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（一）气禀对才的影响
  朱子晚年延续《集注》中气禀对性与才的影响来解释人与物、人与人的不同，朱子说：“性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。气质之清者、正者，得之则全，人是也；气质之浊者、偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。”①朱子认为人与禽兽的区别在于从根本上所禀之气为清、为正，而禽兽所禀之气为浊、为偏，朱子又说：“盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。”①朱子认为如果人所禀的气质为浊则与禽兽相近，这也说明了不同的人基于气禀的不同程度的影响也有差异。他说：“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”②朱子又以五行言气禀的不同，他说：“人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。”③朱子以木金水火之气对四端的影响来说明气禀的偏重对成德的影响，木气重则恻隐之心多，金气重则羞恶之心多，五行影响五德，偏重一方都影响成德，只有中正才是圣人的德行。由此可以看出气禀对性的影响程度是根据其中理气关系而变化的。朱子说：“生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理之全缺系焉耳。”④朱子认为生而知之的人所禀之气极清，所以天理没有被遮蔽，学而知之以下，气之清浊有多有少，所以理之或缺或全就随气而定，气质之性随气对理的影响程度而各有不同。
  问：“人有强弱，由气有刚柔，若人有技艺之类，如何？”曰：“亦是气。如今人看五行，亦推测得些小。”曰：“如才不足人，明得理，可为否？”曰：“若明得尽，岂不可为，所谓‘克念作圣’是也，然极难。若只明得一二，如何做得！”曰：“温公论才德如何？”曰：“他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。”①
  由引文可见，朱子认为人有强弱的不同，这是因为人所禀赋之气有刚柔之分，人有某方面的特长也是因为禀赋的气不一样。对于才不如人，是否可以通过明理来弥补的问题，朱子认为如果能明得理尽，那完全可以通过工夫来弥补气禀的不足，就如有所谓“克念作圣”的说法，但成德艰难。朱子提出如果只能明理一二分，则不可能化解气禀的影响，在此朱子其实表明了气禀对人影响的程度以及限度，表明了成德的艰难以及做工夫的必要性，朱子认为明理的工夫要做到精一的境界才能最终消除气禀对才的限制，虽然这很困难，但却是变化气质唯一的途径。朱子最后提出司马光所论才德只是专门以朴为德，这是不够完善的，聪明、果敢、正直、中和等都是才的内容，都受到气禀的影响，如此更说明了气禀对人的影响的复杂性，也说明了成德的艰难。68岁时，朱子又说：“气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。今人有聪明通达，事事晓了者，其气清矣；而所为或未必皆中于理，则是其气不淳也。人有谨厚忠信，事事平稳者，其气醇矣；而所知未必能达于理，则是其气之不清也。推此类以求之，才自见矣。”②气禀的分类很多，并不是只分清浊这么简单，有人聪明通达，是其气清，但其所为未必皆合于理，则是因为气不够醇厚。有人谨厚忠信，事事平稳，是因为其所禀之气醇厚，但是其知理未必能通达，这是因为所禀之气不清，如此可见气禀对人影响的复杂性。对于气禀与才的关系，殴阳希逊言：“才固有昏明强弱之不同”③，对此朱子提出：“昏明是气，强弱是才。”①朱子以昏明言气，以强弱言才，强调气之昏明会影响才之强弱。
  （二）气禀对心的影响
  朱子在“中和新说”时已经提出涵养工夫能变化气质的观点，后来在《集注》中对气禀的影响有较多的讨论，朱子在《中庸章句序》中提出气禀对心的影响，他说：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”②又说：“利心生于物我之相形，人欲之私也。”③可见朱子中年时期已经提出了形气之私是造成人心私欲的原因，但是当时并没有将气禀作为私欲产生的主要原因，而是更多地以本心的放失来解释恶的产生，朱子说：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”④又说：“仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。”⑤又说：“为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。”⑥由此可见，中年时期朱子并没有以气禀作为私欲产生的主要原因，或者说私欲是在本心之外的影响，私欲在未发前没有从心内产生说明气禀并没有影响心性结构，至朱子晚年时才开始大量讨论气禀对心性结构的影响，有学者指出：“《四书章句集注》及《四书或问》的不足之处在于单方面强调形气的重要性，却始终没有对物心做出具体的说明。这个问题被搁置了一段时间，直到绍熙五年（1194）至庆元元年（1195），门人余大猷向朱子请教‘枯槁有性’的困惑，朱子才对万物的心性做了重新的思考，并引发了一系列的讨论。”①实际上朱子从进入晚年后就开始注意到气禀对心性结构的影响，主要原因是基于对儒释之异和朱陆之异同的思考，这是朱子晚年心性论进一步严密的表现，也说明朱子对陆学的批评从工夫论上升至心性论。
  朱子认为是否承认气禀对心的影响是儒释的区别，也是朱陆的分歧所在，朱子说：“儒释之异，正为吾以心与理为一而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”②朱子认为儒释的区别在于心理为一与心理为二，而陆学虽言心与理一，却没有体察到气禀和私欲对人心的影响，这与禅学是一样的问题。朱子又说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真，故有此病。此《大学》所以贵格物也。”③可见，朱子进一步解释说禅学以心理为二不是它本来想要如此，而是因为对心的认识不一样，禅学认为心为空，理不在心内，是心理为二。陆学认为心虽然为空但“万理具备”，虽说心与理为一，但是没有注意到气禀与物欲对心的影响，也是对心没有准确的认识。正是基于对气禀和私欲的影响，朱子提出这是《大学》重视格物工夫、以格物致知为工夫入手处的原因。由此也可以看出，朱子晚年在象山去世之后仍然继续批评陆学不重穷理，说明朱子对陆学的批评从工夫论上升至心性论。朱子晚年重视气禀对心的影响，还以此作为人禽之分的原因。
  敬之问“人之所以异于者几希”。曰：“人与万物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虚灵，包得许多道理过，无有不通。虽间有气禀昏底，亦可克治使之明。万物之心，便包许多道理不过，虽其间有禀得气稍正者，亦止有一两路明。如禽兽中有父子相爱，雌雄有别之类，只有一两路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虚明，便推得去。就大本论之，其理则一；才禀于气，便有不同。”①
  人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虚灵，无所不明；便昏了，只有一两路子明。人之虚灵皆推得去，禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵，便是。人与禽兽只争这些子，所以谓之“几希”。②
  由引文可见，朱子认为人与万物都一样的地方在于理，人与物之所以不同是因为心不同。人心虚灵，包含许多道理，万理俱于心中，心与理没有不贯通的。虽然中间有气禀的影响使之昏暗，也可以通过克己工夫来对治气禀的影响，最终使心恢复虚灵明觉。但是万物之心即便包含了许多道理，虽然中间也有禀赋正气，心也只有一两分光明。就像禽兽中也有父子相爱、雌雄有别，但只有部分之心是光明的，其他道理与心都无法贯通，无法推己及人，无法扩充此心达到贯通的境界，但是人的本心虚灵明觉，可以推己及人，通过扩充、穷理达到贯通的境界。从根本上看，人与物之理是一样的，一旦禀于气，人与物便有了不同。第二段是潘时举所录，朱子认为人与物所不同的是心，人心虚灵，无所不明，所以人能推类而扩充本心，但物不能推。如果人心被私欲遮蔽，则人与物一样，所以人之所以异于禽兽就在于本心。在此可以看出，朱子认为人与物之所以不同是因为人与物所禀之气不同，人心能与理贯通，物心不能与理贯通，人心如果被气禀遮蔽则本心昏聩，但人可以通过修养工夫来克治气禀的影响。由此可知朱子认为气禀对心的影响是可以通过修养工夫来克治的，说明了气廪对心影响的限度，因为人心至灵，可以复本性之全，但是动物就没有这个能力。
  伊川先生言：“性即理也。”此一句，自古无人敢如此道，心则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。①由引文可知，朱子认为伊川“性即理”的观点第一次说明了心有知觉的能力在于本具万理，认为张载合虚与气言性、合性与知觉言心是对心、性等名词做了十分严密的定义，都是至论，可见朱子晚年仍十分尊崇二程和张载的心性论说。朱子认为天生万物，在天理上没有分别，但由于人物之所禀的形气不同，所以才有了人与物之心有明暗之分，性有全与不全的分别。但是，仁作为四德之首，不是在性外别为一物而与性并行，只有人心最灵明，能全此四德发为四端，动物则因为所禀之气不全且驳杂而使心昏蔽，所以不能复德性之全。由此说明，虽然人心必然受到气禀的影响，人性也必然受到气质的影响，但是由于本心有灵明的能力，所以能够恢复德性之全，这也论证了后天通过修养工夫变化气质的重要性。所以朱子强调不要过分执着于气禀如何影响，指出气禀的影响主要在于证明修养工夫的必要性。故当万正淳说，“陷溺之恶，比比皆是。气禀之恶，则如子越椒之类，不常有也”①，朱子则说：“气禀物欲之陷溺，此不必论其常有不常有，但当致其澄治之功耳。”②可见，朱子认为对气禀物欲的影响，不必去细究哪一种更为常见，最关键的是去做澄明克治的工夫。朱子认识到气禀对人心影响是很复杂的，所以强调不要过多纠结于气禀如何影响，只需要最终落实修养工夫。
  “气禀所拘，只通得一路，极多样：或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书。……是他性中只通得一路，故于他处皆碍，也是气禀，也是利害昏了。”又问：“以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？”曰：“这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。”③由引文可见，朱子认为气禀对人心的影响是十分多样的，有的人是厚于此而薄于彼，有的人通于彼而塞于此，有的人虽能尽通天下利害但不识义理，有的人能工于百艺但不读书。性中有部分贯通，有在别的地方阻塞，这也是气禀的影响，这都说明气禀对于人影响的复杂性。而对于尧父而有丹朱，鲧父而有大禹的情况，朱子认为是二气、五行交错运行的过程中有清浊之分，人恰好遇到五行阴阳交际的地方，所以才会如此。如果遇到好的则质美，如果遇到不好的则不孝，这不是人之气禀所能给予的，而是由五行阴阳来决定善恶。因为气禀对人影响的复杂性，朱子更加体会到成德的艰难和穷理工夫的重要，并认识到单靠涵养工夫不能对治气禀的影响。
  （三）气禀对性的影响
  1．气质之性与本然之性
  朱子《集注》时期结合伊川和张载言性的观点已经区分了天命之性和气质之性，认为天命之性本然为善，气质所禀之性则有善有恶。进入晚年后朱子更加重视气禀的作用，延续了对之前问题的讨论，更加清晰地讨论了天命之性和气质之性的关系。朱子晚年继续强调孟子言性与伊川言性的不同，他说：“孟子所言，不是气禀之性，但是性自不容说，才说性时，便只说个善字。所谓‘天下之言性，则故而已’者，正谓此也。”①朱子强调孟子言性是天命之性，本然为善，不是气禀之性。朱子言气质之性主要来源于伊川和张载，朱子晚年时期又对二者言性做了比较详细的阐述。
  道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。①
  对于气质之说的来源，朱子认为开始于张载与二程，并且肯定他们提出气质之说有功于圣门，有补于后学。前人如韩愈言性三品说的也是气质之性的意思，但没有明白说出气质之性的概念。孟子言性善，是从性之本原处说，没有说到本原以下的气质之性，所以要对性做分疏比较费力，所以后来才有扬雄等人言性善与恶相混，如果张载、二程早提出气质之性的说法，也不会引起这么多纷争。所以张、程的说法确立之后，则诸子言性的纷争就没有了。在此，朱子对于张载、二程的气质之说给予了极大的肯定。朱子引张载言形而后有气质之性，善于反身诸己则天地之性能存，又以明道言论性不论气不备、论气不论性不明来说明天命之性与气质之性的关系。朱子认为如果只说仁义礼智是性，如此则无法解释世间有人没有表现出仁义礼智之性，对此，只有气禀才能解释原因。朱子认为如果不考虑气质的影响，则人性的道理就不完备。但如果只论气禀，只有气质之性的善恶，而没有看到本原处的天命之性，却又无法明白性善之理。在此，朱子其实是在孟子和明道之间选择了明道的立场，但是他没有直接指出孟子论性不备的缺陷，他认为这些道理孔子、曾子、孟子、子思等先贤都已经理会，只是没有明确地表述出来。在此，朱子还是希望能为明道的说法提供合理性的支持，并对明道与孟子论性的矛盾存而不论。但是气质之性是宋明理学对先秦儒学言性的一大发展，是对儒家论性的完善，朱子非常认可这一点，所以朱子后来还是对孟子论性做了检查。
  先生言气质之性，曰：“性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故‘虽愚必明，虽柔必强’，也煞用气力，然后能至。某尝谓《原性》一篇本好，但言三品处，欠个‘气’字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个‘气’字。”（砥）。伯羽录云：“大抵孟子说话，也间或有些子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。”①
  由引文可知，朱子认为性如水，水本来清澈，就如性本来的面目纯善无恶一样。如果以干净的容器盛水，水则十分清澈，如果以不干净的容器盛水，水就会发臭；如果以污浊的容器盛水，则水会浑浊，但是本然清澈的水仍在里面，可是水如果已经发臭浑浊，就很难清澈。就如气质之禀对性的影响，气质之性有善有恶，禀得气清，则为善，禀得气浊则为恶，无论气质之性为善或者为恶，都不能改变本然之性为善的前提，但是如果所禀赋的气质已经为恶，则要恢复为本然之性的状态就很难。这也说明了气质之性对人成德的影响，如果所禀赋之气不好的比较多，则修养工夫就很难。朱子提出，韩愈《原性》大体上是很好的，但是其中所言性三品的问题在于没有讨论气质对性的影响，故缺少了对性三品的来源的解释，就像天生有三种人一样。同时，朱子也对孟子言性做了检查，认为孟子言性善也没有考虑气质对性的影响。后伯羽所录一段话说明了朱子认为孟子论性有不完善的地方，朱子认为孟子说话有时候也有偏差，只是当时孟子辩才高，当时没有人能与之辩驳，告子连开口的机会都没有。由此可知，朱子进入晚年后对孟子是有反思的态度在里面的。随着朱子对气质之性讨论的深入，朱子晚年又再一次讨论气禀对人与物的影响的限度问题，区分了气禀对人、知觉之生物和无知觉之生物的不同影响，同时强调气质之性与本然之性不是分别的两个性，强调气质之性中还有本然之性，并对门人徐子融只认气质之性为性、认知觉为性的观点做了检查。
  盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲、君臣之相统间亦有仅存而不昧者，然欲其克己复礼以为仁、善善恶恶以为义，则有所不能矣，然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。自是方叔暗昧胶固，不足深责，不谓子融亦不晓也。①
  朱子提出天生万物，在本原处的天理本是没有差别的，但是人与物所禀赋的形状、气质不同，所以心有明暗的区别，性也有全与不全的不同。仁是仁、义、礼、智四性当中的首要之性，并不是在性外别有一个叫仁的性与天命之性并行，仁本身就是性。因为人心至灵所以能全其四德而发为四端，物则因为所禀之气为偏所以不能恢复本性之全。在此朱子区分了气禀对人、有知觉之生物和无知觉之生物的不同影响，对于有些人来说，还有存而不昧的父子之亲、君臣之义，希望通过克己复礼、诚意来恢复仁与义的本性，也有可能做不到，但是不能说他没有仁义的本性。而对于没有知觉的生物，所禀之形气则是偏中又偏的，则其理在物中随其形自为一物之理，虽然没有人之仁义礼智四性，但也不能说它没有性。由此可知，朱子对本然之性的坚持，哪怕是没有知觉的生物也有其本然之性，人与动物的区别在于人虽然受到气禀的影响，但因为心有至灵的能力，能通过工夫恢复本性为全的状态。接着朱子便对徐子融认为枯槁之性只有气质之性而没有本然之性的观点做了批评。
  又谓“枯槁之物，只有气质之性而无本然之性”，此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差，盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓“各一其性”者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？况亦非独周程张子之言为然，如孔子言“成之者性”，又言“各正性命”，何尝分别某物是有性底、某物是无性底？①
  徐子融以书问：“枯槁之中，有性有气，故附子热，大黄寒，此性是气质之性？”陈才卿谓即是本然之性。先生曰：“子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。”②
  由引文可见，朱子十分反对徐子融认为枯槁之性只有气质之性而无本然之性，因为如果这样，则物只有气质之性这一种性，而人则有本然之性和气质之性两种性。朱子认为徐子融这个说法偏差太大，就是因为不知道气质之性只是此本然之性堕在气质之中，所以随气质而自然成为一性，这就是周敦颐所言“各一其性”。朱子提出如果说没有本然之性，则气质之性又从哪里来呢？朱子认为气质之性并不是只有周、二程、张四先生如此说，孔子言“成之者性”和“各正性命”也从来没有对人与物直接分为有性与无性。同年，徐子融问朱子枯槁当中有性有气，而附子热与大黄寒，此热与寒之性是不是气质之性，对此陈才卿认为此寒与热就是本然之性，朱子则认为徐子融是认知觉为性，所以将寒热等知觉作为气质之性。朱子提出性即理，有性就有气，本然之性必然受到气质的影响而为气质之性，而有许多气亦只有许多理，说明了气质之性不在本然之性之外，气质之性中本然之性仍然存在。朱子认为徐子融以为枯槁之物只有气质之性也是认知觉为性的表现，因为枯槁之物没有知觉，徐子融又以知觉为性，所以认为枯槁之物没有本然之性。在此朱子以理气关系来说明本然之性与气质之性是一个性，也从本然之性与气质之性的关系上说明了不能认知觉为性。
  2．气质之性与生之谓性
  气禀无论是对人还是对物的影响都很大，这不仅决定了人与物的不同，还决定了人与人的不同，基于朱子对气质之性的重视，朱子晚年对告子的“生之谓性”的观点做了重新讨论，并将气质之性与告子的“生之谓性”做了精细的区分，62岁时朱子重新理解告子言性，他说：“《集注》所疑亦甚精密，但天之生物，不容有二命，只是此一理耳，物得之者自有偏正开塞之不同，乃其气禀使然，此理甚明。程张论之，亦甚详悉，可更详考，当见其意。告子之失，乃是不合以‘生’为‘性’，正是便认气为性，故其禀不能不同，此亦当更细消详也。”①在此，朱子首先说明了万物本是一理，但是万物所禀之气有偏和正、通和塞的不同，这是造成人与物相区别的原因，对此程、张已详细论述过。朱子进一步强调程、张所论气质之性与告子的“生之谓性”有本质上的不同，气质之性是合气与理来说，告子言性不合于理，只以生言性，如此便是“认气为性”，这是告子的偏失，由此说明气质之性与“认气为性”有本质上的不同。朱子认为言气质之性的重点就是不能“认气为性”，这与朱子批评上蔡等大程门人乃至陆学门人“以知觉言仁”其实是同一个问题，朱子认为二者都犯了告子“生之谓性”的错误。70岁时，朱子又说：“‘生之谓性’，只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。”①朱子认为告子的“生之谓性”只是从气禀的角度来说的，人与物的区别只在于所禀赋的气有不同。朱子晚年也通过理气关系来说明气质之性与生之谓性的区别。
  问云：“‘生之谓性’，它这一句，且是说禀受处否？”曰：“是。性即气，气即性，它这且是衮说；性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。”又问：“‘人生气禀，理有善恶云云，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。’看来‘善固性也’固是。若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”曰：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”②
  由引文可见，朱子认为“生之谓性”只是从气禀上说，“性即气，气即性”，这是将性与气合说。而性即理，气只是气，这是将理气分别开来说，其实也就是因为理没有气则没有地方附着，理气不相离，气承载理，所以说性即气。而对于“恶不可不谓之性”，朱子认为从源头上说性皆为善，因为所禀之气有偏，所以气质之性便偏了，但气质之性也是性，就像人浑身都是恻隐而无羞恶，这种偏失也是恶。就像墨子之心本来是恻隐之心，但是其言兼爱，推到无父之处，也是恶，恶不能不说是性，气质之性有善恶之分，也是性。由此可知，朱子晚年十分注意将本然之性与气质之性做区别，也十分警惕只以气质之性为性，十分强调气质之性与本然之性为一性而不是二性，体现出朱子晚年心性论的严密性。
  3．气强理弱与理同气异
  对于气禀的影响，朱子不仅强调气禀对心、性、才影响的复杂性，说明了受到气禀影响后成德工夫的艰难，但是朱子依然强调本然之性的重要，朱子以理气关系来说明气禀对性影响的程度，64岁后还以“气强理弱”来说明气质之性与本然之性的关系，也说明了气质之性有不善的问题。
  谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。……又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”时举。柄录云：“问：‘天地之性既善，则气禀之性如何不善？’曰：‘理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。’”①由引文可见，对于气的昏明驳杂是否会影响理的问题，朱子认为气的昏明驳杂只是气的状态，理是不变的，理不会随气而有昏明驳杂的变化。对于理不随气而变化是否说明理气相离的问题，朱子提出这不能说明理气不相离，因为气虽然是理所生，但已经产生之后理无法管控气，如果这个理载于气，日用间运用都随气决定，只是说明气强理弱，虽然气发挥的作用比理更强，但理本身没有改变。朱子举例说理气关系就像父子关系，子为父所生，但儿子不孝，父亲无法管他，只是父亲比儿子更弱，但父亲还是父亲，儿子还是儿子，父亲并没有听从儿子。朱子提出正是因为有气强理弱的情况，所以圣人要设立学校进行教化，就是要转变气不受理管控的状况。对于有人提出天地之性为善而气质之性为何有不善的情况，朱子回答说理固然没有不善，但是一旦禀赋到气质就有了清浊、偏正、刚柔、缓急的不同，这是因为气强理弱，理管摄气不得。如此可见，气质之性为不善是因为气强理弱，所禀赋的气质有偏失。在此，朱子提出了所禀赋的气质对天命之性影响的复杂性，“气强理弱”说明了人与人的理同而气异。“理同气异”是朱子区分人与物、人与人的重要命题，但是朱子也有“气同理异”的说法，对此，黄商伯提出了疑问。
  《中庸章句》谓：“人物之生，各得其所赋之理以为健顺五常之德。”《或问》亦言：“人物虽有气禀之异，而理则未尝不同。”《孟子集注》谓：“以气言之，则知觉运动，人与物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉！”二说似不同，岂气既不齐，则所赋之理亦随以异欤？①
  由引文可知，黄商伯提出朱子在《中庸章句》中言人与万物的生命都是各自禀赋其理而具有了五常之德，《中庸或问》中说人与物虽然所禀之气不同，但理没有不同，都是“理同气异”的观点。但是，《孟子集注》中说从气上看，则人与物都有知觉，没有不同；从理上看，则人与物所禀赋的仁义礼智之理有全与不全的区别，这就是“气同理异”的说法了。对此，黄商伯提出“理同气异”与“气同理异”的说法是否矛盾，是不是因为气不一样，而导致理也随之不同。在此，黄商伯实质上是质疑朱子是否将理气二分，也就是说“气强理弱”与“理气不相离”看起来是相互矛盾的。对此朱子回答：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。幸更详之，自当无可疑也。”①朱子对理气关系做了比较经典的总结，他提出从万物的本原上看，人与万物都有存在之理，但形气不同，气不相同，有粹杂之分，这是“理同气异”。如果从万物不同的个体来看，万物都禀气而生，但所禀之理有区别，理不相同，有偏全之分，这是“气同理异”。朱子的“气强理弱”则说明了“理同气异”的观点，表明了气禀的影响造成了人与物、人与人的区别，也说明了气质之性与本然之性为一个性的观点。
  有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处，然其所禀亦间有些明处，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，曰“仁兽”，曰“义兽”是也。②由引文可知，朱子认为理气关系首先是先有此理后有此气，但是有此气则必有此理。从存在先后来看是理先气后，理同气异，从强弱来看，则是气强理弱。朱子认为如果所禀之气为清，则为圣贤，就像宝珠在清水中。所禀之气如果为浊，则为愚为不孝，就像宝珠在浊水中。此宝珠便是本然之性，而圣贤、愚不孝则为气质之性，“明明德”的工夫便是擦拭此宝珠。而物也有理，就像宝珠虽落入污浊中，然而所禀之气也有些是清明的，在此清明之气上看自然不会昏昧，就像虎狼之父子、蜂蚁之君臣等，所以被称为仁兽、义兽。由此可知，朱子晚年以理气关系说明了气禀对人与物的影响，朱子的“气强理弱”说明了气质之性兼善恶而言，说明了朱子对气禀的影响的重视，也为涵养工夫的可能性和穷理工夫的必要性提供了心性论上的证明。对此，有学者研究指出：“朱子认为人人因气禀之殊，而有气质之性，此气质之性兼含有善恶的成分，固然已提供了修养之必要的理论基础。但是严格而论，这种理论基础似乎仍欠扎实周遍，尚有待‘气强理弱说’来加以补充。”①这是因为：“气质之有昏浊偏驳者固然必须做修养工夫；即使真有气质‘清明纯粹，绝无渣滓’的圣人，虽然先天为纯善，但在后天也有可能‘用之不善而为恶’，所以仍须做修养工夫。论道德修养，而无人可以例外，‘气强理弱说’已为此修养必要的理论，提供了充分而周全的理由。”②