南平市图书馆

朱子在“中和新说”时已经提出涵养工夫能变化气质的观点，后来在《集注》中对气禀的影响有较多的讨论，朱子在《中庸章句序》中提出气禀对心的影响，他说：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”②又说：“利心生于物我之相形，人欲之私也。”③可见朱子中年时期已经提出了形气之私是造成人心私欲的原因，但是当时并没有将气禀作为私欲产生的主要原因，而是更多地以本心的放失来解释恶的产生，朱子说：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”④又说：“仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。”⑤又说：“为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。”⑥由此可见，中年时期朱子并没有以气禀作为私欲产生的主要原因，或者说私欲是在本心之外的影响，私欲在未发前没有从心内产生说明气禀并没有影响心性结构，至朱子晚年时才开始大量讨论气禀对心性结构的影响，有学者指出：“《四书章句集注》及《四书或问》的不足之处在于单方面强调形气的重要性，却始终没有对物心做出具体的说明。这个问题被搁置了一段时间，直到绍熙五年（1194）至庆元元年（1195），门人余大猷向朱子请教‘枯槁有性’的困惑，朱子才对万物的心性做了重新的思考，并引发了一系列的讨论。”①实际上朱子从进入晚年后就开始注意到气禀对心性结构的影响，主要原因是基于对儒释之异和朱陆之异同的思考，这是朱子晚年心性论进一步严密的表现，也说明朱子对陆学的批评从工夫论上升至心性论。
  朱子认为是否承认气禀对心的影响是儒释的区别，也是朱陆的分歧所在，朱子说：“儒释之异，正为吾以心与理为一而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”②朱子认为儒释的区别在于心理为一与心理为二，而陆学虽言心与理一，却没有体察到气禀和私欲对人心的影响，这与禅学是一样的问题。朱子又说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真，故有此病。此《大学》所以贵格物也。”③可见，朱子进一步解释说禅学以心理为二不是它本来想要如此，而是因为对心的认识不一样，禅学认为心为空，理不在心内，是心理为二。陆学认为心虽然为空但“万理具备”，虽说心与理为一，但是没有注意到气禀与物欲对心的影响，也是对心没有准确的认识。正是基于对气禀和私欲的影响，朱子提出这是《大学》重视格物工夫、以格物致知为工夫入手处的原因。由此也可以看出，朱子晚年在象山去世之后仍然继续批评陆学不重穷理，说明朱子对陆学的批评从工夫论上升至心性论。朱子晚年重视气禀对心的影响，还以此作为人禽之分的原因。
  敬之问“人之所以异于者几希”。曰：“人与万物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虚灵，包得许多道理过，无有不通。虽间有气禀昏底，亦可克治使之明。万物之心，便包许多道理不过，虽其间有禀得气稍正者，亦止有一两路明。如禽兽中有父子相爱，雌雄有别之类，只有一两路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虚明，便推得去。就大本论之，其理则一；才禀于气，便有不同。”①
  人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虚灵，无所不明；便昏了，只有一两路子明。人之虚灵皆推得去，禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵，便是。人与禽兽只争这些子，所以谓之“几希”。②
  由引文可见，朱子认为人与万物都一样的地方在于理，人与物之所以不同是因为心不同。人心虚灵，包含许多道理，万理俱于心中，心与理没有不贯通的。虽然中间有气禀的影响使之昏暗，也可以通过克己工夫来对治气禀的影响，最终使心恢复虚灵明觉。但是万物之心即便包含了许多道理，虽然中间也有禀赋正气，心也只有一两分光明。就像禽兽中也有父子相爱、雌雄有别，但只有部分之心是光明的，其他道理与心都无法贯通，无法推己及人，无法扩充此心达到贯通的境界，但是人的本心虚灵明觉，可以推己及人，通过扩充、穷理达到贯通的境界。从根本上看，人与物之理是一样的，一旦禀于气，人与物便有了不同。第二段是潘时举所录，朱子认为人与物所不同的是心，人心虚灵，无所不明，所以人能推类而扩充本心，但物不能推。如果人心被私欲遮蔽，则人与物一样，所以人之所以异于禽兽就在于本心。在此可以看出，朱子认为人与物之所以不同是因为人与物所禀之气不同，人心能与理贯通，物心不能与理贯通，人心如果被气禀遮蔽则本心昏聩，但人可以通过修养工夫来克治气禀的影响。由此可知朱子认为气禀对心的影响是可以通过修养工夫来克治的，说明了气廪对心影响的限度，因为人心至灵，可以复本性之全，但是动物就没有这个能力。
  伊川先生言：“性即理也。”此一句，自古无人敢如此道，心则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。①由引文可知，朱子认为伊川“性即理”的观点第一次说明了心有知觉的能力在于本具万理，认为张载合虚与气言性、合性与知觉言心是对心、性等名词做了十分严密的定义，都是至论，可见朱子晚年仍十分尊崇二程和张载的心性论说。朱子认为天生万物，在天理上没有分别，但由于人物之所禀的形气不同，所以才有了人与物之心有明暗之分，性有全与不全的分别。但是，仁作为四德之首，不是在性外别为一物而与性并行，只有人心最灵明，能全此四德发为四端，动物则因为所禀之气不全且驳杂而使心昏蔽，所以不能复德性之全。由此说明，虽然人心必然受到气禀的影响，人性也必然受到气质的影响，但是由于本心有灵明的能力，所以能够恢复德性之全，这也论证了后天通过修养工夫变化气质的重要性。所以朱子强调不要过分执着于气禀如何影响，指出气禀的影响主要在于证明修养工夫的必要性。故当万正淳说，“陷溺之恶，比比皆是。气禀之恶，则如子越椒之类，不常有也”①，朱子则说：“气禀物欲之陷溺，此不必论其常有不常有，但当致其澄治之功耳。”②可见，朱子认为对气禀物欲的影响，不必去细究哪一种更为常见，最关键的是去做澄明克治的工夫。朱子认识到气禀对人心影响是很复杂的，所以强调不要过多纠结于气禀如何影响，只需要最终落实修养工夫。
  “气禀所拘，只通得一路，极多样：或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书。……是他性中只通得一路，故于他处皆碍，也是气禀，也是利害昏了。”又问：“以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？”曰：“这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。”③由引文可见，朱子认为气禀对人心的影响是十分多样的，有的人是厚于此而薄于彼，有的人通于彼而塞于此，有的人虽能尽通天下利害但不识义理，有的人能工于百艺但不读书。性中有部分贯通，有在别的地方阻塞，这也是气禀的影响，这都说明气禀对于人影响的复杂性。而对于尧父而有丹朱，鲧父而有大禹的情况，朱子认为是二气、五行交错运行的过程中有清浊之分，人恰好遇到五行阴阳交际的地方，所以才会如此。如果遇到好的则质美，如果遇到不好的则不孝，这不是人之气禀所能给予的，而是由五行阴阳来决定善恶。因为气禀对人影响的复杂性，朱子更加体会到成德的艰难和穷理工夫的重要，并认识到单靠涵养工夫不能对治气禀的影响。