南平市图书馆

1．气质之性与本然之性
  朱子《集注》时期结合伊川和张载言性的观点已经区分了天命之性和气质之性，认为天命之性本然为善，气质所禀之性则有善有恶。进入晚年后朱子更加重视气禀的作用，延续了对之前问题的讨论，更加清晰地讨论了天命之性和气质之性的关系。朱子晚年继续强调孟子言性与伊川言性的不同，他说：“孟子所言，不是气禀之性，但是性自不容说，才说性时，便只说个善字。所谓‘天下之言性，则故而已’者，正谓此也。”①朱子强调孟子言性是天命之性，本然为善，不是气禀之性。朱子言气质之性主要来源于伊川和张载，朱子晚年时期又对二者言性做了比较详细的阐述。
  道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。①
  对于气质之说的来源，朱子认为开始于张载与二程，并且肯定他们提出气质之说有功于圣门，有补于后学。前人如韩愈言性三品说的也是气质之性的意思，但没有明白说出气质之性的概念。孟子言性善，是从性之本原处说，没有说到本原以下的气质之性，所以要对性做分疏比较费力，所以后来才有扬雄等人言性善与恶相混，如果张载、二程早提出气质之性的说法，也不会引起这么多纷争。所以张、程的说法确立之后，则诸子言性的纷争就没有了。在此，朱子对于张载、二程的气质之说给予了极大的肯定。朱子引张载言形而后有气质之性，善于反身诸己则天地之性能存，又以明道言论性不论气不备、论气不论性不明来说明天命之性与气质之性的关系。朱子认为如果只说仁义礼智是性，如此则无法解释世间有人没有表现出仁义礼智之性，对此，只有气禀才能解释原因。朱子认为如果不考虑气质的影响，则人性的道理就不完备。但如果只论气禀，只有气质之性的善恶，而没有看到本原处的天命之性，却又无法明白性善之理。在此，朱子其实是在孟子和明道之间选择了明道的立场，但是他没有直接指出孟子论性不备的缺陷，他认为这些道理孔子、曾子、孟子、子思等先贤都已经理会，只是没有明确地表述出来。在此，朱子还是希望能为明道的说法提供合理性的支持，并对明道与孟子论性的矛盾存而不论。但是气质之性是宋明理学对先秦儒学言性的一大发展，是对儒家论性的完善，朱子非常认可这一点，所以朱子后来还是对孟子论性做了检查。
  先生言气质之性，曰：“性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故‘虽愚必明，虽柔必强’，也煞用气力，然后能至。某尝谓《原性》一篇本好，但言三品处，欠个‘气’字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个‘气’字。”（砥）。伯羽录云：“大抵孟子说话，也间或有些子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。”①
  由引文可知，朱子认为性如水，水本来清澈，就如性本来的面目纯善无恶一样。如果以干净的容器盛水，水则十分清澈，如果以不干净的容器盛水，水就会发臭；如果以污浊的容器盛水，则水会浑浊，但是本然清澈的水仍在里面，可是水如果已经发臭浑浊，就很难清澈。就如气质之禀对性的影响，气质之性有善有恶，禀得气清，则为善，禀得气浊则为恶，无论气质之性为善或者为恶，都不能改变本然之性为善的前提，但是如果所禀赋的气质已经为恶，则要恢复为本然之性的状态就很难。这也说明了气质之性对人成德的影响，如果所禀赋之气不好的比较多，则修养工夫就很难。朱子提出，韩愈《原性》大体上是很好的，但是其中所言性三品的问题在于没有讨论气质对性的影响，故缺少了对性三品的来源的解释，就像天生有三种人一样。同时，朱子也对孟子言性做了检查，认为孟子言性善也没有考虑气质对性的影响。后伯羽所录一段话说明了朱子认为孟子论性有不完善的地方，朱子认为孟子说话有时候也有偏差，只是当时孟子辩才高，当时没有人能与之辩驳，告子连开口的机会都没有。由此可知，朱子进入晚年后对孟子是有反思的态度在里面的。随着朱子对气质之性讨论的深入，朱子晚年又再一次讨论气禀对人与物的影响的限度问题，区分了气禀对人、知觉之生物和无知觉之生物的不同影响，同时强调气质之性与本然之性不是分别的两个性，强调气质之性中还有本然之性，并对门人徐子融只认气质之性为性、认知觉为性的观点做了检查。
  盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲、君臣之相统间亦有仅存而不昧者，然欲其克己复礼以为仁、善善恶恶以为义，则有所不能矣，然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。自是方叔暗昧胶固，不足深责，不谓子融亦不晓也。①
  朱子提出天生万物，在本原处的天理本是没有差别的，但是人与物所禀赋的形状、气质不同，所以心有明暗的区别，性也有全与不全的不同。仁是仁、义、礼、智四性当中的首要之性，并不是在性外别有一个叫仁的性与天命之性并行，仁本身就是性。因为人心至灵所以能全其四德而发为四端，物则因为所禀之气为偏所以不能恢复本性之全。在此朱子区分了气禀对人、有知觉之生物和无知觉之生物的不同影响，对于有些人来说，还有存而不昧的父子之亲、君臣之义，希望通过克己复礼、诚意来恢复仁与义的本性，也有可能做不到，但是不能说他没有仁义的本性。而对于没有知觉的生物，所禀之形气则是偏中又偏的，则其理在物中随其形自为一物之理，虽然没有人之仁义礼智四性，但也不能说它没有性。由此可知，朱子对本然之性的坚持，哪怕是没有知觉的生物也有其本然之性，人与动物的区别在于人虽然受到气禀的影响，但因为心有至灵的能力，能通过工夫恢复本性为全的状态。接着朱子便对徐子融认为枯槁之性只有气质之性而没有本然之性的观点做了批评。
  又谓“枯槁之物，只有气质之性而无本然之性”，此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差，盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓“各一其性”者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？况亦非独周程张子之言为然，如孔子言“成之者性”，又言“各正性命”，何尝分别某物是有性底、某物是无性底？①
  徐子融以书问：“枯槁之中，有性有气，故附子热，大黄寒，此性是气质之性？”陈才卿谓即是本然之性。先生曰：“子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。”②
  由引文可见，朱子十分反对徐子融认为枯槁之性只有气质之性而无本然之性，因为如果这样，则物只有气质之性这一种性，而人则有本然之性和气质之性两种性。朱子认为徐子融这个说法偏差太大，就是因为不知道气质之性只是此本然之性堕在气质之中，所以随气质而自然成为一性，这就是周敦颐所言“各一其性”。朱子提出如果说没有本然之性，则气质之性又从哪里来呢？朱子认为气质之性并不是只有周、二程、张四先生如此说，孔子言“成之者性”和“各正性命”也从来没有对人与物直接分为有性与无性。同年，徐子融问朱子枯槁当中有性有气，而附子热与大黄寒，此热与寒之性是不是气质之性，对此陈才卿认为此寒与热就是本然之性，朱子则认为徐子融是认知觉为性，所以将寒热等知觉作为气质之性。朱子提出性即理，有性就有气，本然之性必然受到气质的影响而为气质之性，而有许多气亦只有许多理，说明了气质之性不在本然之性之外，气质之性中本然之性仍然存在。朱子认为徐子融以为枯槁之物只有气质之性也是认知觉为性的表现，因为枯槁之物没有知觉，徐子融又以知觉为性，所以认为枯槁之物没有本然之性。在此朱子以理气关系来说明本然之性与气质之性是一个性，也从本然之性与气质之性的关系上说明了不能认知觉为性。
  2．气质之性与生之谓性
  气禀无论是对人还是对物的影响都很大，这不仅决定了人与物的不同，还决定了人与人的不同，基于朱子对气质之性的重视，朱子晚年对告子的“生之谓性”的观点做了重新讨论，并将气质之性与告子的“生之谓性”做了精细的区分，62岁时朱子重新理解告子言性，他说：“《集注》所疑亦甚精密，但天之生物，不容有二命，只是此一理耳，物得之者自有偏正开塞之不同，乃其气禀使然，此理甚明。程张论之，亦甚详悉，可更详考，当见其意。告子之失，乃是不合以‘生’为‘性’，正是便认气为性，故其禀不能不同，此亦当更细消详也。”①在此，朱子首先说明了万物本是一理，但是万物所禀之气有偏和正、通和塞的不同，这是造成人与物相区别的原因，对此程、张已详细论述过。朱子进一步强调程、张所论气质之性与告子的“生之谓性”有本质上的不同，气质之性是合气与理来说，告子言性不合于理，只以生言性，如此便是“认气为性”，这是告子的偏失，由此说明气质之性与“认气为性”有本质上的不同。朱子认为言气质之性的重点就是不能“认气为性”，这与朱子批评上蔡等大程门人乃至陆学门人“以知觉言仁”其实是同一个问题，朱子认为二者都犯了告子“生之谓性”的错误。70岁时，朱子又说：“‘生之谓性’，只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。”①朱子认为告子的“生之谓性”只是从气禀的角度来说的，人与物的区别只在于所禀赋的气有不同。朱子晚年也通过理气关系来说明气质之性与生之谓性的区别。
  问云：“‘生之谓性’，它这一句，且是说禀受处否？”曰：“是。性即气，气即性，它这且是衮说；性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。”又问：“‘人生气禀，理有善恶云云，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。’看来‘善固性也’固是。若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”曰：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”②
  由引文可见，朱子认为“生之谓性”只是从气禀上说，“性即气，气即性”，这是将性与气合说。而性即理，气只是气，这是将理气分别开来说，其实也就是因为理没有气则没有地方附着，理气不相离，气承载理，所以说性即气。而对于“恶不可不谓之性”，朱子认为从源头上说性皆为善，因为所禀之气有偏，所以气质之性便偏了，但气质之性也是性，就像人浑身都是恻隐而无羞恶，这种偏失也是恶。就像墨子之心本来是恻隐之心，但是其言兼爱，推到无父之处，也是恶，恶不能不说是性，气质之性有善恶之分，也是性。由此可知，朱子晚年十分注意将本然之性与气质之性做区别，也十分警惕只以气质之性为性，十分强调气质之性与本然之性为一性而不是二性，体现出朱子晚年心性论的严密性。
  3．气强理弱与理同气异
  对于气禀的影响，朱子不仅强调气禀对心、性、才影响的复杂性，说明了受到气禀影响后成德工夫的艰难，但是朱子依然强调本然之性的重要，朱子以理气关系来说明气禀对性影响的程度，64岁后还以“气强理弱”来说明气质之性与本然之性的关系，也说明了气质之性有不善的问题。
  谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。……又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”时举。柄录云：“问：‘天地之性既善，则气禀之性如何不善？’曰：‘理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。’”①由引文可见，对于气的昏明驳杂是否会影响理的问题，朱子认为气的昏明驳杂只是气的状态，理是不变的，理不会随气而有昏明驳杂的变化。对于理不随气而变化是否说明理气相离的问题，朱子提出这不能说明理气不相离，因为气虽然是理所生，但已经产生之后理无法管控气，如果这个理载于气，日用间运用都随气决定，只是说明气强理弱，虽然气发挥的作用比理更强，但理本身没有改变。朱子举例说理气关系就像父子关系，子为父所生，但儿子不孝，父亲无法管他，只是父亲比儿子更弱，但父亲还是父亲，儿子还是儿子，父亲并没有听从儿子。朱子提出正是因为有气强理弱的情况，所以圣人要设立学校进行教化，就是要转变气不受理管控的状况。对于有人提出天地之性为善而气质之性为何有不善的情况，朱子回答说理固然没有不善，但是一旦禀赋到气质就有了清浊、偏正、刚柔、缓急的不同，这是因为气强理弱，理管摄气不得。如此可见，气质之性为不善是因为气强理弱，所禀赋的气质有偏失。在此，朱子提出了所禀赋的气质对天命之性影响的复杂性，“气强理弱”说明了人与人的理同而气异。“理同气异”是朱子区分人与物、人与人的重要命题，但是朱子也有“气同理异”的说法，对此，黄商伯提出了疑问。
  《中庸章句》谓：“人物之生，各得其所赋之理以为健顺五常之德。”《或问》亦言：“人物虽有气禀之异，而理则未尝不同。”《孟子集注》谓：“以气言之，则知觉运动，人与物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉！”二说似不同，岂气既不齐，则所赋之理亦随以异欤？①
  由引文可知，黄商伯提出朱子在《中庸章句》中言人与万物的生命都是各自禀赋其理而具有了五常之德，《中庸或问》中说人与物虽然所禀之气不同，但理没有不同，都是“理同气异”的观点。但是，《孟子集注》中说从气上看，则人与物都有知觉，没有不同；从理上看，则人与物所禀赋的仁义礼智之理有全与不全的区别，这就是“气同理异”的说法了。对此，黄商伯提出“理同气异”与“气同理异”的说法是否矛盾，是不是因为气不一样，而导致理也随之不同。在此，黄商伯实质上是质疑朱子是否将理气二分，也就是说“气强理弱”与“理气不相离”看起来是相互矛盾的。对此朱子回答：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。幸更详之，自当无可疑也。”①朱子对理气关系做了比较经典的总结，他提出从万物的本原上看，人与万物都有存在之理，但形气不同，气不相同，有粹杂之分，这是“理同气异”。如果从万物不同的个体来看，万物都禀气而生，但所禀之理有区别，理不相同，有偏全之分，这是“气同理异”。朱子的“气强理弱”则说明了“理同气异”的观点，表明了气禀的影响造成了人与物、人与人的区别，也说明了气质之性与本然之性为一个性的观点。
  有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处，然其所禀亦间有些明处，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，曰“仁兽”，曰“义兽”是也。②由引文可知，朱子认为理气关系首先是先有此理后有此气，但是有此气则必有此理。从存在先后来看是理先气后，理同气异，从强弱来看，则是气强理弱。朱子认为如果所禀之气为清，则为圣贤，就像宝珠在清水中。所禀之气如果为浊，则为愚为不孝，就像宝珠在浊水中。此宝珠便是本然之性，而圣贤、愚不孝则为气质之性，“明明德”的工夫便是擦拭此宝珠。而物也有理，就像宝珠虽落入污浊中，然而所禀之气也有些是清明的，在此清明之气上看自然不会昏昧，就像虎狼之父子、蜂蚁之君臣等，所以被称为仁兽、义兽。由此可知，朱子晚年以理气关系说明了气禀对人与物的影响，朱子的“气强理弱”说明了气质之性兼善恶而言，说明了朱子对气禀的影响的重视，也为涵养工夫的可能性和穷理工夫的必要性提供了心性论上的证明。对此，有学者研究指出：“朱子认为人人因气禀之殊，而有气质之性，此气质之性兼含有善恶的成分，固然已提供了修养之必要的理论基础。但是严格而论，这种理论基础似乎仍欠扎实周遍，尚有待‘气强理弱说’来加以补充。”①这是因为：“气质之有昏浊偏驳者固然必须做修养工夫；即使真有气质‘清明纯粹，绝无渣滓’的圣人，虽然先天为纯善，但在后天也有可能‘用之不善而为恶’，所以仍须做修养工夫。论道德修养，而无人可以例外，‘气强理弱说’已为此修养必要的理论，提供了充分而周全的理由。”②