南平市图书馆

朱子中年时期主要针对大程门人“以觉训仁”提出因知觉为心之用故不能以觉训仁的观点，晚年对心之知觉的问题又做了集中讨论。朱子从结构和功能上阐释心与理的关系，区分了心所觉和能觉的关系，60岁时朱子说：“‘由太虚有天之名’，至‘知觉有心之名’。横渠如此议论，极精密。”①朱子认为张载提出因为太虚才有了天之名、因为知觉才有了心之名，这是极其精密的说法。朱子认为知觉是人与动物区分的标准，他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。”②天下之物中，哪怕最细微的也都有心，但是区别在于物心有没有知觉的地方，人之所以为万物之灵长，是因为人心能知觉，而人心能知觉的原因在于心是“气之灵”，朱子说：“心者，气之精爽。”③心与物皆由气组成，但心却是气中最精爽的一部分，此处的气不是道德意义上的概念，而是宇宙论角度的气，牟宗三也是据此认为朱子从宇宙论角度解心，是从实体上言心。当心作知觉解时，心与理的关系是知觉主体与知觉对象的关系，朱子说：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”①在此，朱子说明了理是知觉的对象，而心能知觉则是由于心是气当中最灵明的部分。接着，朱子又进一步指出心是气之灵，心与理是两个东西，但二者并不是分离为二的，他说：“所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。”②也就是说，朱子认为心与理不相离的原因不仅在于理是心的对象，更在于理本具于心中，因为理具于心故心才能知觉，所以理具于心是心与理关系的第一义，是结构义，心知觉理是心与理关系的第二义，是功能义，但是结构义是功能义的前提。《语类》记载：“问：‘心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？’曰：‘不须去着实通，本来贯通。’‘如何本来贯通？’曰：‘理无心，则无着处。’”③心是理的载体，如果没有心，理就没有安放的地方，所以心与理本来贯通。简而言之，心之所以能知觉是因为“心具众理”。
  基于对知觉与心关系的认识，朱子进一步认识到张载“合太虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”不够严密，65岁时朱子对其重新做了检查，他说：“虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”④可见，朱子此时已不认同张载对性与心的定义，他认为太虚只是说理，理就是性，不需与气言，而有心就自然有知觉，知觉是心的功能，知觉对心没有先在性，心天然就有知觉的能力，所以在心与性之间，性是虚的，而心是实体，朱子说：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”⑤朱子认为心对性而言，心有迹可循，因为心是实体，会受到气质的影响，而性则无迹无形。朱子认为与气相比，心自然是最灵的部分，因为灵明，才能知觉。66岁后，朱子又对张载名性与心做了重新解释，认为张载没有说错。
  问：“当无事时，虚明不昧，此是气。其中自然动处，莫是性否？”曰：“虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。‘由太虚有天之名，由气化有道之名’，此是总说。‘合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名’，此是就人上说。”①
  对于有人提出无事时心虚明不昧是气，而其中发动的地方是不是性，朱子回答说无事时，虚灵不昧，万理具于此虚灵不昧之心，与物感通发动后就是情。张载所说的“由太虚有天之名，由气化有道之名”是总说，而张载“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”这是从每个人身上说的。朱子在此没有再提出张载“合性与知觉有心之名”的说法不够准确，提出从每个人的身上而言，知觉不是先在的，就像气质之性不是纯善的一样，所以要做工夫恢复灵明知觉。对于虚灵不昧是不是气的问题，朱子认为虚灵不昧之中只是理，说明气只是宇宙义、实体义，而没有道德义。
  又曰：“‘合虚与气有性之名’，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。所以横渠说：‘人能弘道’，是心能尽性；‘非道弘人’，是性不知检心。”又邵子曰：‘心者，性之郛郭。’此等语，皆秦汉以下人道不到。”①
  朱子认为张载所说“合虚与气”中的气是承载道理的地方，没有气则道理无安顿处，就像水中月一样，先有水，才能将天上的月亮映照在水中，否则虽然天上的月亮早已存在，却看不到水中月。显然，朱子在这里所说“有这气”就是指实体意义上的物质存在，朱子以理气关系说明心性关系，这是很值得注意的，很容易将气理解为气质之气，但实际上不是。朱子进一步提出心之知觉就是气当中虚灵的部分，聪明视听作为心之运用，是因为有知觉的功能，才能运用这个道理，所以横渠才说：“人能弘道，非道弘人”，意思就是心能尽性，将性发用，心是主动义，而性无法检查心。心的主宰地位是由心能知觉决定的，而心能知觉的原因从宇宙论的解释上是因为心是气之灵，但从“理之所以然”的角度，心能知觉是因为“理本具于而为心之全体”，这体现在朱子曾对邵雍心性关系的说法做检讨上，他说：“如邵子又谓‘心者性之郛郭’，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。”②可见，朱子认为心性关系中最重要的在于心虽是主宰而性是心之所以为主宰的道理，也就是说，心能主宰的原因在于“性是心的道理”。
  基于以上分析可知，朱子晚年在讨论心性关系时，更强调知觉的原因在于“理本具于心而为心的道理”。《语类》载：“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。’问：‘心之发处是气否？’曰：‘也只是知觉。’”①在此，对于陈淳所问知觉是不是气的问题，朱子首先做了明确否定，朱子认为心不只是气，知觉之理在气之先，但是理不能知觉，气聚成形，理与气结合之后，理便能知觉。可见，如果只是气，则心也不能知觉，必然是气与理结合之后，气才成为气之灵，此心才能知觉。由此可见，朱子所言气心只是从宇宙论的角度，并没有落到气质上说。牟宗三认为朱子从宇宙论上释心固然没错，但牟宗三又认为朱子之心只是认知义则不妥。朱子认为心之知觉是心自然具有的能力，是心的功能义，但不同于认知。知觉义以本体义为前提，心能知觉是因为理具于心而为心体之全的结构义，结构义作为第一义是牟先生所没有注意的。在朱子这里，知觉虽然是心的能力，但前提是此心并不能专是气，更不能说心属气，心是气与理相结合的产物，而理是决定之所以为气之灵的前提，理对气具有先在性，所以不能只以朱子之心为认知义的气心，对于朱子心的认识要与朱子“心具众理”命题相结合来看。对此，唐君毅则认为朱子的心是兼管理气的概念，他说：“朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气，而为气之灵，而具理于其内，以为性者。心之具理以为性，即心之体之寂然不动者。……故依朱子，心之所以为心，要在其为兼绾合理气。”②唐先生认为朱子言心是为了贯通理气，但认为朱子心一方属气，一方属理似乎说得过于支离。又将气之灵与“心具众理”混说，实际是将心的宇宙义和本体义混说，以至于最后认为朱子心理为二，他说：“然如以其通于气为起点，则必归于即气之灵而言心之说。故朱子虽屡言佛氏以心与理为二，吾儒以心与理为一，而终不能真建立心与理之合一。”③唐君毅认为朱子的心与理一只能是工夫后的境界，而非本一，象山则心理为一，他说：“唯在象山重在教人自悟其心与理之一，则为一正面的直接工夫，而不同于朱子之欲去此使心理不一之间隔，以使心与理一。”①唐君毅以朱子之心为兼气说，认为心理之间不能直接为一，有气的存在，所以要做工夫使心理重新为一，而象山教人自悟心与理一，涵养就是涵养此心此理，为正面直接工夫。但是唐君毅没有认识到朱子以气之灵言心之知觉是以“心具众理”为前提的，此心本具万理故为气之灵，所以气之灵只说明心与气的关系的宇宙义，还没有进入道德义。朱子的工夫建立于心具众理的前提上，所涵养的是具理之心，是未发前心理合一之心，也是正面工夫，而不是反面工夫，只是朱子基于已发后心受到私欲和气质的影响，而与已发后使心与理为一的工夫相结合，但涵养工夫是第一义，并不能依此判象山工夫为正面，朱子工夫为反面。