南平市图书馆

朱子《集注》时期结合伊川和张载言性的观点已经区分了天命之性和气质之性，认为天命之性本然为善，气质所禀之性则有善有恶。进入晚年后朱子更加重视气禀的作用，延续了对之前问题的讨论，更加清晰地讨论了天命之性和气质之性的关系。朱子晚年继续强调孟子言性与伊川言性的不同，他说：“孟子所言，不是气禀之性，但是性自不容说，才说性时，便只说个善字。所谓‘天下之言性，则故而已’者，正谓此也。”①朱子强调孟子言性是天命之性，本然为善，不是气禀之性。朱子言气质之性主要来源于伊川和张载，朱子晚年时期又对二者言性做了比较详细的阐述。
  道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。①
  对于气质之说的来源，朱子认为开始于张载与二程，并且肯定他们提出气质之说有功于圣门，有补于后学。前人如韩愈言性三品说的也是气质之性的意思，但没有明白说出气质之性的概念。孟子言性善，是从性之本原处说，没有说到本原以下的气质之性，所以要对性做分疏比较费力，所以后来才有扬雄等人言性善与恶相混，如果张载、二程早提出气质之性的说法，也不会引起这么多纷争。所以张、程的说法确立之后，则诸子言性的纷争就没有了。在此，朱子对于张载、二程的气质之说给予了极大的肯定。朱子引张载言形而后有气质之性，善于反身诸己则天地之性能存，又以明道言论性不论气不备、论气不论性不明来说明天命之性与气质之性的关系。朱子认为如果只说仁义礼智是性，如此则无法解释世间有人没有表现出仁义礼智之性，对此，只有气禀才能解释原因。朱子认为如果不考虑气质的影响，则人性的道理就不完备。但如果只论气禀，只有气质之性的善恶，而没有看到本原处的天命之性，却又无法明白性善之理。在此，朱子其实是在孟子和明道之间选择了明道的立场，但是他没有直接指出孟子论性不备的缺陷，他认为这些道理孔子、曾子、孟子、子思等先贤都已经理会，只是没有明确地表述出来。在此，朱子还是希望能为明道的说法提供合理性的支持，并对明道与孟子论性的矛盾存而不论。但是气质之性是宋明理学对先秦儒学言性的一大发展，是对儒家论性的完善，朱子非常认可这一点，所以朱子后来还是对孟子论性做了检查。
  先生言气质之性，曰：“性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故‘虽愚必明，虽柔必强’，也煞用气力，然后能至。某尝谓《原性》一篇本好，但言三品处，欠个‘气’字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个‘气’字。”（砥）。伯羽录云：“大抵孟子说话，也间或有些子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。”①
  由引文可知，朱子认为性如水，水本来清澈，就如性本来的面目纯善无恶一样。如果以干净的容器盛水，水则十分清澈，如果以不干净的容器盛水，水就会发臭；如果以污浊的容器盛水，则水会浑浊，但是本然清澈的水仍在里面，可是水如果已经发臭浑浊，就很难清澈。就如气质之禀对性的影响，气质之性有善有恶，禀得气清，则为善，禀得气浊则为恶，无论气质之性为善或者为恶，都不能改变本然之性为善的前提，但是如果所禀赋的气质已经为恶，则要恢复为本然之性的状态就很难。这也说明了气质之性对人成德的影响，如果所禀赋之气不好的比较多，则修养工夫就很难。朱子提出，韩愈《原性》大体上是很好的，但是其中所言性三品的问题在于没有讨论气质对性的影响，故缺少了对性三品的来源的解释，就像天生有三种人一样。同时，朱子也对孟子言性做了检查，认为孟子言性善也没有考虑气质对性的影响。后伯羽所录一段话说明了朱子认为孟子论性有不完善的地方，朱子认为孟子说话有时候也有偏差，只是当时孟子辩才高，当时没有人能与之辩驳，告子连开口的机会都没有。由此可知，朱子进入晚年后对孟子是有反思的态度在里面的。随着朱子对气质之性讨论的深入，朱子晚年又再一次讨论气禀对人与物的影响的限度问题，区分了气禀对人、知觉之生物和无知觉之生物的不同影响，同时强调气质之性与本然之性不是分别的两个性，强调气质之性中还有本然之性，并对门人徐子融只认气质之性为性、认知觉为性的观点做了检查。
  盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲、君臣之相统间亦有仅存而不昧者，然欲其克己复礼以为仁、善善恶恶以为义，则有所不能矣，然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。自是方叔暗昧胶固，不足深责，不谓子融亦不晓也。①
  朱子提出天生万物，在本原处的天理本是没有差别的，但是人与物所禀赋的形状、气质不同，所以心有明暗的区别，性也有全与不全的不同。仁是仁、义、礼、智四性当中的首要之性，并不是在性外别有一个叫仁的性与天命之性并行，仁本身就是性。因为人心至灵所以能全其四德而发为四端，物则因为所禀之气为偏所以不能恢复本性之全。在此朱子区分了气禀对人、有知觉之生物和无知觉之生物的不同影响，对于有些人来说，还有存而不昧的父子之亲、君臣之义，希望通过克己复礼、诚意来恢复仁与义的本性，也有可能做不到，但是不能说他没有仁义的本性。而对于没有知觉的生物，所禀之形气则是偏中又偏的，则其理在物中随其形自为一物之理，虽然没有人之仁义礼智四性，但也不能说它没有性。由此可知，朱子对本然之性的坚持，哪怕是没有知觉的生物也有其本然之性，人与动物的区别在于人虽然受到气禀的影响，但因为心有至灵的能力，能通过工夫恢复本性为全的状态。接着朱子便对徐子融认为枯槁之性只有气质之性而没有本然之性的观点做了批评。
  又谓“枯槁之物，只有气质之性而无本然之性”，此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差，盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓“各一其性”者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？况亦非独周程张子之言为然，如孔子言“成之者性”，又言“各正性命”，何尝分别某物是有性底、某物是无性底？①
  徐子融以书问：“枯槁之中，有性有气，故附子热，大黄寒，此性是气质之性？”陈才卿谓即是本然之性。先生曰：“子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。”②
  由引文可见，朱子十分反对徐子融认为枯槁之性只有气质之性而无本然之性，因为如果这样，则物只有气质之性这一种性，而人则有本然之性和气质之性两种性。朱子认为徐子融这个说法偏差太大，就是因为不知道气质之性只是此本然之性堕在气质之中，所以随气质而自然成为一性，这就是周敦颐所言“各一其性”。朱子提出如果说没有本然之性，则气质之性又从哪里来呢？朱子认为气质之性并不是只有周、二程、张四先生如此说，孔子言“成之者性”和“各正性命”也从来没有对人与物直接分为有性与无性。同年，徐子融问朱子枯槁当中有性有气，而附子热与大黄寒，此热与寒之性是不是气质之性，对此陈才卿认为此寒与热就是本然之性，朱子则认为徐子融是认知觉为性，所以将寒热等知觉作为气质之性。朱子提出性即理，有性就有气，本然之性必然受到气质的影响而为气质之性，而有许多气亦只有许多理，说明了气质之性不在本然之性之外，气质之性中本然之性仍然存在。朱子认为徐子融以为枯槁之物只有气质之性也是认知觉为性的表现，因为枯槁之物没有知觉，徐子融又以知觉为性，所以认为枯槁之物没有本然之性。在此朱子以理气关系来说明本然之性与气质之性是一个性，也从本然之性与气质之性的关系上说明了不能认知觉为性。