南平市图书馆

（一）心为气之灵而能知觉
  朱子中年时期主要针对大程门人“以觉训仁”提出因知觉为心之用故不能以觉训仁的观点，晚年对心之知觉的问题又做了集中讨论。朱子从结构和功能上阐释心与理的关系，区分了心所觉和能觉的关系，60岁时朱子说：“‘由太虚有天之名’，至‘知觉有心之名’。横渠如此议论，极精密。”①朱子认为张载提出因为太虚才有了天之名、因为知觉才有了心之名，这是极其精密的说法。朱子认为知觉是人与动物区分的标准，他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。”②天下之物中，哪怕最细微的也都有心，但是区别在于物心有没有知觉的地方，人之所以为万物之灵长，是因为人心能知觉，而人心能知觉的原因在于心是“气之灵”，朱子说：“心者，气之精爽。”③心与物皆由气组成，但心却是气中最精爽的一部分，此处的气不是道德意义上的概念，而是宇宙论角度的气，牟宗三也是据此认为朱子从宇宙论角度解心，是从实体上言心。当心作知觉解时，心与理的关系是知觉主体与知觉对象的关系，朱子说：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”①在此，朱子说明了理是知觉的对象，而心能知觉则是由于心是气当中最灵明的部分。接着，朱子又进一步指出心是气之灵，心与理是两个东西，但二者并不是分离为二的，他说：“所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。”②也就是说，朱子认为心与理不相离的原因不仅在于理是心的对象，更在于理本具于心中，因为理具于心故心才能知觉，所以理具于心是心与理关系的第一义，是结构义，心知觉理是心与理关系的第二义，是功能义，但是结构义是功能义的前提。《语类》记载：“问：‘心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？’曰：‘不须去着实通，本来贯通。’‘如何本来贯通？’曰：‘理无心，则无着处。’”③心是理的载体，如果没有心，理就没有安放的地方，所以心与理本来贯通。简而言之，心之所以能知觉是因为“心具众理”。
  基于对知觉与心关系的认识，朱子进一步认识到张载“合太虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”不够严密，65岁时朱子对其重新做了检查，他说：“虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”④可见，朱子此时已不认同张载对性与心的定义，他认为太虚只是说理，理就是性，不需与气言，而有心就自然有知觉，知觉是心的功能，知觉对心没有先在性，心天然就有知觉的能力，所以在心与性之间，性是虚的，而心是实体，朱子说：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”⑤朱子认为心对性而言，心有迹可循，因为心是实体，会受到气质的影响，而性则无迹无形。朱子认为与气相比，心自然是最灵的部分，因为灵明，才能知觉。66岁后，朱子又对张载名性与心做了重新解释，认为张载没有说错。
  问：“当无事时，虚明不昧，此是气。其中自然动处，莫是性否？”曰：“虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。‘由太虚有天之名，由气化有道之名’，此是总说。‘合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名’，此是就人上说。”①
  对于有人提出无事时心虚明不昧是气，而其中发动的地方是不是性，朱子回答说无事时，虚灵不昧，万理具于此虚灵不昧之心，与物感通发动后就是情。张载所说的“由太虚有天之名，由气化有道之名”是总说，而张载“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”这是从每个人身上说的。朱子在此没有再提出张载“合性与知觉有心之名”的说法不够准确，提出从每个人的身上而言，知觉不是先在的，就像气质之性不是纯善的一样，所以要做工夫恢复灵明知觉。对于虚灵不昧是不是气的问题，朱子认为虚灵不昧之中只是理，说明气只是宇宙义、实体义，而没有道德义。
  又曰：“‘合虚与气有性之名’，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。所以横渠说：‘人能弘道’，是心能尽性；‘非道弘人’，是性不知检心。”又邵子曰：‘心者，性之郛郭。’此等语，皆秦汉以下人道不到。”①
  朱子认为张载所说“合虚与气”中的气是承载道理的地方，没有气则道理无安顿处，就像水中月一样，先有水，才能将天上的月亮映照在水中，否则虽然天上的月亮早已存在，却看不到水中月。显然，朱子在这里所说“有这气”就是指实体意义上的物质存在，朱子以理气关系说明心性关系，这是很值得注意的，很容易将气理解为气质之气，但实际上不是。朱子进一步提出心之知觉就是气当中虚灵的部分，聪明视听作为心之运用，是因为有知觉的功能，才能运用这个道理，所以横渠才说：“人能弘道，非道弘人”，意思就是心能尽性，将性发用，心是主动义，而性无法检查心。心的主宰地位是由心能知觉决定的，而心能知觉的原因从宇宙论的解释上是因为心是气之灵，但从“理之所以然”的角度，心能知觉是因为“理本具于而为心之全体”，这体现在朱子曾对邵雍心性关系的说法做检讨上，他说：“如邵子又谓‘心者性之郛郭’，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。”②可见，朱子认为心性关系中最重要的在于心虽是主宰而性是心之所以为主宰的道理，也就是说，心能主宰的原因在于“性是心的道理”。
  基于以上分析可知，朱子晚年在讨论心性关系时，更强调知觉的原因在于“理本具于心而为心的道理”。《语类》载：“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。’问：‘心之发处是气否？’曰：‘也只是知觉。’”①在此，对于陈淳所问知觉是不是气的问题，朱子首先做了明确否定，朱子认为心不只是气，知觉之理在气之先，但是理不能知觉，气聚成形，理与气结合之后，理便能知觉。可见，如果只是气，则心也不能知觉，必然是气与理结合之后，气才成为气之灵，此心才能知觉。由此可见，朱子所言气心只是从宇宙论的角度，并没有落到气质上说。牟宗三认为朱子从宇宙论上释心固然没错，但牟宗三又认为朱子之心只是认知义则不妥。朱子认为心之知觉是心自然具有的能力，是心的功能义，但不同于认知。知觉义以本体义为前提，心能知觉是因为理具于心而为心体之全的结构义，结构义作为第一义是牟先生所没有注意的。在朱子这里，知觉虽然是心的能力，但前提是此心并不能专是气，更不能说心属气，心是气与理相结合的产物，而理是决定之所以为气之灵的前提，理对气具有先在性，所以不能只以朱子之心为认知义的气心，对于朱子心的认识要与朱子“心具众理”命题相结合来看。对此，唐君毅则认为朱子的心是兼管理气的概念，他说：“朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气，而为气之灵，而具理于其内，以为性者。心之具理以为性，即心之体之寂然不动者。……故依朱子，心之所以为心，要在其为兼绾合理气。”②唐先生认为朱子言心是为了贯通理气，但认为朱子心一方属气，一方属理似乎说得过于支离。又将气之灵与“心具众理”混说，实际是将心的宇宙义和本体义混说，以至于最后认为朱子心理为二，他说：“然如以其通于气为起点，则必归于即气之灵而言心之说。故朱子虽屡言佛氏以心与理为二，吾儒以心与理为一，而终不能真建立心与理之合一。”③唐君毅认为朱子的心与理一只能是工夫后的境界，而非本一，象山则心理为一，他说：“唯在象山重在教人自悟其心与理之一，则为一正面的直接工夫，而不同于朱子之欲去此使心理不一之间隔，以使心与理一。”①唐君毅以朱子之心为兼气说，认为心理之间不能直接为一，有气的存在，所以要做工夫使心理重新为一，而象山教人自悟心与理一，涵养就是涵养此心此理，为正面直接工夫。但是唐君毅没有认识到朱子以气之灵言心之知觉是以“心具众理”为前提的，此心本具万理故为气之灵，所以气之灵只说明心与气的关系的宇宙义，还没有进入道德义。朱子的工夫建立于心具众理的前提上，所涵养的是具理之心，是未发前心理合一之心，也是正面工夫，而不是反面工夫，只是朱子基于已发后心受到私欲和气质的影响，而与已发后使心与理为一的工夫相结合，但涵养工夫是第一义，并不能依此判象山工夫为正面，朱子工夫为反面。
  （二）不以知觉言仁
  “不以知觉言仁”是朱子中年至晚年的一贯立场，说明了朱子晚年依然对心性之辨的问题十分重视。朱子说：“仁固有知觉；唤知觉做仁，却不得。”②朱子认为仁固然有知觉的能力，但不能将知觉等同于仁。“不以知觉为仁”是朱子心性之辨的重要命题，朱子在《仁说》时期就已经指出“以知觉言仁”的错误，当时主要针对大程门人而发，朱子晚年后又对上蔡等人以知觉言仁的问题与门人进行了大量讨论，最后引申到对陆学的批判上。朱子晚年在对徐子融以枯槁之性为气质之性的问题的讨论中还提出这也是以知觉为性的表现，下文另做分析。
  或疑上蔡“孝弟非仁也”一句。先生曰：“孝弟满体是仁。内自一念之微，以至万物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若说孝弟非仁，不知何从得来。上蔡之意，盖谓别有一物是仁。如此，则是性外有物也。”或曰：“‘知此心，则知仁矣。’此语好。”曰：“圣门只说为仁，不说知仁。或录云‘上蔡说仁，只从知觉上说，不就为仁处说。圣人分明说“克己复礼为仁”，不曾说知觉底意。上蔡一变’云云。盖卿录云‘孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要见得此心，便以为仁。上蔡一转’云云。上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢者，张子韶出来，尽冲突了。盖卿录云：‘子韶一转而为陆子静。’近年陆子静又冲突出张子韶之上。”①
  由引文可知，朱子对谢上蔡言“孝悌非仁”表示质疑，朱子认为孝悌本身就是仁，从心中的念头到万物各得其所都可以称为仁。如果依上蔡以孝悌非仁，则要另外别取一物来定义仁，如此则是仁在性外。朱子认为孔门教人只说为仁，不说知仁，为仁就是要践行，而不是停留在知的层面，但是谢上蔡只是从知觉上说仁，而不是从为仁的工夫上说。更进一步，朱子指出从工夫上说，孔门也是教人“克己复礼为仁”，也没有教人以知觉为仁，如果说只要认得此心就是为仁，显然与孔门思想不符。在此可以看出，朱子辨上蔡“以知觉言仁”是为了在工夫上落实为仁的工夫，为操存涵养、诚意与克己复礼等工夫做心性论上的论证，体现出对心学的警惕。在此基础上，朱子转向对陆学的批评。朱子认为谢上蔡一变而为张子韶，张子韶一转而为陆子静，显然也是认为张子韶和陆子静都有“以知觉为仁”的问题。由此可以看出，朱子晚年对上蔡的问题重新进行讨论主要是因为认识到陆学有同样的问题，“不以知觉言仁”主要针对陆学而发。
  朱子认为如果将知觉等同于仁，则工夫就会落入禅学，他说：“且如‘仁’之一字，上蔡只说知仁，孔子便说为仁。是要做工夫去为仁，岂可道知得便休！今学问流而为禅，上蔡为之首。今人自无实学，见得说这一般好，也投降；那一般好，也投降。许久南轩在此讲学，诸公全无实得处。胡乱有一人入潭州城里说，人便靡然从之，此是何道理！”①可见，朱子批评上蔡只说知仁与孔子言为仁的思想不合，朱子强调成德工夫要落实于行动，不能停留于知的层面，朱子认为上蔡“以知觉言仁”要对现今陆学为禅负首要责任。朱子批评当时的学问风气不做实学，后学则盲目跟从。朱子在此借批评谢上蔡来批评陆子静也有以知觉为仁从而将工夫落入禅学，对当时的学风造成不好的影响。如此可见，朱子晚年强调不以知觉为仁，主要针对陆学而发，也说明了朱陆心性论上的不同导致的对成德工夫的工夫。
  对于仁与知觉的关系，朱子晚年又对知觉与合于理的关系是在外还是在内的问题做了说明，有人问：“‘仁是合知觉与理而为之与，舍知觉而为之与？’曰：‘仁自是知觉。’又问：‘知觉是仁中之一件否？’久之，曰：‘生底是仁。’”②对于为仁是否需要将知觉与理结合的问题，朱子认为仁本身就有知觉的能力，不需要再另有一个知觉去为仁。在此，朱子提出仁心自然具有知觉的能力，为仁对知觉的发用是从自身而发的，不需要再另有一个知觉去为仁，实际上说明了知觉在仁之内的问题，所以其门人就接着提问是否可以说知觉属于仁，朱子对此回答比较谨慎，提出仁自有知觉的能力，但知觉不是仁的本质，因为仁的本质是生，故可以说“生生之为仁”但不能说知觉为仁。更清楚地说，仁包四德，知觉应属于智的本质。在朱子这里，“仁性爱情”是解释仁的基本观点，知觉不能成为仁的本质。
  问：“程门以知觉言仁，《克斋记》乃不取，何也？”曰：“仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁，他见伊川言：‘博爱非仁也，仁是性，爱是情。’伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道‘爱是仁之情，仁是爱之性’，如此方分晓。惜门人只领那意，便专以知觉言之，于爱之说，若将浼焉，遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。‘见孺子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心’，这处见得亲切。圣贤言仁，皆从这处说。”又问：“知觉亦有生意。”曰：“固是。将知觉说来冷了。觉在知上却多，只些小搭在仁边。”①
  由引文可见，陈淳问朱子为何在《克斋记》中不取程氏门人“以知觉言仁”的说法，对此朱子认为不能离爱言仁，谢上蔡等人不从爱的角度去理解仁是不对的，因为伊川说过：“博爱不是仁，仁是性，爱是情”，但是伊川也并没有说爱不是仁。如果当时有人问，伊川必会继续说：“爱是仁之情，仁是爱之性”，如此仁爱关系才清楚。朱子认为可惜程氏门人只知仁爱之分，不知仁爱脉络相通，所以专“以知觉言仁”，不知以爱言仁，如此直接越过仁的地位从知觉上说仁，仁则无处安顿。圣贤言仁，皆从恻隐之心上说，即以爱言仁。后来朱子又补充说，知觉固然有生意，但知上多，觉上少，只是小部分属仁，还不足说明仁的本质。可见，在朱子这里，知觉不在仁之外，但知觉也不是为仁的主要方法，因为为仁的主要工夫是仁本身的扩充与涵养，还有克己复礼等情上的工夫，知上的工夫不能作为为仁的主要工夫，成德不能主要靠知觉来完成。所以牟宗三将朱子的心理解为认知心，以朱子的知觉为认知义，认为朱子心理合一是通过心对理的认知来完成的，最终判朱子的道德形态为他律道德，但从以上分析来看，朱子在心性论上批评上蔡和象山“以知觉为仁”，在工夫上也反对以知觉作为为仁的主要途径，持敬涵养仍是成德工夫的第一义，并且朱子强调仁中自有知觉，知觉的发用也不在仁之外，所以牟先生以认知义和认知心对朱子的知觉做出判定是有偏差的。