南平市图书馆

1．“心具众理”的提出与诠释
  朱子“心具众理”的思想最早在1171年的《尽心说》中提出，其主旨是诠释《孟子》“尽其心者，知其性也”一段，朱子认为：“心则人之主于身而具是理”①，陈来以此为标志，提出：“朱子在己丑之悟和‘仁说’之辨前，心性论的思想基本形成。”②《仁说》后朱子完整表述“心具众理”的命题，朱子说：“心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。”③朱子以“心具众理”强调了心的主宰地位，1177年在《孟子集注》中进一步阐述“心具众理”的思想，他说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”④“心具众理”命题是朱子论证性善论的重要命题，也是确立本心主宰地位的重要命题，也是对涵养工夫必要性的确认。《集注》编定后，朱子在49—59岁主要集中于涵养与格致等关系的讨论，所以其对心性论的建构没有再花费心力，朱子在这一时期的书信中较少讨论心性思想，《语类》中有若干与周舜弼的集中讨论。
  “心统性情者也。”“寂然不动”，而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性，动处是心，如此，则是将一物分作两处了。心与性，不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰“心统性情”也。⑤
  朱子认为“心具众理”是在心寂然不动之时，是心之未发，而此时仁义礼智之理已具。朱子强调心性的贯通，认为不能以性为静，以心为动，如此则心性分离。“心具众理”说明了理本然具于心而为性，心体为虚而能包藏理的心性一体的关系，同时又强调了心为主宰的地位。朱子后来又提出：“心之全体湛然虚明，万理具足。”①“心具众理”说明了心未发前为心之全体的状态，但当心发于智、识、念、虑处之后，则为情，情是心之所发，所以“心具众理”是“心统性情”命题的一部分。“心具众理”说明了“心统性情”中未发之心与性的关联，成为未发前涵养工夫重要的心性论基础。朱子说：“未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。”②朱子指出未发之前本心已具全理，成为已发后万事万物合于理的根据，如此也证明了涵养于未发之前是已发工夫的基础。未发前涵养工夫的地位得到落实。
  2．晚年对“心具众理”的重视
  对于“心具众理”的命题，朱子进入晚年后有了大量的讨论，这是他对心与理关系的进一步完善，刚开始他以邵雍的说法描述心是理的存放处，他说：“理之在心，即所谓性，故邵子下文又曰：‘心者，性之郛郭也。’”③朱子想要说明理以心为载体，这说明了心与理的结构关系。但后来他对邵雍的说法又不满意了，因为不能说明心与理从功能上的关联，同年他对姜权叔说：“如邵子又谓‘心者性之郛郭’，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。”①朱子认为邵雍的说法与自己比较接近，但邵雍所言未免太粗，朱子认为只从结构上言心与性的关系过于粗糙，不仅从结构上说心是性之载体，从功能上说心之所以居于主宰地位是因为性作为天理存于心中，所以言心不能离性，心具有主动义。在中年时期朱子言“心具众理”就是为了说明心的主宰地位，但心的主宰地位是因为理本具于心是先在的。朱子64岁时，又对“心具众理”中心的状态做了进一步讨论，他说：“圣人此心虚明，自然具众理”②，又说：“自天之生此民，而莫不赋之以仁义礼智之性，叙之以君臣父子、兄弟夫妇朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。”③可见朱子区分了普通人与圣人具理的不同方式，普通人是“本具众理”，圣人则是“自然具众理”，都是“心具众理”，从心与理的关系上看普通人与圣人是一样的，这是人之所以为人的依据，也是能够成德的依据，只是成德的方式不同罢了，普通人如果不做工夫就会失去此具理之心，而圣人只要发明此心就能自然成德，不用担心气质的影响。“心具众理”是每个人成德的依据，也是人之所以为万物之灵的原因，朱子说：“然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。”④在此，朱子认为只有人心至灵，其能所禀赋的四德为全，而物因为气偏而四德不全，故不能发为四端。在朱子这里“心具众理”是成德的依据，他说：“此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底，只要自大本而推之达道耳。”①未发前具理之心是大本，所穷之理是心内本具之理，所以从大本推出去才能实现达道，“心具众理”在朱子这里是成德的起点，是涵养工夫的依据。65岁后，朱子为纠正辅广为学过于轻率的问题，又以虚实关系进一步对“心具众理”中心和理的关系做出说明。
  先生良久举伊川说曰：“‘人心有主则实，无主则虚’。又一说却曰：‘有主则虚，无主则实。’公且说看是如何？”广云：“有主则实，谓人具此实然之理，故实；无主则实，谓人心无主，私欲为主，故实。”先生曰：“心虚则理实，心实则理虚。‘有主则实’，此‘实’字是好，盖指理而言也；‘无主则实’，此‘实’字是不好，盖指私欲而言也。以理为主，则此心虚明，一毫私意着不得。譬如一泓清水，有少许砂土便见。”②
  朱子提问辅广说伊川有“心有主则实，无主则虚”和“有主则虚，无主则实”两个说法，辅广认为“有主则实”是说人心所具之理是实然之理，所以实，“无主则实”是说心没有主宰，以私欲为主，所以为实。对此朱子没有反对，并进一步提出“心具众理”说明了心虚则理实，心实则理虚的状态，“有主则实”即理实，实是好的说法，“无主则实”则是私欲充实本心，实是不好的说法。如果心中以理为主，则此心虚明，则私欲的影响就较小，就像水清澈见底，有少许沙土就很明显，很快就能被清理。此处，朱子说明心之虚实与心为主宰的关系，对“心具众理”中心与理的关系又做进一步分析。同一时期，朱子也与廖子晦大量讨论心的虚实关系，唐臣请教朱子《中孚传》中所言虚实关系：“大抵虚根于实，实出于虚，及其虚也，实之理未尝不在焉；于其实也，虚之义未尝不存焉。”①对此，廖德明表示反对，他说：“‘有主则实’‘有主则虚’，虚实二说虽不同，然意自相通，皆谓以敬为主也。敬则其心操存而不乱，虚静而能照。操存不乱，外患自不能入；虚静而能照，外物自不能干，无有二事。”②廖德明认为无论是“有主则实”，还是“有主则虚”，都要以持敬为主，但是朱子则提出廖德明的说法有不周之处。
  所云“实出于虚”，此尤无理。至谓执虚忘实、泥实失虚，皆极有害。大抵如今一念之间，中无私主便谓之虚，事皆不妄便谓之实，不是两件事也。其说又以存养于中为虚、应接于外为实，亦误矣。子晦之言，大抵近之，但语有未亲切处耳。后段虚实之说亦类此。子晦之说甚善，但敬则内欲不萌、外诱不入，自其内欲不萌而言则曰虚，自其外诱不入而言故曰实，只是一时事，不可作两截看也。③
  由引文可见，朱子也认同唐臣对“虚中有实，实中有虚”的理解，但反对“实出于虚”的说法，并且认为“执虚忘实”“泥实失虚”的说法十分有害。朱子认为一念当中，心没有被私欲主宰称作“虚”，事情皆合于理称作“实”，虚与实说的不是两件事，也就不能直接以未发已发来区分虚与实，所以“存养于中为虚，应接于外为实”这个说法不够准确。朱子又指出廖子晦以“敬则内欲不萌、外诱不入”言虚实也不妥，因为内欲不萌与外诱不入二者是一时之事，不能分开说。朱子对“心具众理”之心的状态做细致的辨析主要为了说明“心具众理”中心为虚的结构，但又有主宰的能力，这与心为虚灵明觉是一样的意思。1198年李孝述致信朱熹说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵，如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚所以透明，心亦然。……似亦主虚灵者为说，彻头彻尾许多工夫皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已，以此观之，恐虚灵不昧乃心之所以为心，而圣学之基本也，不知是否？”①李孝述认为明德就是虚灵不昧之心，具众理而应万事，心之虚灵是心之所以为主宰的原因，也是圣贤之学的根基。对此，朱子表示“同上”②。“心具众理”与明德都是朱子“性善论”的另一种表达，朱子在晚年仍然在确立性善论的地位，为涵养工夫提供依据，涵养就是涵养此虚灵不昧之心，虚灵不昧主要从心的功能义上说，相比中年时期重在从性之全体言心，心的主动义、自觉性更加凸显。
  问：“或谓‘虚灵不昧’，是精灵底物事；‘具众理’，是精灵中有许多条理；‘应万事’，是那条理发见出来底。”曰：“不消如此解说。但要识得这明德是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。若只是解说‘虚灵不昧’是如何，‘具众理’是如何，‘应万事’又是如何，却济得甚事！”③
  由引文可知，朱子认为不必要分别以“虚灵不昧”“具众理”“应万事”解释“心具众理”中心的状态，只要识得明德就是此虚灵不昧之心，切实在自己身上做工夫，去除气禀与物欲对本心的遮蔽，可见朱子在此所说即涵养工夫。晚年时朱子注重对支离的警惕，将涵养落实于日用中，如果只说“虚灵不昧”是什么，“具众理”是什么，“应万事”是什么，这对做工夫没有什么帮助。可见，朱子晚年对“心具众理”做详细讨论不在于对心、性、理做名义上的区分，而是为了明确本心主宰的地位，是对性善论的地位的确认，目的也在于为涵养工夫的落实提供依据。
  对于朱子“心具众理”的命题，牟宗三、唐君毅、陈来等几位朱子学者都有不同的解释，并根据各自对“心具众理”的理解而对朱子的道德形态做出判定。牟宗三认为朱子的“心具众理”不是“本具”而是通过认知而“外具”，他说：“‘具’，是认知地、管摄地、关联地具，并非是‘心即理’之实体性的心之自发自律地具。”①基于这样的理解，牟宗三认为朱子的心不具有能动性，属于他律道德，他说：“朱子不加分别，一概由存在之然以推证其所以然为理，而此理又不内在于心而为心之所自发，如是其所言之理或性乃只成一属于存有论的存有之理，静摆在那里，其于吾人之道德行为乃无力者……而最大之弊病即在不能说明自发自律之道德，而在流于他律之道德。此即为性之道德义之减杀。”②牟宗三认为朱子的“心具众理”之具是“后具”，理不内在于心而为心之所自发，显然是只从“认知义”上理解朱子之心，而忽略了朱子“心具众理”的结构义，心所认知之理是本具之理，而心能认知也是基于理具于心后心的虚灵明觉，所以心有能动义，而具有本具和自具的能力在里面，显然牟先生对朱子的“心具众理”诠释有所偏失。
  唐君毅与牟宗三不同，他认同朱子“心具众理”是心性论的命题，他说：“朱子在心性论上，确定此心体之自存自由，而依此心体之虚灵明觉，以言其内具万理，以主乎性，外应万事，以主乎情。”①唐先生认为“心具众理”是心体灵明，心体是自存自由的，所以能内具万理，成为性情的主宰。唐君毅承认朱子心与理的关系是“自具”、“内具”，他强调心有“能具”“自具”的能力，他说：“由朱子之重言此心之能具理以为性，尽心以知此性，而此理即天理；故有心之人与万物，即不同其类。万物虽亦依此理以生，然不似人之有此心者，能自觉其内具此理为其性，而自尽其心以知之。”②可以看出，唐先生认为朱子的心是自觉具理，能够自尽其心而知之，即尽心、知性都是自觉的发动，所以其实认同朱子的道德形态为道德自律。但是，需要注意的是唐先生虽然认为朱子之心是“能具”“自具”，但却不是“本具”而是“后具”，他说：“朱子之以心为气之灵，无形中即显出一重心与气之关系，而轻心与理之关系之色彩……即吾人之生乃先由天以禀得此气，而后可言理具于其中，以为其性。”③唐先生认为心与理的关系是先有了心的现实性，只要是现实之心必定是气禀之后而言，此后才可以说理具于心，唐先生强调的是心承载理的关系，所以必须先有了真实的心的存在，才有承载理的可能，唐先生从现实层面理解心与理的关系，但是朱子所言“心具众理”中心与理是同时性的存在，甚至理具于心的结构义先于心的认知义，所以“心具众理”是“自具”，也是“本具”。
  陈来与牟、唐两位先生有不同的理解，陈来说：“朱子‘心具众理’命题是建立在其对心与理、心与性既区别又联系的认识基础上的。心与理的区别从构成论上说是‘心包万理’，心是一个系统，而理却只是这一系统的一个方面、一种属性或本质，而不是整个系统本身。”①他又说：“‘心具众理’是指人的内心先天地具有道德的品质和属性。所以‘心具众理’是指‘理’先天地内在人心，并不是说‘心具众理’是经过修养之后才达到的一种道德境。朱熹认为‘心具众理’即孟子万物皆备之说。……这些都是强调理先天具备于人心之中。”②陈来又对“心具众理”与“心与理一”做了区分，为“心具众理”命题的意义做了证明，他说：“人心昏蔽之时，道德本性不能完全得到表现，意识活动也就不可能完全合理。这时候虽是‘心具众理’，但不是‘心与理一’，更不是‘心即理’。”③陈来认为“心具众理”是存有层面上的“心与理一”，是人之为人所先天具备的道德原则和潜在的能力，而“心与理一”则是工夫后的境界。从“心具众理”到实现“心与理一”要通过艰难的工夫，陈来说：“人心中包含各种不合理义的思维情感，但理作为本质始终在心中潜存，为了使人的现实意识完全变为道德意识，受到性理的完全支配，理学要求人要在修养境界上作到‘心与理一’。”④由此可见，陈来从“本具”角度诠释朱子的“心具众理”，指出“心具众理”是其对性善论的表达符合朱子本意。