事”区分未发已发
  “中和新说”时期朱子已经确立了未发已发的基本观点，至《仁说》时对未发已发的分疏进一步清晰，成为朱子中年时期心性论的重要组成部分，也是朱子工夫思想的重要基础。朱子晚年在对心性论的进一步完善的基础上，对未发已发重新进行了讨论，成为朱子晚年心性思想的重要组成部分，也说明了朱子晚年工夫思想的变化。
  “中者无过不及之谓”，又曰“和者中之异名”，若就已发处言之，则可，盖所谓时中也；若就未发处言之，则中只是未有偏倚之意，亦与“和”字地位不同矣。未发只是未应物时，虽市井贩夫、厮役贱隶，亦不无此等时节，如何讳得？方此之时，固未有物欲泥沙之汩，然发而中节，则虽应于物，亦未尝有所汩。直是发不中节，方有所汩。若谓未汩时全是未发，已汩后便是已发，即喜怒哀乐之发永无中节之时矣，恐不然也。①由上文可见，朱子认为“中者无过不及之谓”之中可以从已发未发两个方面来说，作为已发来说，中指“时中”，从未发处说，则未发之中是“不偏倚”的意思，与和地位不同。朱子认为未发只是指未应事接物的状态，未发在每个人身上都是一样的，没有区分。在未发时，还没有受到物欲的影响，如果是发而中节，虽然有应事接物，也一样不受物欲的影响，如果发而不中节，才有受到物欲影响。所以朱子提出不能以是否受到物欲影响来区分未发、已发，如果以未受到物欲影响为未发，以受到物欲影响为已发，则已发后不可能中节。在此，朱子表明了未发已发的区分标准在于是否应事接物，而不在于是否受到物欲影响，这说明朱子晚年对未发已发的界定更为清晰，也说明：“透过朱子晚年对已发未发理解的变化，可以发现朱子的工夫思想在晚年有所发展与完善，朱子晚年不再执着已发未发之间的先后时间界限，而把已发未发融会贯通起来，强调以心在应事接物时是否顺理而为来区分已发未发，由此朱子的工夫思想在晚年也就走向了更为圆融之境。”②
  需要注意的是，除了以未发已发言心之状态之外，朱子晚年仍从性的角度言未发已发。朱子在《玉山讲义》中说：“盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本体，方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐、义者为羞恶、礼者为恭敬、智者为是非，随事发见，各有苗脉，不相肴乱，所谓情也。故孟子曰：‘恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。’”①朱子认为仁义礼智皆是心所具之理，未发时是性之本体，性发而为用则为情，对此陈荣捷先生认为这体现出朱子晚年工夫思想的特点，他说：“以体用言，则二者相为体用。若认得熟，看得透，则日用之间，无不是著工夫处。此处体用兼顾，明理实践，乃朱子一生教育之典型。晚年经大变而益信。”②
  （二）对程门言已发未发的检查
  “中和新说”时期，朱子未发已发的思想主要来自于二程，基于朱子晚年对未发已发的重新界定，也开始了对程门未发已发思想的检查。68岁时朱子致信吕祖俭，对程门后学言未发已发说进行检查，提出要遵从孟子与子思的观点。
  盖今所论虽累数百言之多，然于《中庸》但欲守程门问者之说，谓未发时耳无闻、目无见而已……故今奉劝，不若只取子思、孟子之言虚心平看，且勿遽增他说……夫未发已发，子思之言已自明白，程子数条引寂然感通者，皆与子思本指符合，更相发明。但答吕与叔之问，偶有“凡言心者，皆指已发”一言之失，而随即自谓未当，亦无可疑。至《遗书》中“才思即是已发”一句，则又能发明子思言外之意，盖言不待喜怒哀乐之发，但有所思，即为已发。此意已极精微，说到未发界至十分尽头，不复可以有加矣。①
  由引文可见，朱子告诉吕祖俭不要固守程门以未发为耳无闻、目无见的论说，建议他从子思、孟子之言去体会未发已发，不要着急增加别人的说法。朱子认为未发已发，子思已说明白，程子以寂感言未发已发皆与子思相符。朱子指出程子言“凡言心者，皆指已发”为口误，随即认为不恰当，后已改正为以未发已发为心之体用。后在《遗书》中言“才思即是已发”是对子思的发明，说明了不要等到喜怒哀乐之发为已发，只要有所思，就为已发。朱子认为二程在《遗书》中以思区分未发已发，已经说到顶了，不需要再过多诠释。由此说明，朱子晚年采纳二程以思来区分未发已发，而不以情区分未发已发，实质上是将未发的部分压缩，将已发的部分扩大。并且朱子强调以“不思”为未发并不是“不闻不见”，认为程门后学没有理解程子之意，才错误记录为“耳无闻、目无见”。
  问者不能言下领略，切己思惟，只管要说向前去，遂有无闻无见之问。据此所问之不切与程子平日接人之严，当时正合不答，不知何故却引惹他，致他如此记录，前后差舛，都无理会。后来读者若未敢便以为非，亦且合存而不论。今却据守其说，字字推详，以为定论，不信程子手书，此固未当之言；而宁信他人所记自相矛盾之说，强以已发之名侵过未发之实，使人有生已后、未死已前更无一息未发时节，惟有烂熟睡着可为未发而又不可以立天下之大本，此其谬误，又不难晓，故《或问》中粗发其端。①
  朱子认为，程子门人之所以将“耳无闻、目无见”作为未发，是因为他们没有领会二程的意思，因为其门人所问不确切而程子当时没有回答，导致记录前后有差却不理会，后来读者不敢以此为非，就存而不论。现在吕子约却守此说，以为定论，不相信程子亲笔，宁愿相信他人所记录的自相矛盾的说法，以“耳无闻、目无见”作为未发是强行以已发的名义侵占未发，如此则人一生中都没有未发的时候，除非在睡着的时候有这种情况。朱子进一步指出如此理解未发，则未发为性的说法是不成立的，所以这种错误不难分晓。从工夫上说，朱子强调不能以“耳无闻、目无见”为未发，因为这是区分儒家的持敬与佛家坐禅工夫的关键处。
  盖心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无；心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此，则不得为未发。故程子以有思为已发则可，而记者以无见无闻为未发则不可。若苦未信，则请更以程子之言证之。如称许渤持敬，而注其下云：“曷尝有如此圣人！”又每力诋坐禅入定之非，此言皆何谓邪？若必以未发之时无所见闻，则又安可讥许渤而非入定哉？此未发已发之辨也。②
  由引文可见，朱子提出心知与耳闻、目见同时存在，有心知，就有耳闻、目见，所以虽然心为未发，但知觉不蔽，耳闻、目见一直都有，当心去思考以后，耳有听、目有视，则为已发。所以程子以有思为已发是可以的，程门学者以无见闻为未发是不对的。朱子又说怕吕祖俭不相信，可以从程子所说的话中证明，朱子说许渤持敬，程子称许之为圣人，而对坐禅入定之人，程子每次都大力批判其为邪，所以如果未发为无所见闻，则程子不会称赞许渤持敬工夫而批判坐禅入定之说。同年，吕祖俭又致信朱子说其早前是将“无有闻见”理解为“未有闻见”，是否可以以未发为“未有闻见”，朱子则回答：“谓未有闻、未有见为未发，所谓‘冲漠无朕，万象森然已具’，不知众人果能有此时乎？学者致知居敬之功，积累涵养，而庶几有此尔。”①由此可见，朱子十分强调不能将未发理解为“无有闻见”“未有闻见”是为了保证工夫不落入佛家的坐禅入定，朱子还是强调未发前的持敬涵养与佛家坐禅工夫的区别。
  “未发之前，唯当敬以持养；既发之后，又当敬以察之。未发之中，不待推求而已了然于心目，一有求之之心，则其未发者固已不得而见矣。”剖析可谓明白。吕氏欲求中于未发之前而执之，诚无是理。然既发之情是心之用，审察于此，未免以心观心。②
  由引文可见，朱子认为未发之前持敬以存养，已发之后持敬以省察，未发之中则不用等到去求就在心中，未发之中不可以安排，未发前敬与心为一体为敬之体，一旦去求，思虑发动就是已发了。朱子在此针对吕大临“求中”“执中”而发，延续至中年时期的立场，已发之情已经是心之用，在心发用后省察可能陷入“以心观心”的错误，在此也能看出朱子晚年将省察移至未发，并且认为在已发处观之也是伊川的问题。
  先生问铢曰：“伊川说：‘善观者，却于已发之时观之。’寻常看得此语如何？”铢曰：“此语有病。若只于已发处观之，恐无未发时存养工夫。”先生曰：“杨吕诸公说求之于喜怒哀乐未发之时，伊川又说于已发处观，如此则是全无未发时放下底。今且四平着地放下，要得平帖，湛然无一毫思虑。及至事物来时，随宜应接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐则哀乐。喜怒哀乐过了，此心湛然者，还与未发时一般，方是两下工夫。若只于已发处观，则是已发了，又去已发，展转多了一层，却是反鉴。看来此语只说得圣人之止，如君止于仁，臣止于敬，是就事物上说理，却不曾说得未发时心，后来伊川亦自以为未当。”①
  由引文可见，董叔重认为伊川所言“善观者，却于已发之时观之”有缺失，因为如果只是从已发处观之，则会失了未发前涵养一段工夫。对此，朱子则提出杨时、吕大临等诸公言求中于未发之时，而伊川又说从已发处观之，如此则都没有未发前的放下。朱子说暂且平稳放下，湛然无思虑，等事物来时，用适合的方法应接，应接过后，此心湛然，还与未发时一样，才是两下工夫。如果只在已发处观，则心已发了，又以一个已发之心观之，工夫没有直接在心上做。朱子最后对伊川的说法进行了解释，认为伊川是说圣人的境界，没有说未发时的工夫，后来伊川自己也觉得不够妥当。由此可见，朱子晚年对未发已发的区别从应事接物转变成思，提出未发已发不是刻意安排的，相对未发已发工夫也不是刻意安排的，而是随事而发，讲究一个“宜”字。朱子想要强调做工夫也不可太过拘泥于未发已发之分，朱子晚年提出无时不涵养、无时不省察的观点，又重新处理了涵养与省察的关系，说明了朱子晚年对未发已发的重新界定为工夫思想的变化提供了心性论基础。