南平市图书馆

淳熙十六年（1189），朱子被任命为漳州知州，次年（1190）正月赴任前题词自警。绍熙二年（1191）长子朱塾去世，朱子卸任返乡。绍熙三年（1192）六月，迁居考亭。绍熙五年（1194），两湖瑶民起义，朱子任潭州（今长沙）知州兼荆湖南路安抚使，八月被任命为焕章阁待制兼侍讲，十月四日，朱子奉旨上殿奏事。十月十四日，朱子受诏赴经筵讲义进讲《大学》之旨，数日后，又连讲六次，受到宁宗嘉奖。韩侂胄为首的反理学权贵向宁宗进奏谗言，绍熙五年（1194），朱子被逐出御前经筵。庆元元年（1195）秋，宁宗将儒道视为伪学，庆元党禁开始。次年十二月二十六日，朱子被罢免祠职。回到考亭之后，朱子身患重病，但仍完成了《周易参同契》考异和《楚辞后语》六卷、《楚辞辩证》二卷及《楚辞集注》，修订了《韩文考异》十卷，编订了《礼书》，考订了《尧典》《舜典》《大禹谟》。庆元六年（1200）二月，朱子自题“苍颜已是十年前，把镜回看一怅然。履薄临深谅无几，且将余日付残编”①。三月初二至初九，朱子为弟子讲太极图义、《西铭》，修改《书经集传稿》，在生命的最后三天仍在修改《大学诚意章》，三月八日，朱子留下“艰苦工夫，牢固着脚力”的遗训，次日午时与世长辞，享年七十一岁。朱子晚年阶段是其思想发展最成熟的阶段，不仅是朱子一生的思想积淀，更是对自己一生思想的反省和检查。特别在65岁后，因庆元党禁，学术氛围十分压抑，有更多的时间反观自身，所以对朱子晚年阶段的论说要特别注意。对此陈来也提出：“朱熹晚年思想的这种演变若归结为‘狡猾’那就难免失之于简单和浅薄。……而研究这些哲学家的学说、矛盾、演变同样应采取严肃而认真的态度。”①钱穆以《语类》中沈僩与朱子讨论修改《大学·诚意》为依据，认为朱子晚年思想有更为细密的特点，他说：“以上四条，语繁不杀，乃以见朱子为《大学章句》之一字不苟，至老而屡改不辍，与夫学之讲而益明，义理之究而益细。前一年蔡元定赴贬所，党禁益哗，或劝朱子谢绝生徒，俭德避难。朱子拒之，精舍讲学不辍。关于此章之问辨，则正在其时。”②钱穆也把朱子晚年对《大学·诚意》的修改与其晚年生活境遇相互关联，也有学者提出：“朱熹60岁以后一方面重视对‘四书’的修订，另一方面在‘庆元党禁’中开展儒学研究，吸收并评论诸子之学以丰富自己的理学理论体系。”③本章从朱子晚年对心性论的完善与涵养工夫的落实、涵养工夫的地位的关系对朱子晚年的涵养工夫思想做出最后的判定。
  第一节 心性论的补充和完善
  一 心性论的三个核心命题
  （一）心具众理1．“心具众理”的提出与诠释朱子“心具众理”的思想最早在1171年的《尽心说》中提出，其主旨是诠释《孟子》“尽其心者，知其性也”一段，朱子认为：“心则人之主于身而具是理”①，陈来以此为标志，提出：“朱子在己丑之悟和‘仁说’之辨前，心性论的思想基本形成。”②《仁说》后朱子完整表述“心具众理”的命题，朱子说：“心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。”③朱子以“心具众理”强调了心的主宰地位，1177年在《孟子集注》中进一步阐述“心具众理”的思想，他说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”④“心具众理”命题是朱子论证性善论的重要命题，也是确立本心主宰地位的重要命题，也是对涵养工夫必要性的确认。《集注》编定后，朱子在49—59岁主要集中于涵养与格致等关系的讨论，所以其对心性论的建构没有再花费心力，朱子在这一时期的书信中较少讨论心性思想，《语类》中有若干与周舜弼的集中讨论。
  “心统性情者也。”“寂然不动”，而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性，动处是心，如此，则是将一物分作两处了。心与性，不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰“心统性情”也。⑤
  朱子认为“心具众理”是在心寂然不动之时，是心之未发，而此时仁义礼智之理已具。朱子强调心性的贯通，认为不能以性为静，以心为动，如此则心性分离。“心具众理”说明了理本然具于心而为性，心体为虚而能包藏理的心性一体的关系，同时又强调了心为主宰的地位。朱子后来又提出：“心之全体湛然虚明，万理具足。”①“心具众理”说明了心未发前为心之全体的状态，但当心发于智、识、念、虑处之后，则为情，情是心之所发，所以“心具众理”是“心统性情”命题的一部分。“心具众理”说明了“心统性情”中未发之心与性的关联，成为未发前涵养工夫重要的心性论基础。朱子说：“未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。”②朱子指出未发之前本心已具全理，成为已发后万事万物合于理的根据，如此也证明了涵养于未发之前是已发工夫的基础。未发前涵养工夫的地位得到落实。
  2．晚年对“心具众理”的重视
  对于“心具众理”的命题，朱子进入晚年后有了大量的讨论，这是他对心与理关系的进一步完善，刚开始他以邵雍的说法描述心是理的存放处，他说：“理之在心，即所谓性，故邵子下文又曰：‘心者，性之郛郭也。’”③朱子想要说明理以心为载体，这说明了心与理的结构关系。但后来他对邵雍的说法又不满意了，因为不能说明心与理从功能上的关联，同年他对姜权叔说：“如邵子又谓‘心者性之郛郭’，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。”①朱子认为邵雍的说法与自己比较接近，但邵雍所言未免太粗，朱子认为只从结构上言心与性的关系过于粗糙，不仅从结构上说心是性之载体，从功能上说心之所以居于主宰地位是因为性作为天理存于心中，所以言心不能离性，心具有主动义。在中年时期朱子言“心具众理”就是为了说明心的主宰地位，但心的主宰地位是因为理本具于心是先在的。朱子64岁时，又对“心具众理”中心的状态做了进一步讨论，他说：“圣人此心虚明，自然具众理”②，又说：“自天之生此民，而莫不赋之以仁义礼智之性，叙之以君臣父子、兄弟夫妇朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。”③可见朱子区分了普通人与圣人具理的不同方式，普通人是“本具众理”，圣人则是“自然具众理”，都是“心具众理”，从心与理的关系上看普通人与圣人是一样的，这是人之所以为人的依据，也是能够成德的依据，只是成德的方式不同罢了，普通人如果不做工夫就会失去此具理之心，而圣人只要发明此心就能自然成德，不用担心气质的影响。“心具众理”是每个人成德的依据，也是人之所以为万物之灵的原因，朱子说：“然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。”④在此，朱子认为只有人心至灵，其能所禀赋的四德为全，而物因为气偏而四德不全，故不能发为四端。在朱子这里“心具众理”是成德的依据，他说：“此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底，只要自大本而推之达道耳。”①未发前具理之心是大本，所穷之理是心内本具之理，所以从大本推出去才能实现达道，“心具众理”在朱子这里是成德的起点，是涵养工夫的依据。65岁后，朱子为纠正辅广为学过于轻率的问题，又以虚实关系进一步对“心具众理”中心和理的关系做出说明。
  先生良久举伊川说曰：“‘人心有主则实，无主则虚’。又一说却曰：‘有主则虚，无主则实。’公且说看是如何？”广云：“有主则实，谓人具此实然之理，故实；无主则实，谓人心无主，私欲为主，故实。”先生曰：“心虚则理实，心实则理虚。‘有主则实’，此‘实’字是好，盖指理而言也；‘无主则实’，此‘实’字是不好，盖指私欲而言也。以理为主，则此心虚明，一毫私意着不得。譬如一泓清水，有少许砂土便见。”②
  朱子提问辅广说伊川有“心有主则实，无主则虚”和“有主则虚，无主则实”两个说法，辅广认为“有主则实”是说人心所具之理是实然之理，所以实，“无主则实”是说心没有主宰，以私欲为主，所以为实。对此朱子没有反对，并进一步提出“心具众理”说明了心虚则理实，心实则理虚的状态，“有主则实”即理实，实是好的说法，“无主则实”则是私欲充实本心，实是不好的说法。如果心中以理为主，则此心虚明，则私欲的影响就较小，就像水清澈见底，有少许沙土就很明显，很快就能被清理。此处，朱子说明心之虚实与心为主宰的关系，对“心具众理”中心与理的关系又做进一步分析。同一时期，朱子也与廖子晦大量讨论心的虚实关系，唐臣请教朱子《中孚传》中所言虚实关系：“大抵虚根于实，实出于虚，及其虚也，实之理未尝不在焉；于其实也，虚之义未尝不存焉。”①对此，廖德明表示反对，他说：“‘有主则实’‘有主则虚’，虚实二说虽不同，然意自相通，皆谓以敬为主也。敬则其心操存而不乱，虚静而能照。操存不乱，外患自不能入；虚静而能照，外物自不能干，无有二事。”②廖德明认为无论是“有主则实”，还是“有主则虚”，都要以持敬为主，但是朱子则提出廖德明的说法有不周之处。
  所云“实出于虚”，此尤无理。至谓执虚忘实、泥实失虚，皆极有害。大抵如今一念之间，中无私主便谓之虚，事皆不妄便谓之实，不是两件事也。其说又以存养于中为虚、应接于外为实，亦误矣。子晦之言，大抵近之，但语有未亲切处耳。后段虚实之说亦类此。子晦之说甚善，但敬则内欲不萌、外诱不入，自其内欲不萌而言则曰虚，自其外诱不入而言故曰实，只是一时事，不可作两截看也。③
  由引文可见，朱子也认同唐臣对“虚中有实，实中有虚”的理解，但反对“实出于虚”的说法，并且认为“执虚忘实”“泥实失虚”的说法十分有害。朱子认为一念当中，心没有被私欲主宰称作“虚”，事情皆合于理称作“实”，虚与实说的不是两件事，也就不能直接以未发已发来区分虚与实，所以“存养于中为虚，应接于外为实”这个说法不够准确。朱子又指出廖子晦以“敬则内欲不萌、外诱不入”言虚实也不妥，因为内欲不萌与外诱不入二者是一时之事，不能分开说。朱子对“心具众理”之心的状态做细致的辨析主要为了说明“心具众理”中心为虚的结构，但又有主宰的能力，这与心为虚灵明觉是一样的意思。1198年李孝述致信朱熹说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵，如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚所以透明，心亦然。……似亦主虚灵者为说，彻头彻尾许多工夫皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已，以此观之，恐虚灵不昧乃心之所以为心，而圣学之基本也，不知是否？”①李孝述认为明德就是虚灵不昧之心，具众理而应万事，心之虚灵是心之所以为主宰的原因，也是圣贤之学的根基。对此，朱子表示“同上”②。“心具众理”与明德都是朱子“性善论”的另一种表达，朱子在晚年仍然在确立性善论的地位，为涵养工夫提供依据，涵养就是涵养此虚灵不昧之心，虚灵不昧主要从心的功能义上说，相比中年时期重在从性之全体言心，心的主动义、自觉性更加凸显。
  问：“或谓‘虚灵不昧’，是精灵底物事；‘具众理’，是精灵中有许多条理；‘应万事’，是那条理发见出来底。”曰：“不消如此解说。但要识得这明德是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。若只是解说‘虚灵不昧’是如何，‘具众理’是如何，‘应万事’又是如何，却济得甚事！”③
  由引文可知，朱子认为不必要分别以“虚灵不昧”“具众理”“应万事”解释“心具众理”中心的状态，只要识得明德就是此虚灵不昧之心，切实在自己身上做工夫，去除气禀与物欲对本心的遮蔽，可见朱子在此所说即涵养工夫。晚年时朱子注重对支离的警惕，将涵养落实于日用中，如果只说“虚灵不昧”是什么，“具众理”是什么，“应万事”是什么，这对做工夫没有什么帮助。可见，朱子晚年对“心具众理”做详细讨论不在于对心、性、理做名义上的区分，而是为了明确本心主宰的地位，是对性善论的地位的确认，目的也在于为涵养工夫的落实提供依据。
  对于朱子“心具众理”的命题，牟宗三、唐君毅、陈来等几位朱子学者都有不同的解释，并根据各自对“心具众理”的理解而对朱子的道德形态做出判定。牟宗三认为朱子的“心具众理”不是“本具”而是通过认知而“外具”，他说：“‘具’，是认知地、管摄地、关联地具，并非是‘心即理’之实体性的心之自发自律地具。”①基于这样的理解，牟宗三认为朱子的心不具有能动性，属于他律道德，他说：“朱子不加分别，一概由存在之然以推证其所以然为理，而此理又不内在于心而为心之所自发，如是其所言之理或性乃只成一属于存有论的存有之理，静摆在那里，其于吾人之道德行为乃无力者……而最大之弊病即在不能说明自发自律之道德，而在流于他律之道德。此即为性之道德义之减杀。”②牟宗三认为朱子的“心具众理”之具是“后具”，理不内在于心而为心之所自发，显然是只从“认知义”上理解朱子之心，而忽略了朱子“心具众理”的结构义，心所认知之理是本具之理，而心能认知也是基于理具于心后心的虚灵明觉，所以心有能动义，而具有本具和自具的能力在里面，显然牟先生对朱子的“心具众理”诠释有所偏失。
  唐君毅与牟宗三不同，他认同朱子“心具众理”是心性论的命题，他说：“朱子在心性论上，确定此心体之自存自由，而依此心体之虚灵明觉，以言其内具万理，以主乎性，外应万事，以主乎情。”①唐先生认为“心具众理”是心体灵明，心体是自存自由的，所以能内具万理，成为性情的主宰。唐君毅承认朱子心与理的关系是“自具”、“内具”，他强调心有“能具”“自具”的能力，他说：“由朱子之重言此心之能具理以为性，尽心以知此性，而此理即天理；故有心之人与万物，即不同其类。万物虽亦依此理以生，然不似人之有此心者，能自觉其内具此理为其性，而自尽其心以知之。”②可以看出，唐先生认为朱子的心是自觉具理，能够自尽其心而知之，即尽心、知性都是自觉的发动，所以其实认同朱子的道德形态为道德自律。但是，需要注意的是唐先生虽然认为朱子之心是“能具”“自具”，但却不是“本具”而是“后具”，他说：“朱子之以心为气之灵，无形中即显出一重心与气之关系，而轻心与理之关系之色彩……即吾人之生乃先由天以禀得此气，而后可言理具于其中，以为其性。”③唐先生认为心与理的关系是先有了心的现实性，只要是现实之心必定是气禀之后而言，此后才可以说理具于心，唐先生强调的是心承载理的关系，所以必须先有了真实的心的存在，才有承载理的可能，唐先生从现实层面理解心与理的关系，但是朱子所言“心具众理”中心与理是同时性的存在，甚至理具于心的结构义先于心的认知义，所以“心具众理”是“自具”，也是“本具”。
  陈来与牟、唐两位先生有不同的理解，陈来说：“朱子‘心具众理’命题是建立在其对心与理、心与性既区别又联系的认识基础上的。心与理的区别从构成论上说是‘心包万理’，心是一个系统，而理却只是这一系统的一个方面、一种属性或本质，而不是整个系统本身。”①他又说：“‘心具众理’是指人的内心先天地具有道德的品质和属性。所以‘心具众理’是指‘理’先天地内在人心，并不是说‘心具众理’是经过修养之后才达到的一种道德境。朱熹认为‘心具众理’即孟子万物皆备之说。……这些都是强调理先天具备于人心之中。”②陈来又对“心具众理”与“心与理一”做了区分，为“心具众理”命题的意义做了证明，他说：“人心昏蔽之时，道德本性不能完全得到表现，意识活动也就不可能完全合理。这时候虽是‘心具众理’，但不是‘心与理一’，更不是‘心即理’。”③陈来认为“心具众理”是存有层面上的“心与理一”，是人之为人所先天具备的道德原则和潜在的能力，而“心与理一”则是工夫后的境界。从“心具众理”到实现“心与理一”要通过艰难的工夫，陈来说：“人心中包含各种不合理义的思维情感，但理作为本质始终在心中潜存，为了使人的现实意识完全变为道德意识，受到性理的完全支配，理学要求人要在修养境界上作到‘心与理一’。”④由此可见，陈来从“本具”角度诠释朱子的“心具众理”，指出“心具众理”是其对性善论的表达符合朱子本意。
  （二）心如谷种
  1．以“心如谷种”释仁
  “中和新说”时期，朱子尚未以伊川“心如谷种”来说明心性关系，中晚年时期朱子开始借用伊川“心如谷种”的命题对心、性、情的关系做进一步分辨，可以说是对中年时期《仁说》思想的深化。朱子说：“须知所谓‘心之德’者，即程先生谷种之说，所谓‘爱之理’者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。”⑤朱子在《仁说》时期就以“心之德，爱之理”释仁，在此又以“心如谷种”来解释“心之德”，以“已发之仁”解释爱，可以看出朱子是以未发释仁，以已发释爱，延续《仁说》时期以仁等同于性体、仁体、天心的观点。朱子还以二程“仁包四德”的说法与“心具众理”相贯通，仁作为心之德包含了仁义礼智四德，也包含了仁、义、礼、智、信五常，这都与《仁说》相一致。50岁后，朱子所言与此前发生了变化。
  明道“医书手足不仁”止“可以得仁之体”一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心与德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。……故求仁之切要，只在不失其本心而已。……然又尝以伊川“谷种”之说推之，其“心犹谷种，生之性便是仁，阳气发动乃情也”，盖所谓“生之性”，即仁之体，发处即仁之用也。①
  由引文可知，朱子在此以“天地生物之心，而人物所得以为心”来解释仁，这与《仁说》时期并无不同。但是，朱子不再将仁直接等同于“天心”，而是直接落到“人心”上说。朱子认为天地人物都有此心，而心与德都互相贯通，所以天地人物都有此心，都有此德，仁成为每个人心都具有之德。朱子认为虽然天地、人物都各有不同，但是其中都有一条脉络相贯，所以人物之心能够得到天地之心的德。因为天地人物都具有此仁心，所以要存养此心，如此则心已发后都能为爱。如果本心被私欲遮蔽，则不能都发为爱，所以做工夫最重要的地方只在不失本心而已，如此朱子说明了修养工夫还是主要依靠涵养工夫，朱子仍是从性善论上确立涵养工夫的地位。朱子进一步以伊川“谷种”之说解仁，提出心犹如谷种，以生之性作为仁之体，发动后为仁之用、为情，如此朱子就将仁与心等同。1185年，朱子与吕子约再论仁说。
  然窃恐所谓“只就发用之端而言，则无由见仁之本体”，只此一句，便是病根也。盖孟子论仁虽有恻隐人心之殊，程子于此亦有偏言专言之别，然若实于恻隐之偏言处识得此人心专言者，其全体便可见。今只为于此认得不真，故不能有以识其全体，乃欲广大其言以想象而包笼之，不知言愈广大而意愈不亲切也。程子之言，惟“谷种”一条最为亲切，而“非以公便为仁”者亦甚缜密。①
  由引文可见，朱子认为吕子约所说如果只在发用之端言仁，则不能见仁之本体的说法本来就有问题，朱子认为孟子论仁、二程论仁都有偏言专言的区别，如果在恻隐处能识得此恻隐之心，则此心之全体便可见，现在只是认得不认真，所以不能识全体之心。朱子认为伊川“心如谷种”言心最贴切，而其“非以公为仁”的说法也十分缜密，朱子在中年时期着重分析过“非以公为仁”，其在中晚年时期不做特别解释。1188年，朱子与周舜弼再论仁。
  所论“仁”字，殊未亲切，而语意丛杂，尤觉有病。须知所谓“心之德”者，即程先生“谷种”之说；所谓“爱之理”者，则正所谓“仁是未发之爱，爱是已发之仁”耳。只以此意推之，更不须外边添入道理，反混杂得无分晓处。若于此处认得“仁”字，即不妨与天地万物同体。若不会得而便将天地万物同体为仁，却转见无交涉矣。①
  这是朱子50岁后第二次与周舜弼论仁，朱子仍以二程的“谷种”之喻为据，认为周舜弼论仁有误。朱子一再强调“心之德”就是伊川所说的“谷种”，是未发之仁体，“爱之理”说明了爱是“已发之仁”，就这样区分已经很清楚了，不需要再做过多的解释。如果能理解这一点，则不会妨碍仁与天地万物同体，如果不能，就是将万物同体为仁，就是以公为仁。此时朱子接近晚年，晚年后朱子仍对性情之辨十分注意。
  2．以“心如谷种”辨仁爱
  进入晚年后，朱子更多地关注性情之辨，与方宾王多次围绕仁的理解展开论辩，辨析以方宾王“四端为性”即认情为性的观点。
  然而仁难言也，尝即圣贤言心处及程子讲论及此者观之，亦随有所见。比因读程子曰“心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也”此语，以身体之，似有省处，而后于圣贤之言与程子之说似可类推。夫仁者，天理之统体而存乎人者，盖心德之合而流动发生之端绪也。心之具众理，犹谷种之包容生意，而其流动发生之端即此谓生之性，故曰“恻隐之心，仁之端”而“元者，善之长”也。夫谷之生而苗、长而秀、成而实，根条花叶、形色臭味，各有定体，不可相错，然莫不根于种而具于生之性。譬之万事万物之理、父子之亲、君臣之义，以至于屣履之微、语默之暂，亦皆有为当然不易之理，莫不根于心而具于流动发生之端，此义之名所以立而体用所以兼备也，故曰“理一而分殊”。②
  引文是方宾王亦以伊川“心如谷种”之喻来解释仁，认为仁是天理之统体而存于心，是心与德相结合而流动发生的端绪，如此即将仁解释为端绪。在此，方宾王以“流动发生之端”解释仁，又以同样的思路解释“心具众理”，认为理具于心流动发生之端，认为“心具众理”就像伊川所说的“谷种之包容生意”，此流动发生之端就是伊川所言“生之性便是仁”。并且，方宾王亦以此解孟子“恻隐之心，仁之端也”的说法，以恻隐之心为生之性。方宾王又提出万事万物当然之理都存于心流动发生之端，这是体用所以兼备的原因，其以仁为体、以义为用，认为心包仁义就是心兼体用。对此，朱子做了详细辨析。
  所论“仁”字，大概近之。而以发生流动之端绪为仁，则是孟子所谓“恻隐之心”、程子所谓“阳气发处”皆指情而言之，不得为仁之体矣。又所谓事物之理皆“具于流动之端”，然后见“义之名所以立而体用所以兼备”，此语亦似微有义外之病。大抵“仁”字专言之则混然而难名，必以仁义礼智四者兼举而并观，则其意味情状互相形比，乃为易见。……仁义礼智同具于性，而其体浑然，莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁义礼智之端于此形焉，乃所谓情，而程子以谓“阳气发处”者此也。但此四者同在一处之中，而仁乃生物之主，故虽居四者之一，而四者不能外焉。此《易传》所以有“偏言则一事，专言则包四者”之说，固非独以仁为性之统体而谓三者必已发而后见也。大抵仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，情也；心则统乎性情者也。以此观之，则区域分辨而不害其同，脉络贯通而不害其别，庶乎其得之矣。①
  由引文可见，朱子并没有对方宾王全面否定，他认为方宾王论仁与自己大概意思相近，并且认同其“心如谷种”“生之性谓仁”等说法。但是，方宾王最主要的问题在于不辨性情，以流动发生之端为仁，就是以仁义礼智为四端，本质上是认性为情。朱子认为孟子所说的“恻隐之心”和伊川所说的“阳气发处”都属于从情上言，并不是仁之体。朱子进一步指出方宾王将“心具众理”解释为“具于流动之端”，亦是犯了认性为情的错误，因为仁如果从“专言”上说，仁包四德，容易混淆而难以解释，所以仁一般从“偏言”上说，但如果要对仁做出定义则必须结合仁义礼智四者而言才比较全面。仁义礼智同具于性，而与性浑然一体，未发前而不可见，但与外物发生感通之后，恻隐、羞恶、辞逊、是非则是仁义礼智所发出的端绪，就是情的部分，也是伊川所言的“阳气发处”。但仁义礼智四者之中应以仁为主，所以仁居四者之中，四者都不能离开仁而言，故不能只以仁为性之体，而将义、礼、智三者为情之用，仁义礼智皆是性。朱子认为应以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、辞让、是非为情，这样就不会将性情混同且知性情二者脉络相通。次年，朱子又与李尧卿围绕仁的解释展开性情之辨。
  《集注》“仁者爱之理、心之德也”。……爱乃仁之一事，理属乎性，而理乃仁道之大全，故爱不是仁而爱之理则仁也。理者性也，爱者情也，性则体，情则用。仁之为道，本性而该情，而心乃性情之主乎！主乎性，则所以然之理莫不具于心；主乎情，则所当然之爱莫不发于心。由是而理完于此，由是而爱行于彼，皆心有以主之，则仁岂非心之德欤？①
  引文是李尧卿讨论朱子《集注》中仁的解释，李尧卿认为“仁者爱之理、心之德”说明了爱是仁的一部分，理属于性，理是全部的仁道，所以爱不是仁，爱之理为仁。接着，李尧卿认为理就是性，爱就是情，性为体，情为用，仁本于性包括情，心是性情的主宰。心以性为主时，则万理具于心，心以情为主时，则爱发于心，无论未发已发，心都是主宰，仁是心之德。对此，朱子说：“‘爱之理’，所说近之。‘心之德’，更以程子‘谷种’之譬思之。”①可见，朱子赞同李尧卿以爱为情、仁为性的观点，但认为应该从伊川“谷种”之喻来理解“心之德”比较贴切。可见，朱子认为“心如谷种”更能说明心包仁义礼智四德，比“心统性情”的解释更为准确，因为“心如谷种”体现了性与情的区别。
  （三）心统性情
  朱子晚年对性情关系的阐述强调性情脉络相通，但更加注重辨析性情之别。对于性情的区分，朱子晚年仍是延续中年时期以性为未发、以情为已发的观点，他说：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”②性与情的关系是情从性发出，从发出的情可以看到性本然是什么样子，这是朱子的四端之说。所以朱子更准确地落实在心的未发已发、体用上区分性情，他说：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”③同年，履之又问未发之前心性之别，朱子又说：“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。”①62岁时朱子又说：“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”②67岁时朱子还说：“孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。”③以上朱子所言，皆从心之未发已发、体用结构上区分性情，明确未发之前是心之体，已发之际为心之用，心是性情的主宰，性是心的道理，情是心的发见处。朱子在此以心之未发已发、心之体用言心、性、情三者的关系比中年时期表述得更清楚。
  中年时期朱子以“心主性情”“心兼性情”等说法说明心对于性情的贯通和主宰地位，晚年时期朱子大量以“心统性情”的命题对心、性、情的关系做出讨论，强调心统贯性情，突出心的统贯地位。61岁时，朱子以太极、阴阳之同异比喻心性关系，他说：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。”④朱子以心为阴阳，以性为太极，太极在阴阳之中，不能离阴阳而言太极。心与性也是从存在上说是一，但从功能来说各有存在的意义。62岁时朱子进一步揭示心与性的一而二、二而一的关系，他说：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”①性与情相对，心与性情又相对，性是发动之后心合于理的原因，而发动处则是情，心则是性情之主宰。心与性从存在来说是一，从发动来说又是不同的，朱子说：“动处是心，动底是性。”②发动的地方是心，所发动的东西是性，如此就能知道性是心的内容和本质，心是承载性的地方，性没有形体为虚，性的发动需要借助心这个实体来完成。如此说明“心统性情”是“心主性情”和“心兼性情”两个含义的集合，既能说明心与性的结构关系，也能说明心与性的功能关系，这也是朱子晚年服膺张载的“心统性情”的原因。
  问性、情、心、仁。曰：“横渠说得最好，言：‘心，统性情者也。’孟子言：‘恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。’极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰：‘心，统性情者也。’性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主，却有时不善。”③
  由引文可见，朱子认为对于心、性、情三者关系的说明，张载的“心统性情”和孟子的“四端说”都是极好的说法。朱子认为性无不善，情为心之所发，可能会有不善，但不能就依此认为此不善不是心所发出的。心本然没有不善，已发后流于不善是因为情受到物欲的影响。性是理的总名，仁义礼智都是性中的条理，恻隐、羞恶、辞逊、是非都是已发之情，因为情出于性所以为善，但都是由心所发出的，所以说“心统性情”。同年，朱子又说：“性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。‘心，统性情者也。’”①“心统性情”说明了心未发和已发时与性、情的关系，也说明了心包性情的结构，这与“心具众理”的命题相互贯通，朱子说：“心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。”②心以性为本体，即性在心中，性是心的馅子。心之所以能具此理，就是因为性在心中，如此“心具众理”之理是“所当然之理”而非“所以然之理”，这就说明朱子的穷理工夫始终都在道德修养的领域中，没有泛化到知识领域。
  因为“心统性情”诠释了心与性情关系的结构义和功能义，朱子晚年后将张载“心统性情”的观点作为心、性、情关系的定论，他说：“因言，心、性、情之分，自程子张子合下见得定了，便都不差。如程子诸门人传得他师见成底说，却一齐差！”③朱子晚年还依此批评五峰没有将心、性、情三分，导致情没有下落处，他说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般。孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰‘仁义礼智根于心’，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。”④朱子认为孟子以仁为性，恻隐为情，为仁之端绪，性是体，情是用，而五峰以性为未发，心为已发，心与性相对，情没有下落处，“心统性情”最大的功劳就是将心、性、情三分，情的地位得到了落实。朱子晚年对上蔡等程子门人和胡五峰心性论批评皆以张载的“心统性情”和孟子的“四端说”为依据，并且从朱子的表述中可知朱子晚年对情的重视，也正是基于对情的作用的认识，朱子证明了已发工夫的重要性。
  二 心之理与气之灵
  （一）心为气之灵而能知觉
  朱子中年时期主要针对大程门人“以觉训仁”提出因知觉为心之用故不能以觉训仁的观点，晚年对心之知觉的问题又做了集中讨论。朱子从结构和功能上阐释心与理的关系，区分了心所觉和能觉的关系，60岁时朱子说：“‘由太虚有天之名’，至‘知觉有心之名’。横渠如此议论，极精密。”①朱子认为张载提出因为太虚才有了天之名、因为知觉才有了心之名，这是极其精密的说法。朱子认为知觉是人与动物区分的标准，他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。”②天下之物中，哪怕最细微的也都有心，但是区别在于物心有没有知觉的地方，人之所以为万物之灵长，是因为人心能知觉，而人心能知觉的原因在于心是“气之灵”，朱子说：“心者，气之精爽。”③心与物皆由气组成，但心却是气中最精爽的一部分，此处的气不是道德意义上的概念，而是宇宙论角度的气，牟宗三也是据此认为朱子从宇宙论角度解心，是从实体上言心。当心作知觉解时，心与理的关系是知觉主体与知觉对象的关系，朱子说：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”①在此，朱子说明了理是知觉的对象，而心能知觉则是由于心是气当中最灵明的部分。接着，朱子又进一步指出心是气之灵，心与理是两个东西，但二者并不是分离为二的，他说：“所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。”②也就是说，朱子认为心与理不相离的原因不仅在于理是心的对象，更在于理本具于心中，因为理具于心故心才能知觉，所以理具于心是心与理关系的第一义，是结构义，心知觉理是心与理关系的第二义，是功能义，但是结构义是功能义的前提。《语类》记载：“问：‘心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？’曰：‘不须去着实通，本来贯通。’‘如何本来贯通？’曰：‘理无心，则无着处。’”③心是理的载体，如果没有心，理就没有安放的地方，所以心与理本来贯通。简而言之，心之所以能知觉是因为“心具众理”。
  基于对知觉与心关系的认识，朱子进一步认识到张载“合太虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”不够严密，65岁时朱子对其重新做了检查，他说：“虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”④可见，朱子此时已不认同张载对性与心的定义，他认为太虚只是说理，理就是性，不需与气言，而有心就自然有知觉，知觉是心的功能，知觉对心没有先在性，心天然就有知觉的能力，所以在心与性之间，性是虚的，而心是实体，朱子说：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”⑤朱子认为心对性而言，心有迹可循，因为心是实体，会受到气质的影响，而性则无迹无形。朱子认为与气相比，心自然是最灵的部分，因为灵明，才能知觉。66岁后，朱子又对张载名性与心做了重新解释，认为张载没有说错。
  问：“当无事时，虚明不昧，此是气。其中自然动处，莫是性否？”曰：“虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。‘由太虚有天之名，由气化有道之名’，此是总说。‘合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名’，此是就人上说。”①
  对于有人提出无事时心虚明不昧是气，而其中发动的地方是不是性，朱子回答说无事时，虚灵不昧，万理具于此虚灵不昧之心，与物感通发动后就是情。张载所说的“由太虚有天之名，由气化有道之名”是总说，而张载“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”这是从每个人身上说的。朱子在此没有再提出张载“合性与知觉有心之名”的说法不够准确，提出从每个人的身上而言，知觉不是先在的，就像气质之性不是纯善的一样，所以要做工夫恢复灵明知觉。对于虚灵不昧是不是气的问题，朱子认为虚灵不昧之中只是理，说明气只是宇宙义、实体义，而没有道德义。
  又曰：“‘合虚与气有性之名’，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。所以横渠说：‘人能弘道’，是心能尽性；‘非道弘人’，是性不知检心。”又邵子曰：‘心者，性之郛郭。’此等语，皆秦汉以下人道不到。”①
  朱子认为张载所说“合虚与气”中的气是承载道理的地方，没有气则道理无安顿处，就像水中月一样，先有水，才能将天上的月亮映照在水中，否则虽然天上的月亮早已存在，却看不到水中月。显然，朱子在这里所说“有这气”就是指实体意义上的物质存在，朱子以理气关系说明心性关系，这是很值得注意的，很容易将气理解为气质之气，但实际上不是。朱子进一步提出心之知觉就是气当中虚灵的部分，聪明视听作为心之运用，是因为有知觉的功能，才能运用这个道理，所以横渠才说：“人能弘道，非道弘人”，意思就是心能尽性，将性发用，心是主动义，而性无法检查心。心的主宰地位是由心能知觉决定的，而心能知觉的原因从宇宙论的解释上是因为心是气之灵，但从“理之所以然”的角度，心能知觉是因为“理本具于而为心之全体”，这体现在朱子曾对邵雍心性关系的说法做检讨上，他说：“如邵子又谓‘心者性之郛郭’，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。”②可见，朱子认为心性关系中最重要的在于心虽是主宰而性是心之所以为主宰的道理，也就是说，心能主宰的原因在于“性是心的道理”。
  基于以上分析可知，朱子晚年在讨论心性关系时，更强调知觉的原因在于“理本具于心而为心的道理”。《语类》载：“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。’问：‘心之发处是气否？’曰：‘也只是知觉。’”①在此，对于陈淳所问知觉是不是气的问题，朱子首先做了明确否定，朱子认为心不只是气，知觉之理在气之先，但是理不能知觉，气聚成形，理与气结合之后，理便能知觉。可见，如果只是气，则心也不能知觉，必然是气与理结合之后，气才成为气之灵，此心才能知觉。由此可见，朱子所言气心只是从宇宙论的角度，并没有落到气质上说。牟宗三认为朱子从宇宙论上释心固然没错，但牟宗三又认为朱子之心只是认知义则不妥。朱子认为心之知觉是心自然具有的能力，是心的功能义，但不同于认知。知觉义以本体义为前提，心能知觉是因为理具于心而为心体之全的结构义，结构义作为第一义是牟先生所没有注意的。在朱子这里，知觉虽然是心的能力，但前提是此心并不能专是气，更不能说心属气，心是气与理相结合的产物，而理是决定之所以为气之灵的前提，理对气具有先在性，所以不能只以朱子之心为认知义的气心，对于朱子心的认识要与朱子“心具众理”命题相结合来看。对此，唐君毅则认为朱子的心是兼管理气的概念，他说：“朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气，而为气之灵，而具理于其内，以为性者。心之具理以为性，即心之体之寂然不动者。……故依朱子，心之所以为心，要在其为兼绾合理气。”②唐先生认为朱子言心是为了贯通理气，但认为朱子心一方属气，一方属理似乎说得过于支离。又将气之灵与“心具众理”混说，实际是将心的宇宙义和本体义混说，以至于最后认为朱子心理为二，他说：“然如以其通于气为起点，则必归于即气之灵而言心之说。故朱子虽屡言佛氏以心与理为二，吾儒以心与理为一，而终不能真建立心与理之合一。”③唐君毅认为朱子的心与理一只能是工夫后的境界，而非本一，象山则心理为一，他说：“唯在象山重在教人自悟其心与理之一，则为一正面的直接工夫，而不同于朱子之欲去此使心理不一之间隔，以使心与理一。”①唐君毅以朱子之心为兼气说，认为心理之间不能直接为一，有气的存在，所以要做工夫使心理重新为一，而象山教人自悟心与理一，涵养就是涵养此心此理，为正面直接工夫。但是唐君毅没有认识到朱子以气之灵言心之知觉是以“心具众理”为前提的，此心本具万理故为气之灵，所以气之灵只说明心与气的关系的宇宙义，还没有进入道德义。朱子的工夫建立于心具众理的前提上，所涵养的是具理之心，是未发前心理合一之心，也是正面工夫，而不是反面工夫，只是朱子基于已发后心受到私欲和气质的影响，而与已发后使心与理为一的工夫相结合，但涵养工夫是第一义，并不能依此判象山工夫为正面，朱子工夫为反面。
  （二）不以知觉言仁
  “不以知觉言仁”是朱子中年至晚年的一贯立场，说明了朱子晚年依然对心性之辨的问题十分重视。朱子说：“仁固有知觉；唤知觉做仁，却不得。”②朱子认为仁固然有知觉的能力，但不能将知觉等同于仁。“不以知觉为仁”是朱子心性之辨的重要命题，朱子在《仁说》时期就已经指出“以知觉言仁”的错误，当时主要针对大程门人而发，朱子晚年后又对上蔡等人以知觉言仁的问题与门人进行了大量讨论，最后引申到对陆学的批判上。朱子晚年在对徐子融以枯槁之性为气质之性的问题的讨论中还提出这也是以知觉为性的表现，下文另做分析。
  或疑上蔡“孝弟非仁也”一句。先生曰：“孝弟满体是仁。内自一念之微，以至万物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若说孝弟非仁，不知何从得来。上蔡之意，盖谓别有一物是仁。如此，则是性外有物也。”或曰：“‘知此心，则知仁矣。’此语好。”曰：“圣门只说为仁，不说知仁。或录云‘上蔡说仁，只从知觉上说，不就为仁处说。圣人分明说“克己复礼为仁”，不曾说知觉底意。上蔡一变’云云。盖卿录云‘孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要见得此心，便以为仁。上蔡一转’云云。上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢者，张子韶出来，尽冲突了。盖卿录云：‘子韶一转而为陆子静。’近年陆子静又冲突出张子韶之上。”①
  由引文可知，朱子对谢上蔡言“孝悌非仁”表示质疑，朱子认为孝悌本身就是仁，从心中的念头到万物各得其所都可以称为仁。如果依上蔡以孝悌非仁，则要另外别取一物来定义仁，如此则是仁在性外。朱子认为孔门教人只说为仁，不说知仁，为仁就是要践行，而不是停留在知的层面，但是谢上蔡只是从知觉上说仁，而不是从为仁的工夫上说。更进一步，朱子指出从工夫上说，孔门也是教人“克己复礼为仁”，也没有教人以知觉为仁，如果说只要认得此心就是为仁，显然与孔门思想不符。在此可以看出，朱子辨上蔡“以知觉言仁”是为了在工夫上落实为仁的工夫，为操存涵养、诚意与克己复礼等工夫做心性论上的论证，体现出对心学的警惕。在此基础上，朱子转向对陆学的批评。朱子认为谢上蔡一变而为张子韶，张子韶一转而为陆子静，显然也是认为张子韶和陆子静都有“以知觉为仁”的问题。由此可以看出，朱子晚年对上蔡的问题重新进行讨论主要是因为认识到陆学有同样的问题，“不以知觉言仁”主要针对陆学而发。
  朱子认为如果将知觉等同于仁，则工夫就会落入禅学，他说：“且如‘仁’之一字，上蔡只说知仁，孔子便说为仁。是要做工夫去为仁，岂可道知得便休！今学问流而为禅，上蔡为之首。今人自无实学，见得说这一般好，也投降；那一般好，也投降。许久南轩在此讲学，诸公全无实得处。胡乱有一人入潭州城里说，人便靡然从之，此是何道理！”①可见，朱子批评上蔡只说知仁与孔子言为仁的思想不合，朱子强调成德工夫要落实于行动，不能停留于知的层面，朱子认为上蔡“以知觉言仁”要对现今陆学为禅负首要责任。朱子批评当时的学问风气不做实学，后学则盲目跟从。朱子在此借批评谢上蔡来批评陆子静也有以知觉为仁从而将工夫落入禅学，对当时的学风造成不好的影响。如此可见，朱子晚年强调不以知觉为仁，主要针对陆学而发，也说明了朱陆心性论上的不同导致的对成德工夫的工夫。
  对于仁与知觉的关系，朱子晚年又对知觉与合于理的关系是在外还是在内的问题做了说明，有人问：“‘仁是合知觉与理而为之与，舍知觉而为之与？’曰：‘仁自是知觉。’又问：‘知觉是仁中之一件否？’久之，曰：‘生底是仁。’”②对于为仁是否需要将知觉与理结合的问题，朱子认为仁本身就有知觉的能力，不需要再另有一个知觉去为仁。在此，朱子提出仁心自然具有知觉的能力，为仁对知觉的发用是从自身而发的，不需要再另有一个知觉去为仁，实际上说明了知觉在仁之内的问题，所以其门人就接着提问是否可以说知觉属于仁，朱子对此回答比较谨慎，提出仁自有知觉的能力，但知觉不是仁的本质，因为仁的本质是生，故可以说“生生之为仁”但不能说知觉为仁。更清楚地说，仁包四德，知觉应属于智的本质。在朱子这里，“仁性爱情”是解释仁的基本观点，知觉不能成为仁的本质。
  问：“程门以知觉言仁，《克斋记》乃不取，何也？”曰：“仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁，他见伊川言：‘博爱非仁也，仁是性，爱是情。’伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道‘爱是仁之情，仁是爱之性’，如此方分晓。惜门人只领那意，便专以知觉言之，于爱之说，若将浼焉，遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。‘见孺子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心’，这处见得亲切。圣贤言仁，皆从这处说。”又问：“知觉亦有生意。”曰：“固是。将知觉说来冷了。觉在知上却多，只些小搭在仁边。”①
  由引文可见，陈淳问朱子为何在《克斋记》中不取程氏门人“以知觉言仁”的说法，对此朱子认为不能离爱言仁，谢上蔡等人不从爱的角度去理解仁是不对的，因为伊川说过：“博爱不是仁，仁是性，爱是情”，但是伊川也并没有说爱不是仁。如果当时有人问，伊川必会继续说：“爱是仁之情，仁是爱之性”，如此仁爱关系才清楚。朱子认为可惜程氏门人只知仁爱之分，不知仁爱脉络相通，所以专“以知觉言仁”，不知以爱言仁，如此直接越过仁的地位从知觉上说仁，仁则无处安顿。圣贤言仁，皆从恻隐之心上说，即以爱言仁。后来朱子又补充说，知觉固然有生意，但知上多，觉上少，只是小部分属仁，还不足说明仁的本质。可见，在朱子这里，知觉不在仁之外，但知觉也不是为仁的主要方法，因为为仁的主要工夫是仁本身的扩充与涵养，还有克己复礼等情上的工夫，知上的工夫不能作为为仁的主要工夫，成德不能主要靠知觉来完成。所以牟宗三将朱子的心理解为认知心，以朱子的知觉为认知义，认为朱子心理合一是通过心对理的认知来完成的，最终判朱子的道德形态为他律道德，但从以上分析来看，朱子在心性论上批评上蔡和象山“以知觉为仁”，在工夫上也反对以知觉作为为仁的主要途径，持敬涵养仍是成德工夫的第一义，并且朱子强调仁中自有知觉，知觉的发用也不在仁之外，所以牟先生以认知义和认知心对朱子的知觉做出判定是有偏差的。
  三 对心、性、情、才、意、志、欲的辨析
  “心统性情”是朱子言心性结构的基本理论，情作为心之所发是朱子心性结构中不可或缺的一部分，中年时朱子言情主要是批评五峰以未发为性、以已发为心的观点，如此情则没有下落处。至晚年时，朱子言情则从意、志、欲等概念的辨析中对情的影响做了深入讨论，这是朱子晚年心性思想完善的体现。
  （一）对心、性、情、才的辨析
  朱子晚年在《语类》中对心与情的关系，特别是对情的结构做了集中的辨析，可以看出朱子晚年对心性情三分的心性结构的补充和完善，体现出朱子对心的结构和功能的系统建构。对于心与情的关系，朱子常以水流作比喻，朱子说：“心如水，情是动处，爱即流向去处。”①水与水流的关系是朱子晚年论述心性情关系的重要比喻，心就像水，情就像水的流动，爱是水往一个方向流去，朱子认为水的流动本来是有方向的，只是后天的原因改变了水流的方向。心与情相同之处在于都会受到后天因素的影响，61岁时朱子说：“心、意犹有痕迹。如性，则全无兆朕，只是许多道理在这里。”②心兼性情而说，意是情之所发，二者都受到气的影响，有为善为恶的可能，性即天理，纯善无恶。朱子又以水流的比喻对心、性、情、才做了分辨。
  问：“情与才何别？”曰：“情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。”又问：“如此，则才与心之用相类？”曰：“才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓‘性禀于天，才禀于气’，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善，可以恶。”①
  由引文可知，对于情与才的关系，朱子认为情是心之所发之后的路径，而才是会这样去做的能力。就如恻隐是情，但有恳切的和不恳切的区别，这是因为才的不同。如此，才很容易被理解为与情同类，但朱子提出才是心的力量，有了才就有了发用的力气，才决定了心发用的力量，如此朱子将才与情做了区分。更进一步，朱子继续提出心对于情与才都是管摄主宰的地位，心像水一样，性就是水之为水的道理，性是心还没有发用的时候就已具备的本质，是水还没有流动的时候就已经具备的性质，情是水之所以流动的原因，欲则是水流泛滥。才是水之所以能流动的原因，但是水流有缓有急，是因为才不相同。由此可知，性是每个人都具有的，而才是因人而异的，朱子又以伊川“性禀于天，才禀于气”来说明性与才的区别，性是天理，是人之为人的本质，是每个人共有的，是天命之性，心、情、才都是受到气质的影响之后的存在。心本来没有不同，本心全体，但落到人身上后受到气质的影响就有了不同。情也是如此，本然为善，但受到气质影响后可以为善，也可能发为恶。朱子将才合于气说也是承于伊川的思想，此才非孟子所说的才，下文会再做分析。朱子在67岁后又以同样的比喻辨析了情与欲的关系，说明了欲对情的影响。
  心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如“我欲仁”之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。①
  朱子认为心就像水，性就像水流动前静的状态，情为心之所发，是水流动后的样子，欲是水之波澜，是情之所发之后不受控制的状态，就像波澜有好的和不好的，欲也有好的和不好的，“我欲仁”是往好的方向发用，如果是不好的欲，就像波涛翻船一样，大段私欲灭去天理，影响本心，就像流水泛滥，什么都会被水冲走，成为水灾。在此，朱子指出了欲作为情的一部分，也是有善恶的可能，但朱子说私欲时一般即为不好的欲。朱子最后强调孟子所说的情是指“四端”，是从情发为正的角度上说的，情直接从性上发出本来无所不善，但由于私欲和气质的影响才发为不善。正是基于重视欲对心与情产生的影响，朱子晚年对克己复礼工夫也有了进一步的重视。
  （二）对情、意、志的辨析
  朱子晚年对情的结构的分析更为精细，除了欲之外，朱子还对情、意、志三者进行了细致的辨析。朱子说：“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重；气者，即吾之血气而充乎体者也，比于他，则有形器而较粗者也。又曰：‘舍心无以见性，舍性无以见心。’”②这句话体现了朱子晚年对心性情结构比较完整的说明，性即天理，万物都禀此天理而有了自己的性，人也是如此，心具众理，未发前性具于心则心为主宰，意是心之所发，情是心所发动的地方，志是心往一个方向去，志比情、意对心的影响更为重大。气是血气充满身体，是对有形器的东西而言的，所以有形器的事物都会受到气禀的影响。在此基础上，朱子晚年多次讨论心与意、情与意、意与志的关系，说明了意与志的特点，为晚年强调诚意、省察、立志等工夫提供了心性论基础。
  对于心与意的关系，《语类》记载：“问：‘意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。’曰：‘固然。’”①因为意是心之所发，从顺序上说先有心后有意，心本为主宰，但如果私意过盛，本心也会受到私意影响，因为私意对本心会产生影响，所以诚意的工夫就十分必要。此后朱子又对情与意的关系做了详细讨论，意的作用被凸显出来。朱子说：“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”②在此，朱子说明了情是性的发动，而意是之所以发动的原因，情要这样发或那样发是由意主导的，可见情本身没有方向，意使情有了方向。但是从存在的先后顺序来说，必须情先发动后，意才决定是这样发或者那样发，所以意的作用在情之后，朱子说：“情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。”③朱子又说：“因是有情而后用其意。”④坐车行船，先有舟车才有人去行驶和发动，舟车才能行走，所以说先有情意才能发动，意决定了情发动的方向，如此意对“情”的作用就被凸显出来。朱子还说：“性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意。”①朱子认为心统性情，性是未发，情是已发，情是发动的地方，意有主导和方向，就像好好色，恶恶臭。基于意对情的影响，所以诚意工夫才重要，这是朱子晚年重视诚意的心性论基础。
  除了心与意、情与意的关系，朱子晚年还对意与志的特点做了详细的分辨，在心性论上明确了志的作用，这也是朱子晚年重视立志工夫的原因。朱子说：“志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。”②志是表达出来的公开的主张，意是私下隐藏地发挥作用。志就像伐，意就像侵，就如打仗，师有钟鼓曰伐，无曰侵，大张旗鼓为伐，悄然发动战争为侵，志是公开的主张，意是私下的主张。除此之外，朱子还借鉴了张载对意志的区分，他说：“横渠云：‘以“意、志”两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。’”③可见，朱子认为志是公开的，意是私下的，志像公开的讨伐，意像偷偷的侵略，志具有阳刚的特点，意具有阴柔的特点。
  “志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：‘志公而意私。’”问：“情比意如何？”曰：“情又是意底骨子。志与意都属情，‘情’字较大，‘性、情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”④
  朱子认为志是心之所之，是心一直去的力量，意是志经营往来的东西，意思是说志是对意的坚持，意是志的出发点和基础，营为、谋度、往来的东西都是意的内容，志是对意的推动和坚持，有了意才有进一步的志。朱子又以张载言“志公而意私”来说明意与志的特点，认为志发生作用是公开的、表面的，意发生作用是私下的谋度，但意和志都归属于情，先有情才有意。情范围较大，性、情都服从于心的主宰，所以说“心统性情”，心兼体用而言，性是心之理，为心之本体，情是心之用。由此可知，朱子对心、性、情、意、志的作用和特点做了十分清晰的阐述和总结，说明了朱子晚年对心、性、情三分的心性结构的进一步完善，补充了意、志、欲在心性情当中的位置和作用，说明了朱子晚年对心性结构阐述的系统性和严密性，也为诚意、立志、克己复礼等工夫的落实提供了心性论的基础。
  四 气禀对才、心、性的影响
  （一）气禀对才的影响
  朱子晚年延续《集注》中气禀对性与才的影响来解释人与物、人与人的不同，朱子说：“性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。气质之清者、正者，得之则全，人是也；气质之浊者、偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。”①朱子认为人与禽兽的区别在于从根本上所禀之气为清、为正，而禽兽所禀之气为浊、为偏，朱子又说：“盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。”①朱子认为如果人所禀的气质为浊则与禽兽相近，这也说明了不同的人基于气禀的不同程度的影响也有差异。他说：“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”②朱子又以五行言气禀的不同，他说：“人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。”③朱子以木金水火之气对四端的影响来说明气禀的偏重对成德的影响，木气重则恻隐之心多，金气重则羞恶之心多，五行影响五德，偏重一方都影响成德，只有中正才是圣人的德行。由此可以看出气禀对性的影响程度是根据其中理气关系而变化的。朱子说：“生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理之全缺系焉耳。”④朱子认为生而知之的人所禀之气极清，所以天理没有被遮蔽，学而知之以下，气之清浊有多有少，所以理之或缺或全就随气而定，气质之性随气对理的影响程度而各有不同。
  问：“人有强弱，由气有刚柔，若人有技艺之类，如何？”曰：“亦是气。如今人看五行，亦推测得些小。”曰：“如才不足人，明得理，可为否？”曰：“若明得尽，岂不可为，所谓‘克念作圣’是也，然极难。若只明得一二，如何做得！”曰：“温公论才德如何？”曰：“他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。”①
  由引文可见，朱子认为人有强弱的不同，这是因为人所禀赋之气有刚柔之分，人有某方面的特长也是因为禀赋的气不一样。对于才不如人，是否可以通过明理来弥补的问题，朱子认为如果能明得理尽，那完全可以通过工夫来弥补气禀的不足，就如有所谓“克念作圣”的说法，但成德艰难。朱子提出如果只能明理一二分，则不可能化解气禀的影响，在此朱子其实表明了气禀对人影响的程度以及限度，表明了成德的艰难以及做工夫的必要性，朱子认为明理的工夫要做到精一的境界才能最终消除气禀对才的限制，虽然这很困难，但却是变化气质唯一的途径。朱子最后提出司马光所论才德只是专门以朴为德，这是不够完善的，聪明、果敢、正直、中和等都是才的内容，都受到气禀的影响，如此更说明了气禀对人的影响的复杂性，也说明了成德的艰难。68岁时，朱子又说：“气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。今人有聪明通达，事事晓了者，其气清矣；而所为或未必皆中于理，则是其气不淳也。人有谨厚忠信，事事平稳者，其气醇矣；而所知未必能达于理，则是其气之不清也。推此类以求之，才自见矣。”②气禀的分类很多，并不是只分清浊这么简单，有人聪明通达，是其气清，但其所为未必皆合于理，则是因为气不够醇厚。有人谨厚忠信，事事平稳，是因为其所禀之气醇厚，但是其知理未必能通达，这是因为所禀之气不清，如此可见气禀对人影响的复杂性。对于气禀与才的关系，殴阳希逊言：“才固有昏明强弱之不同”③，对此朱子提出：“昏明是气，强弱是才。”①朱子以昏明言气，以强弱言才，强调气之昏明会影响才之强弱。
  （二）气禀对心的影响
  朱子在“中和新说”时已经提出涵养工夫能变化气质的观点，后来在《集注》中对气禀的影响有较多的讨论，朱子在《中庸章句序》中提出气禀对心的影响，他说：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”②又说：“利心生于物我之相形，人欲之私也。”③可见朱子中年时期已经提出了形气之私是造成人心私欲的原因，但是当时并没有将气禀作为私欲产生的主要原因，而是更多地以本心的放失来解释恶的产生，朱子说：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”④又说：“仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。”⑤又说：“为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。”⑥由此可见，中年时期朱子并没有以气禀作为私欲产生的主要原因，或者说私欲是在本心之外的影响，私欲在未发前没有从心内产生说明气禀并没有影响心性结构，至朱子晚年时才开始大量讨论气禀对心性结构的影响，有学者指出：“《四书章句集注》及《四书或问》的不足之处在于单方面强调形气的重要性，却始终没有对物心做出具体的说明。这个问题被搁置了一段时间，直到绍熙五年（1194）至庆元元年（1195），门人余大猷向朱子请教‘枯槁有性’的困惑，朱子才对万物的心性做了重新的思考，并引发了一系列的讨论。”①实际上朱子从进入晚年后就开始注意到气禀对心性结构的影响，主要原因是基于对儒释之异和朱陆之异同的思考，这是朱子晚年心性论进一步严密的表现，也说明朱子对陆学的批评从工夫论上升至心性论。
  朱子认为是否承认气禀对心的影响是儒释的区别，也是朱陆的分歧所在，朱子说：“儒释之异，正为吾以心与理为一而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”②朱子认为儒释的区别在于心理为一与心理为二，而陆学虽言心与理一，却没有体察到气禀和私欲对人心的影响，这与禅学是一样的问题。朱子又说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真，故有此病。此《大学》所以贵格物也。”③可见，朱子进一步解释说禅学以心理为二不是它本来想要如此，而是因为对心的认识不一样，禅学认为心为空，理不在心内，是心理为二。陆学认为心虽然为空但“万理具备”，虽说心与理为一，但是没有注意到气禀与物欲对心的影响，也是对心没有准确的认识。正是基于对气禀和私欲的影响，朱子提出这是《大学》重视格物工夫、以格物致知为工夫入手处的原因。由此也可以看出，朱子晚年在象山去世之后仍然继续批评陆学不重穷理，说明朱子对陆学的批评从工夫论上升至心性论。朱子晚年重视气禀对心的影响，还以此作为人禽之分的原因。
  敬之问“人之所以异于者几希”。曰：“人与万物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虚灵，包得许多道理过，无有不通。虽间有气禀昏底，亦可克治使之明。万物之心，便包许多道理不过，虽其间有禀得气稍正者，亦止有一两路明。如禽兽中有父子相爱，雌雄有别之类，只有一两路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虚明，便推得去。就大本论之，其理则一；才禀于气，便有不同。”①
  人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虚灵，无所不明；便昏了，只有一两路子明。人之虚灵皆推得去，禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵，便是。人与禽兽只争这些子，所以谓之“几希”。②
  由引文可见，朱子认为人与万物都一样的地方在于理，人与物之所以不同是因为心不同。人心虚灵，包含许多道理，万理俱于心中，心与理没有不贯通的。虽然中间有气禀的影响使之昏暗，也可以通过克己工夫来对治气禀的影响，最终使心恢复虚灵明觉。但是万物之心即便包含了许多道理，虽然中间也有禀赋正气，心也只有一两分光明。就像禽兽中也有父子相爱、雌雄有别，但只有部分之心是光明的，其他道理与心都无法贯通，无法推己及人，无法扩充此心达到贯通的境界，但是人的本心虚灵明觉，可以推己及人，通过扩充、穷理达到贯通的境界。从根本上看，人与物之理是一样的，一旦禀于气，人与物便有了不同。第二段是潘时举所录，朱子认为人与物所不同的是心，人心虚灵，无所不明，所以人能推类而扩充本心，但物不能推。如果人心被私欲遮蔽，则人与物一样，所以人之所以异于禽兽就在于本心。在此可以看出，朱子认为人与物之所以不同是因为人与物所禀之气不同，人心能与理贯通，物心不能与理贯通，人心如果被气禀遮蔽则本心昏聩，但人可以通过修养工夫来克治气禀的影响。由此可知朱子认为气禀对心的影响是可以通过修养工夫来克治的，说明了气廪对心影响的限度，因为人心至灵，可以复本性之全，但是动物就没有这个能力。
  伊川先生言：“性即理也。”此一句，自古无人敢如此道，心则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。①由引文可知，朱子认为伊川“性即理”的观点第一次说明了心有知觉的能力在于本具万理，认为张载合虚与气言性、合性与知觉言心是对心、性等名词做了十分严密的定义，都是至论，可见朱子晚年仍十分尊崇二程和张载的心性论说。朱子认为天生万物，在天理上没有分别，但由于人物之所禀的形气不同，所以才有了人与物之心有明暗之分，性有全与不全的分别。但是，仁作为四德之首，不是在性外别为一物而与性并行，只有人心最灵明，能全此四德发为四端，动物则因为所禀之气不全且驳杂而使心昏蔽，所以不能复德性之全。由此说明，虽然人心必然受到气禀的影响，人性也必然受到气质的影响，但是由于本心有灵明的能力，所以能够恢复德性之全，这也论证了后天通过修养工夫变化气质的重要性。所以朱子强调不要过分执着于气禀如何影响，指出气禀的影响主要在于证明修养工夫的必要性。故当万正淳说，“陷溺之恶，比比皆是。气禀之恶，则如子越椒之类，不常有也”①，朱子则说：“气禀物欲之陷溺，此不必论其常有不常有，但当致其澄治之功耳。”②可见，朱子认为对气禀物欲的影响，不必去细究哪一种更为常见，最关键的是去做澄明克治的工夫。朱子认识到气禀对人心影响是很复杂的，所以强调不要过多纠结于气禀如何影响，只需要最终落实修养工夫。
  “气禀所拘，只通得一路，极多样：或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书。……是他性中只通得一路，故于他处皆碍，也是气禀，也是利害昏了。”又问：“以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？”曰：“这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。”③由引文可见，朱子认为气禀对人心的影响是十分多样的，有的人是厚于此而薄于彼，有的人通于彼而塞于此，有的人虽能尽通天下利害但不识义理，有的人能工于百艺但不读书。性中有部分贯通，有在别的地方阻塞，这也是气禀的影响，这都说明气禀对于人影响的复杂性。而对于尧父而有丹朱，鲧父而有大禹的情况，朱子认为是二气、五行交错运行的过程中有清浊之分，人恰好遇到五行阴阳交际的地方，所以才会如此。如果遇到好的则质美，如果遇到不好的则不孝，这不是人之气禀所能给予的，而是由五行阴阳来决定善恶。因为气禀对人影响的复杂性，朱子更加体会到成德的艰难和穷理工夫的重要，并认识到单靠涵养工夫不能对治气禀的影响。
  （三）气禀对性的影响
  1．气质之性与本然之性
  朱子《集注》时期结合伊川和张载言性的观点已经区分了天命之性和气质之性，认为天命之性本然为善，气质所禀之性则有善有恶。进入晚年后朱子更加重视气禀的作用，延续了对之前问题的讨论，更加清晰地讨论了天命之性和气质之性的关系。朱子晚年继续强调孟子言性与伊川言性的不同，他说：“孟子所言，不是气禀之性，但是性自不容说，才说性时，便只说个善字。所谓‘天下之言性，则故而已’者，正谓此也。”①朱子强调孟子言性是天命之性，本然为善，不是气禀之性。朱子言气质之性主要来源于伊川和张载，朱子晚年时期又对二者言性做了比较详细的阐述。
  道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。①
  对于气质之说的来源，朱子认为开始于张载与二程，并且肯定他们提出气质之说有功于圣门，有补于后学。前人如韩愈言性三品说的也是气质之性的意思，但没有明白说出气质之性的概念。孟子言性善，是从性之本原处说，没有说到本原以下的气质之性，所以要对性做分疏比较费力，所以后来才有扬雄等人言性善与恶相混，如果张载、二程早提出气质之性的说法，也不会引起这么多纷争。所以张、程的说法确立之后，则诸子言性的纷争就没有了。在此，朱子对于张载、二程的气质之说给予了极大的肯定。朱子引张载言形而后有气质之性，善于反身诸己则天地之性能存，又以明道言论性不论气不备、论气不论性不明来说明天命之性与气质之性的关系。朱子认为如果只说仁义礼智是性，如此则无法解释世间有人没有表现出仁义礼智之性，对此，只有气禀才能解释原因。朱子认为如果不考虑气质的影响，则人性的道理就不完备。但如果只论气禀，只有气质之性的善恶，而没有看到本原处的天命之性，却又无法明白性善之理。在此，朱子其实是在孟子和明道之间选择了明道的立场，但是他没有直接指出孟子论性不备的缺陷，他认为这些道理孔子、曾子、孟子、子思等先贤都已经理会，只是没有明确地表述出来。在此，朱子还是希望能为明道的说法提供合理性的支持，并对明道与孟子论性的矛盾存而不论。但是气质之性是宋明理学对先秦儒学言性的一大发展，是对儒家论性的完善，朱子非常认可这一点，所以朱子后来还是对孟子论性做了检查。
  先生言气质之性，曰：“性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故‘虽愚必明，虽柔必强’，也煞用气力，然后能至。某尝谓《原性》一篇本好，但言三品处，欠个‘气’字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个‘气’字。”（砥）。伯羽录云：“大抵孟子说话，也间或有些子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。”①
  由引文可知，朱子认为性如水，水本来清澈，就如性本来的面目纯善无恶一样。如果以干净的容器盛水，水则十分清澈，如果以不干净的容器盛水，水就会发臭；如果以污浊的容器盛水，则水会浑浊，但是本然清澈的水仍在里面，可是水如果已经发臭浑浊，就很难清澈。就如气质之禀对性的影响，气质之性有善有恶，禀得气清，则为善，禀得气浊则为恶，无论气质之性为善或者为恶，都不能改变本然之性为善的前提，但是如果所禀赋的气质已经为恶，则要恢复为本然之性的状态就很难。这也说明了气质之性对人成德的影响，如果所禀赋之气不好的比较多，则修养工夫就很难。朱子提出，韩愈《原性》大体上是很好的，但是其中所言性三品的问题在于没有讨论气质对性的影响，故缺少了对性三品的来源的解释，就像天生有三种人一样。同时，朱子也对孟子言性做了检查，认为孟子言性善也没有考虑气质对性的影响。后伯羽所录一段话说明了朱子认为孟子论性有不完善的地方，朱子认为孟子说话有时候也有偏差，只是当时孟子辩才高，当时没有人能与之辩驳，告子连开口的机会都没有。由此可知，朱子进入晚年后对孟子是有反思的态度在里面的。随着朱子对气质之性讨论的深入，朱子晚年又再一次讨论气禀对人与物的影响的限度问题，区分了气禀对人、知觉之生物和无知觉之生物的不同影响，同时强调气质之性与本然之性不是分别的两个性，强调气质之性中还有本然之性，并对门人徐子融只认气质之性为性、认知觉为性的观点做了检查。
  盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲、君臣之相统间亦有仅存而不昧者，然欲其克己复礼以为仁、善善恶恶以为义，则有所不能矣，然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。自是方叔暗昧胶固，不足深责，不谓子融亦不晓也。①
  朱子提出天生万物，在本原处的天理本是没有差别的，但是人与物所禀赋的形状、气质不同，所以心有明暗的区别，性也有全与不全的不同。仁是仁、义、礼、智四性当中的首要之性，并不是在性外别有一个叫仁的性与天命之性并行，仁本身就是性。因为人心至灵所以能全其四德而发为四端，物则因为所禀之气为偏所以不能恢复本性之全。在此朱子区分了气禀对人、有知觉之生物和无知觉之生物的不同影响，对于有些人来说，还有存而不昧的父子之亲、君臣之义，希望通过克己复礼、诚意来恢复仁与义的本性，也有可能做不到，但是不能说他没有仁义的本性。而对于没有知觉的生物，所禀之形气则是偏中又偏的，则其理在物中随其形自为一物之理，虽然没有人之仁义礼智四性，但也不能说它没有性。由此可知，朱子对本然之性的坚持，哪怕是没有知觉的生物也有其本然之性，人与动物的区别在于人虽然受到气禀的影响，但因为心有至灵的能力，能通过工夫恢复本性为全的状态。接着朱子便对徐子融认为枯槁之性只有气质之性而没有本然之性的观点做了批评。
  又谓“枯槁之物，只有气质之性而无本然之性”，此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差，盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓“各一其性”者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？况亦非独周程张子之言为然，如孔子言“成之者性”，又言“各正性命”，何尝分别某物是有性底、某物是无性底？①
  徐子融以书问：“枯槁之中，有性有气，故附子热，大黄寒，此性是气质之性？”陈才卿谓即是本然之性。先生曰：“子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。”②
  由引文可见，朱子十分反对徐子融认为枯槁之性只有气质之性而无本然之性，因为如果这样，则物只有气质之性这一种性，而人则有本然之性和气质之性两种性。朱子认为徐子融这个说法偏差太大，就是因为不知道气质之性只是此本然之性堕在气质之中，所以随气质而自然成为一性，这就是周敦颐所言“各一其性”。朱子提出如果说没有本然之性，则气质之性又从哪里来呢？朱子认为气质之性并不是只有周、二程、张四先生如此说，孔子言“成之者性”和“各正性命”也从来没有对人与物直接分为有性与无性。同年，徐子融问朱子枯槁当中有性有气，而附子热与大黄寒，此热与寒之性是不是气质之性，对此陈才卿认为此寒与热就是本然之性，朱子则认为徐子融是认知觉为性，所以将寒热等知觉作为气质之性。朱子提出性即理，有性就有气，本然之性必然受到气质的影响而为气质之性，而有许多气亦只有许多理，说明了气质之性不在本然之性之外，气质之性中本然之性仍然存在。朱子认为徐子融以为枯槁之物只有气质之性也是认知觉为性的表现，因为枯槁之物没有知觉，徐子融又以知觉为性，所以认为枯槁之物没有本然之性。在此朱子以理气关系来说明本然之性与气质之性是一个性，也从本然之性与气质之性的关系上说明了不能认知觉为性。
  2．气质之性与生之谓性
  气禀无论是对人还是对物的影响都很大，这不仅决定了人与物的不同，还决定了人与人的不同，基于朱子对气质之性的重视，朱子晚年对告子的“生之谓性”的观点做了重新讨论，并将气质之性与告子的“生之谓性”做了精细的区分，62岁时朱子重新理解告子言性，他说：“《集注》所疑亦甚精密，但天之生物，不容有二命，只是此一理耳，物得之者自有偏正开塞之不同，乃其气禀使然，此理甚明。程张论之，亦甚详悉，可更详考，当见其意。告子之失，乃是不合以‘生’为‘性’，正是便认气为性，故其禀不能不同，此亦当更细消详也。”①在此，朱子首先说明了万物本是一理，但是万物所禀之气有偏和正、通和塞的不同，这是造成人与物相区别的原因，对此程、张已详细论述过。朱子进一步强调程、张所论气质之性与告子的“生之谓性”有本质上的不同，气质之性是合气与理来说，告子言性不合于理，只以生言性，如此便是“认气为性”，这是告子的偏失，由此说明气质之性与“认气为性”有本质上的不同。朱子认为言气质之性的重点就是不能“认气为性”，这与朱子批评上蔡等大程门人乃至陆学门人“以知觉言仁”其实是同一个问题，朱子认为二者都犯了告子“生之谓性”的错误。70岁时，朱子又说：“‘生之谓性’，只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。”①朱子认为告子的“生之谓性”只是从气禀的角度来说的，人与物的区别只在于所禀赋的气有不同。朱子晚年也通过理气关系来说明气质之性与生之谓性的区别。
  问云：“‘生之谓性’，它这一句，且是说禀受处否？”曰：“是。性即气，气即性，它这且是衮说；性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。”又问：“‘人生气禀，理有善恶云云，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。’看来‘善固性也’固是。若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”曰：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”②
  由引文可见，朱子认为“生之谓性”只是从气禀上说，“性即气，气即性”，这是将性与气合说。而性即理，气只是气，这是将理气分别开来说，其实也就是因为理没有气则没有地方附着，理气不相离，气承载理，所以说性即气。而对于“恶不可不谓之性”，朱子认为从源头上说性皆为善，因为所禀之气有偏，所以气质之性便偏了，但气质之性也是性，就像人浑身都是恻隐而无羞恶，这种偏失也是恶。就像墨子之心本来是恻隐之心，但是其言兼爱，推到无父之处，也是恶，恶不能不说是性，气质之性有善恶之分，也是性。由此可知，朱子晚年十分注意将本然之性与气质之性做区别，也十分警惕只以气质之性为性，十分强调气质之性与本然之性为一性而不是二性，体现出朱子晚年心性论的严密性。
  3．气强理弱与理同气异
  对于气禀的影响，朱子不仅强调气禀对心、性、才影响的复杂性，说明了受到气禀影响后成德工夫的艰难，但是朱子依然强调本然之性的重要，朱子以理气关系来说明气禀对性影响的程度，64岁后还以“气强理弱”来说明气质之性与本然之性的关系，也说明了气质之性有不善的问题。
  谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。……又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”时举。柄录云：“问：‘天地之性既善，则气禀之性如何不善？’曰：‘理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。’”①由引文可见，对于气的昏明驳杂是否会影响理的问题，朱子认为气的昏明驳杂只是气的状态，理是不变的，理不会随气而有昏明驳杂的变化。对于理不随气而变化是否说明理气相离的问题，朱子提出这不能说明理气不相离，因为气虽然是理所生，但已经产生之后理无法管控气，如果这个理载于气，日用间运用都随气决定，只是说明气强理弱，虽然气发挥的作用比理更强，但理本身没有改变。朱子举例说理气关系就像父子关系，子为父所生，但儿子不孝，父亲无法管他，只是父亲比儿子更弱，但父亲还是父亲，儿子还是儿子，父亲并没有听从儿子。朱子提出正是因为有气强理弱的情况，所以圣人要设立学校进行教化，就是要转变气不受理管控的状况。对于有人提出天地之性为善而气质之性为何有不善的情况，朱子回答说理固然没有不善，但是一旦禀赋到气质就有了清浊、偏正、刚柔、缓急的不同，这是因为气强理弱，理管摄气不得。如此可见，气质之性为不善是因为气强理弱，所禀赋的气质有偏失。在此，朱子提出了所禀赋的气质对天命之性影响的复杂性，“气强理弱”说明了人与人的理同而气异。“理同气异”是朱子区分人与物、人与人的重要命题，但是朱子也有“气同理异”的说法，对此，黄商伯提出了疑问。
  《中庸章句》谓：“人物之生，各得其所赋之理以为健顺五常之德。”《或问》亦言：“人物虽有气禀之异，而理则未尝不同。”《孟子集注》谓：“以气言之，则知觉运动，人与物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉！”二说似不同，岂气既不齐，则所赋之理亦随以异欤？①
  由引文可知，黄商伯提出朱子在《中庸章句》中言人与万物的生命都是各自禀赋其理而具有了五常之德，《中庸或问》中说人与物虽然所禀之气不同，但理没有不同，都是“理同气异”的观点。但是，《孟子集注》中说从气上看，则人与物都有知觉，没有不同；从理上看，则人与物所禀赋的仁义礼智之理有全与不全的区别，这就是“气同理异”的说法了。对此，黄商伯提出“理同气异”与“气同理异”的说法是否矛盾，是不是因为气不一样，而导致理也随之不同。在此，黄商伯实质上是质疑朱子是否将理气二分，也就是说“气强理弱”与“理气不相离”看起来是相互矛盾的。对此朱子回答：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。幸更详之，自当无可疑也。”①朱子对理气关系做了比较经典的总结，他提出从万物的本原上看，人与万物都有存在之理，但形气不同，气不相同，有粹杂之分，这是“理同气异”。如果从万物不同的个体来看，万物都禀气而生，但所禀之理有区别，理不相同，有偏全之分，这是“气同理异”。朱子的“气强理弱”则说明了“理同气异”的观点，表明了气禀的影响造成了人与物、人与人的区别，也说明了气质之性与本然之性为一个性的观点。
  有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处，然其所禀亦间有些明处，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，曰“仁兽”，曰“义兽”是也。②由引文可知，朱子认为理气关系首先是先有此理后有此气，但是有此气则必有此理。从存在先后来看是理先气后，理同气异，从强弱来看，则是气强理弱。朱子认为如果所禀之气为清，则为圣贤，就像宝珠在清水中。所禀之气如果为浊，则为愚为不孝，就像宝珠在浊水中。此宝珠便是本然之性，而圣贤、愚不孝则为气质之性，“明明德”的工夫便是擦拭此宝珠。而物也有理，就像宝珠虽落入污浊中，然而所禀之气也有些是清明的，在此清明之气上看自然不会昏昧，就像虎狼之父子、蜂蚁之君臣等，所以被称为仁兽、义兽。由此可知，朱子晚年以理气关系说明了气禀对人与物的影响，朱子的“气强理弱”说明了气质之性兼善恶而言，说明了朱子对气禀的影响的重视，也为涵养工夫的可能性和穷理工夫的必要性提供了心性论上的证明。对此，有学者研究指出：“朱子认为人人因气禀之殊，而有气质之性，此气质之性兼含有善恶的成分，固然已提供了修养之必要的理论基础。但是严格而论，这种理论基础似乎仍欠扎实周遍，尚有待‘气强理弱说’来加以补充。”①这是因为：“气质之有昏浊偏驳者固然必须做修养工夫；即使真有气质‘清明纯粹，绝无渣滓’的圣人，虽然先天为纯善，但在后天也有可能‘用之不善而为恶’，所以仍须做修养工夫。论道德修养，而无人可以例外，‘气强理弱说’已为此修养必要的理论，提供了充分而周全的理由。”②
  五未发已发的重新区分和阐释
  （一）以“应事”区分未发已发
  “中和新说”时期朱子已经确立了未发已发的基本观点，至《仁说》时对未发已发的分疏进一步清晰，成为朱子中年时期心性论的重要组成部分，也是朱子工夫思想的重要基础。朱子晚年在对心性论的进一步完善的基础上，对未发已发重新进行了讨论，成为朱子晚年心性思想的重要组成部分，也说明了朱子晚年工夫思想的变化。
  “中者无过不及之谓”，又曰“和者中之异名”，若就已发处言之，则可，盖所谓时中也；若就未发处言之，则中只是未有偏倚之意，亦与“和”字地位不同矣。未发只是未应物时，虽市井贩夫、厮役贱隶，亦不无此等时节，如何讳得？方此之时，固未有物欲泥沙之汩，然发而中节，则虽应于物，亦未尝有所汩。直是发不中节，方有所汩。若谓未汩时全是未发，已汩后便是已发，即喜怒哀乐之发永无中节之时矣，恐不然也。①由上文可见，朱子认为“中者无过不及之谓”之中可以从已发未发两个方面来说，作为已发来说，中指“时中”，从未发处说，则未发之中是“不偏倚”的意思，与和地位不同。朱子认为未发只是指未应事接物的状态，未发在每个人身上都是一样的，没有区分。在未发时，还没有受到物欲的影响，如果是发而中节，虽然有应事接物，也一样不受物欲的影响，如果发而不中节，才有受到物欲影响。所以朱子提出不能以是否受到物欲影响来区分未发、已发，如果以未受到物欲影响为未发，以受到物欲影响为已发，则已发后不可能中节。在此，朱子表明了未发已发的区分标准在于是否应事接物，而不在于是否受到物欲影响，这说明朱子晚年对未发已发的界定更为清晰，也说明：“透过朱子晚年对已发未发理解的变化，可以发现朱子的工夫思想在晚年有所发展与完善，朱子晚年不再执着已发未发之间的先后时间界限，而把已发未发融会贯通起来，强调以心在应事接物时是否顺理而为来区分已发未发，由此朱子的工夫思想在晚年也就走向了更为圆融之境。”②
  需要注意的是，除了以未发已发言心之状态之外，朱子晚年仍从性的角度言未发已发。朱子在《玉山讲义》中说：“盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本体，方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐、义者为羞恶、礼者为恭敬、智者为是非，随事发见，各有苗脉，不相肴乱，所谓情也。故孟子曰：‘恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。’”①朱子认为仁义礼智皆是心所具之理，未发时是性之本体，性发而为用则为情，对此陈荣捷先生认为这体现出朱子晚年工夫思想的特点，他说：“以体用言，则二者相为体用。若认得熟，看得透，则日用之间，无不是著工夫处。此处体用兼顾，明理实践，乃朱子一生教育之典型。晚年经大变而益信。”②
  （二）对程门言已发未发的检查
  “中和新说”时期，朱子未发已发的思想主要来自于二程，基于朱子晚年对未发已发的重新界定，也开始了对程门未发已发思想的检查。68岁时朱子致信吕祖俭，对程门后学言未发已发说进行检查，提出要遵从孟子与子思的观点。
  盖今所论虽累数百言之多，然于《中庸》但欲守程门问者之说，谓未发时耳无闻、目无见而已……故今奉劝，不若只取子思、孟子之言虚心平看，且勿遽增他说……夫未发已发，子思之言已自明白，程子数条引寂然感通者，皆与子思本指符合，更相发明。但答吕与叔之问，偶有“凡言心者，皆指已发”一言之失，而随即自谓未当，亦无可疑。至《遗书》中“才思即是已发”一句，则又能发明子思言外之意，盖言不待喜怒哀乐之发，但有所思，即为已发。此意已极精微，说到未发界至十分尽头，不复可以有加矣。①
  由引文可见，朱子告诉吕祖俭不要固守程门以未发为耳无闻、目无见的论说，建议他从子思、孟子之言去体会未发已发，不要着急增加别人的说法。朱子认为未发已发，子思已说明白，程子以寂感言未发已发皆与子思相符。朱子指出程子言“凡言心者，皆指已发”为口误，随即认为不恰当，后已改正为以未发已发为心之体用。后在《遗书》中言“才思即是已发”是对子思的发明，说明了不要等到喜怒哀乐之发为已发，只要有所思，就为已发。朱子认为二程在《遗书》中以思区分未发已发，已经说到顶了，不需要再过多诠释。由此说明，朱子晚年采纳二程以思来区分未发已发，而不以情区分未发已发，实质上是将未发的部分压缩，将已发的部分扩大。并且朱子强调以“不思”为未发并不是“不闻不见”，认为程门后学没有理解程子之意，才错误记录为“耳无闻、目无见”。
  问者不能言下领略，切己思惟，只管要说向前去，遂有无闻无见之问。据此所问之不切与程子平日接人之严，当时正合不答，不知何故却引惹他，致他如此记录，前后差舛，都无理会。后来读者若未敢便以为非，亦且合存而不论。今却据守其说，字字推详，以为定论，不信程子手书，此固未当之言；而宁信他人所记自相矛盾之说，强以已发之名侵过未发之实，使人有生已后、未死已前更无一息未发时节，惟有烂熟睡着可为未发而又不可以立天下之大本，此其谬误，又不难晓，故《或问》中粗发其端。①
  朱子认为，程子门人之所以将“耳无闻、目无见”作为未发，是因为他们没有领会二程的意思，因为其门人所问不确切而程子当时没有回答，导致记录前后有差却不理会，后来读者不敢以此为非，就存而不论。现在吕子约却守此说，以为定论，不相信程子亲笔，宁愿相信他人所记录的自相矛盾的说法，以“耳无闻、目无见”作为未发是强行以已发的名义侵占未发，如此则人一生中都没有未发的时候，除非在睡着的时候有这种情况。朱子进一步指出如此理解未发，则未发为性的说法是不成立的，所以这种错误不难分晓。从工夫上说，朱子强调不能以“耳无闻、目无见”为未发，因为这是区分儒家的持敬与佛家坐禅工夫的关键处。
  盖心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无；心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此，则不得为未发。故程子以有思为已发则可，而记者以无见无闻为未发则不可。若苦未信，则请更以程子之言证之。如称许渤持敬，而注其下云：“曷尝有如此圣人！”又每力诋坐禅入定之非，此言皆何谓邪？若必以未发之时无所见闻，则又安可讥许渤而非入定哉？此未发已发之辨也。②
  由引文可见，朱子提出心知与耳闻、目见同时存在，有心知，就有耳闻、目见，所以虽然心为未发，但知觉不蔽，耳闻、目见一直都有，当心去思考以后，耳有听、目有视，则为已发。所以程子以有思为已发是可以的，程门学者以无见闻为未发是不对的。朱子又说怕吕祖俭不相信，可以从程子所说的话中证明，朱子说许渤持敬，程子称许之为圣人，而对坐禅入定之人，程子每次都大力批判其为邪，所以如果未发为无所见闻，则程子不会称赞许渤持敬工夫而批判坐禅入定之说。同年，吕祖俭又致信朱子说其早前是将“无有闻见”理解为“未有闻见”，是否可以以未发为“未有闻见”，朱子则回答：“谓未有闻、未有见为未发，所谓‘冲漠无朕，万象森然已具’，不知众人果能有此时乎？学者致知居敬之功，积累涵养，而庶几有此尔。”①由此可见，朱子十分强调不能将未发理解为“无有闻见”“未有闻见”是为了保证工夫不落入佛家的坐禅入定，朱子还是强调未发前的持敬涵养与佛家坐禅工夫的区别。
  “未发之前，唯当敬以持养；既发之后，又当敬以察之。未发之中，不待推求而已了然于心目，一有求之之心，则其未发者固已不得而见矣。”剖析可谓明白。吕氏欲求中于未发之前而执之，诚无是理。然既发之情是心之用，审察于此，未免以心观心。②
  由引文可见，朱子认为未发之前持敬以存养，已发之后持敬以省察，未发之中则不用等到去求就在心中，未发之中不可以安排，未发前敬与心为一体为敬之体，一旦去求，思虑发动就是已发了。朱子在此针对吕大临“求中”“执中”而发，延续至中年时期的立场，已发之情已经是心之用，在心发用后省察可能陷入“以心观心”的错误，在此也能看出朱子晚年将省察移至未发，并且认为在已发处观之也是伊川的问题。
  先生问铢曰：“伊川说：‘善观者，却于已发之时观之。’寻常看得此语如何？”铢曰：“此语有病。若只于已发处观之，恐无未发时存养工夫。”先生曰：“杨吕诸公说求之于喜怒哀乐未发之时，伊川又说于已发处观，如此则是全无未发时放下底。今且四平着地放下，要得平帖，湛然无一毫思虑。及至事物来时，随宜应接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐则哀乐。喜怒哀乐过了，此心湛然者，还与未发时一般，方是两下工夫。若只于已发处观，则是已发了，又去已发，展转多了一层，却是反鉴。看来此语只说得圣人之止，如君止于仁，臣止于敬，是就事物上说理，却不曾说得未发时心，后来伊川亦自以为未当。”①
  由引文可见，董叔重认为伊川所言“善观者，却于已发之时观之”有缺失，因为如果只是从已发处观之，则会失了未发前涵养一段工夫。对此，朱子则提出杨时、吕大临等诸公言求中于未发之时，而伊川又说从已发处观之，如此则都没有未发前的放下。朱子说暂且平稳放下，湛然无思虑，等事物来时，用适合的方法应接，应接过后，此心湛然，还与未发时一样，才是两下工夫。如果只在已发处观，则心已发了，又以一个已发之心观之，工夫没有直接在心上做。朱子最后对伊川的说法进行了解释，认为伊川是说圣人的境界，没有说未发时的工夫，后来伊川自己也觉得不够妥当。由此可见，朱子晚年对未发已发的区别从应事接物转变成思，提出未发已发不是刻意安排的，相对未发已发工夫也不是刻意安排的，而是随事而发，讲究一个“宜”字。朱子想要强调做工夫也不可太过拘泥于未发已发之分，朱子晚年提出无时不涵养、无时不省察的观点，又重新处理了涵养与省察的关系，说明了朱子晚年对未发已发的重新界定为工夫思想的变化提供了心性论基础。
  第二节 涵养工夫的落实
  一 涵养本原
  涵养本原的说法是朱子早在《知言疑义》中就已提出的，本原即性之全体，涵养本原的工夫思想以性善论为心性论前提，涵养本原说明了朱子对未发前涵养工夫的重视与落实。基于朱子与陆学的长期论辩，朱子在中晚年阶段也曾自我检讨不够重视涵养本原，强调在本原处辨天理人欲，同时也针对浙学功利思想而发，这说明了朱子中晚年时期仍然坚持涵养本原的观点，进入晚年后朱子以“心具众理”“心如谷种”“心统性情”等命题确立了儒家的基本性善论，虽然注意到气廪对心性论的影响，但并没有动摇性善论的基础，气质之性的善恶并没有取消本然之性为善的地位，所以朱子晚年继续坚持涵养本原的说法，说明了涵养工夫是成德的第一义。1191年朱子致信吴伯丰说：“吾侪幸稍平正，然亦觉欠却涵养本原工夫，此不可不自反也。所寄疑义，盖多得之，已略注其间矣。小差处不难见，但却欲贤者更于本原处加功也。”①1195年朱子又致信吴伯丰说：“所望于伯丰者不浅，更望于本原上益加涵养收敛之功耳。”②朱子认为虽然吴伯丰言工夫相对平和中正，但在涵养本原上还是有所欠缺，希望吴伯丰能在本原处多做工夫。朱子68岁时还曾致信方宾王强调涵养本原的工夫不能间断，他说：“所喻涵养本原之功，诚易间断，然才觉得间断，便是相续处。只要常自提撕，分寸积累将去，久之自然接续打成一片耳。”①朱子认为涵养本原的工夫容易间断，但是刚刚发觉间断就是接续的地方。只要常常提醒自己，慢慢积累，涵养久了就能将心与理贯通。如此说明，朱子晚年涵养本原的观点没有改变，并且朱子强调涵养本原要通过长期的坚持和积累才能达至贯通的境界。平日涵养、涵养无间断都是朱子中年时期所确立的立场，朱子说：“平日涵养之功，临事持守之力。涵养、持守之久，则临事愈益精明。平日养得根本。固善，若平日不曾养得，临事时便做根本工夫，从这里积将去。若要去讨平日涵养，几时得！”②可见，朱子晚年时期仍是将涵养工夫定位为根本的工夫，强调涵养是涵养本原、涵养性之全体，所以是成德的根本工夫。
  二 气禀与涵养
  朱子晚年言涵养工夫没有改变中年时期已提出的“涵养须用敬”“敬为彻上彻下”“敬贯动静”“持敬无间断”等基本观点，朱子晚年后重视气禀对心性的影响，以气禀的影响说明了成德的艰难。基于对气禀的重视，朱子晚年更加强调明理体察的工夫以对治气禀的影响，强调穷理工夫要做到贯通的境界，体现对穷理致知和省察诚意工夫的重视。由此说明，朱子晚年基于对气禀的影响强调穷理工夫，朱子改变了中年时期认为只要涵养就能变化气质，认为持敬可以去除私欲，敬则无己可克。但是需要注意的是，气禀的影响不能推翻朱子以“心具众理”“心如谷种”“心统性情”等命题所确立的性善论，气质之性的善恶不能改变本然之性为善的基础，所以朱子晚年基于气禀的影响而强调穷理工夫，但没有改变朱子在“中和新说”时期所确立的主敬涵养作为成德工夫第一义的地位。
  大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事？然圣贤教人，所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏，若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏堕于物欲之私而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使之即事即物考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真、此理之正，而于世间万事、一切言语，无不洞然了其白黑。①
  由引文可知，朱子认为大抵上每个人都“心具万理”，如果能存得此心便是圣贤，除此之外没有什么工夫。但是圣贤教人之所以有许多不同的工夫路径，而没有教人只持守本心，就是因为此心虽然本具万理，但是因为气质的禀赋而使心难免有偏失，如果不去做讲明体察的精密工夫，心往往会随着气质之偏而堕入私欲当中而不自知。所以圣贤教人做工夫，虽然以恭敬持守为先，但在持敬当中又必须使心在事事物物中考古验今，体会推寻，在此朱子说明了持敬为先，但是因为气禀的影响，又要在持敬中做穷理工夫，持敬穷理二者互发，内外合作。朱子以气禀的影响说明了格物穷理工夫的必要性，但没有取消持敬为先的地位。同年，朱子与陈安卿在通信中也表达了这个思想，朱子说：“人之所以欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上。”②可见，朱子认为人如果要保持本心之全而使心为一身之主宰就要做主敬致知的工夫，从而使内心洁净光明，甚至能超出气禀物欲对成德的限制。可以看出，这与朱子“中和新说”时期将变化气质和消除私欲的工夫都落在持敬上已经不同，朱子强调穷理明义对克治气禀影响的重要性，在对治私欲的工夫上补充了克己复礼的工夫，但是持敬涵养仍然是成德的第一位的工夫。当有学生提出是否需要以持敬工夫来对治气禀的影响时，朱子则回答说：“也是如此。天地也似有个主宰，方始恁地变易，便是天地底敬。天理只是直上去，更无四边渗漏，更无走作。”①在认识到气禀的影响之后，朱子仍以持敬涵养确立心之主宰的地位，持敬涵养作为成德的根本工夫的地位没有改变。除了持敬和致知，朱子还引入克己、立志等其他工夫作为补充，说明了朱子晚年工夫思想的严密性。
  自仁道之不明也，人惟拘于气禀，蔽于私欲，则生道有息而天理不行，否隔壅塞，不能贯通。如人疾病，血气不运于四支，则手足顽麻，不知痛痒，而医者亦谓之不仁。人能有以体乎仁，必其无一毫之私得以间其生生之体，使之流行贯注，无有不达，无有不遍，然后为能全其心之德、爱之理也。此颜子之克己、仲弓之敬恕与圣人居处恭、执事敬、博学笃志、切问近思等处，正欲使工夫缜密也。②
  由引文可知，朱子认为人心不明的原因在于被气禀拘束、被私欲遮蔽，如此则生生之道停止，天理不能发用，心理不能贯通。就像人身患疾病，血气运行不流畅则手脚麻痹没有知觉，不知痛痒，医生则认为这就是不仁。人本有体察仁的能力，心之全体必须没有一毫私欲才能流行发用，通达周遍，如此才能全此心之全德，全此性之全体。朱子在此指出气禀和私欲对本心的影响，强调要以克己、敬恕、博学笃志、切问近思等工夫来对治气禀和私欲，如此则工夫更加缜密。此处体现了朱子晚年认识到成德的艰难后，对圣人及先贤所言修养工夫全面的重视，持敬、致知是去除气禀物欲的工夫，克己、立志、恭敬、省察都是对涵养工夫的重要补充，如此体现了朱子晚年工夫思想的系统化和严密化。但是，持敬和穷理是最主要的两大工夫，朱子说：“人亦全得此理，只是气禀物欲所昏，故须持敬治之，则本然之理，自无间断。”①又说：“此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。”②可见，朱子认为正是因为气禀和私欲的影响，所以持敬工夫不能间断，也正是基于气质和私欲的影响，所以要重视穷理工夫。65岁时，朱子在《经筵讲义》中还提出小学、大学工夫都是为了去除气禀和物欲的影响。
  臣又尝窃谓：自天之生此民，而莫不赋之以仁义礼智之性，叙之以君臣父子、兄弟夫妇朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。但以人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于乱其伦理而陷于邪僻也。是以古之圣王设为学校，以教天下之人，使自王世子、王子、公侯卿大夫元士之适子，以至庶人之子，皆以八岁而入小学，十有五岁而入大学，必皆有以去其气质之偏、物欲之蔽，以复其性、以尽其伦而后已焉。……又曰：“《大学》乃初学入德之门。于今可见古人为学次第者，赖有此篇尚存。其他则莫如《论》《孟》。”③
  由引文可见，朱子认为每个人自生来就有仁义礼智之性，说明了万理本具于心，但人自从出生就有了血气肉身，不可避免地受到气质之偏的限制，并且在后天又受到私欲的遮蔽，所以人心虽本具万理但不能都认识到自己的本性，导致最后乱其伦理，陷于邪僻。正因为如此，古代圣王才要设置学校，对天下之人进行教化。八岁入小学，十五岁入大学，坚持做工夫，必定能去除气质和物欲的影响，最终恢复本性，恢复人伦秩序。对于为学次第，朱子以《大学》为成德的入门之学，其他还有《论语》和《孟子》，由此可以看出，朱子晚年以“四书”为工夫规模。除此之外，朱子还强调了省察工夫对治气禀的作用。
  讲学固不可无，须是更去自己分上做工夫。若只管说，不过一两日都说尽了。只是工夫难。且如人虽知此事不是，不可为，忽然无事又自起此念。又如临事时虽知其不义，不要做，又却不知不觉自去做了，是如何？又如好事，初心本自要做，又却终不肯做，是如何？盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端。然才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发。此须自去体察存养，看得此最是一件大工夫。①
  由引文可见，朱子提出讲学求义的工夫不可以缺少，但必须从自己身上做工夫。如果只是从口上说，不过一两天就完成了，难在做工夫上。就像人虽然知道这件事不对，不可以做，忽然无事时又自己起来这个念头。又比如临事时虽然知道这件事不对，明知不能做，却又不知不觉去做了。又如做好事，初心本来自己要做，最终又不肯去做。以上朱子所言三个情况都是不诚意和自欺的表现，朱子认为人心本善，见善欲为是善心的发见之端，但是此心才发出，便受到气禀的禁锢、物欲的遮蔽，无法发出善端，所以必须自己去做体察存养的工夫，这里的体察存养指省察以完成诚意的工夫，除了持敬存养，朱子晚年也将省察列为存养工夫的范围。
  由上分析可知，朱子晚年基于对气禀和物欲的影响的重视，其修养工夫都不能绕过气禀和物欲而言，基于气禀对心性的影响，朱子晚年更加认识到成德的艰难，说明了持敬涵养、致知、克己、省察、立志等各个工夫的必要性，也是基于气禀的影响，朱子强调穷理和省察等已发后的工夫，但是持敬涵养作为成德的根本工夫的地位没有动摇，如此说明了朱子晚年工夫体系的缜密。在这一点上，唐君毅对朱子存在误解，唐君毅亦认识到朱子重视涵养工夫以对治气禀的影响，但却认为朱子的涵养劣于象山。他说：“朱子盖早已意谓其前诸贤之以直下识仁，或察识本心为工夫者，皆不知人之气禀物欲之杂，而其工夫乃皆不能无弊者。由是而后，朱子有其涵养主敬，致知格物穷理为先，而以察识省察为后之工夫论，以救其弊。然朱子则未知其所言之工夫论，亦不能无弊；复未知欲救一切功夫之弊，则正有待于象山所谓自信其本心，而发明其本心之工夫。”①唐君毅认为朱子因为认识到气禀的影响而提出了主敬、穷理致知和省察等多个工夫，但是无法做到完全的缜密，因为要真正解决一切问题，只有依从象山的发明本心的工夫。但是，朱子认为象山发明本心的提出是因为他不言气禀对心的影响，所以相信发明本心就可以成德，唐君毅自己也说：“所谓象山之发明本心之工夫，即具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义者，即象山所谓发明本心，此本心之自明自立，亦即其所以自保养。……此中贤之不同，亦唯在朱子之言涵养，乃是相对于此气质之昏蔽，而用此工夫为对治，却未能信此工夫即此本心之自呈用，或本心所自起。然象山之发明本心，则要在自种种限隔中拔出，既能拔出，即可不见有气禀物欲之蔽，为所对治。”②朱子曾在中晚年言立志工夫时提出“信得及”是第一义工夫，对本心的认识和相信当然是成德的第一动力，持敬涵养是成德的根本，但不能完成修养的所有要求。气禀和私欲对人的影响是必然的现实，是无法绕开的问题，朱子认为气禀使本心昏聩，道理不明，本心无法自明自立，或者已经明理，相信本心自明，但在行动中做不到，或是不自觉地流出的念头，这都是气禀影响的体现，所以不得不做穷理和省察的工夫，克己复礼、立志工夫也是如此，朱子对以上修养工夫的地位的落实其实是符合前人的工夫思想的。可以说，正是基于气禀的认识，朱子认识到成德的艰难，才对涵养工夫做了许多补充，体现出朱子晚年工夫思想的缜密。
  三 持敬即精神专一
  朱子在“中和新说”时期确立了以敬为主一、直内的基本观点，说明了操存涵养的主要方法是通过动容貌、整思虑来完成身心的整顿。朱子晚年后对持敬仍然保持这一基本观点，但朱子进入晚年后不再强调以“身心为一”来解释主一，而更偏向以“精神专一”来解释主一。朱子61岁时说：“持守得定而不驰骛走作，即是主一，主一即是敬，只是展转相解，非无适之外别有主一，主一之外又别有敬也。”①朱子认为持守本心就是主一，就是敬，主一之外没有其他敬的工夫，说明朱子以主一为持敬工夫的唯一解释。同年，朱子又说：“主一又是‘敬’字注解。要之，事无小无大，常令自家精神思虑尽在此。遇事时如此，无事时也如此。”②朱子认为主一是敬的注解，主一就是精神专一，说明朱子晚年更倾向于从精神状态上言持敬。62岁时朱子又说：“所谓敬者，只是要专一耳，初不偏在静处也。”①又说：“敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此。”②在此，朱子提出不要单独把持敬当作一件事情来做，持敬只是收拾自己的精神，将精神专一在一件事上。朱子强调持敬只是精神专一，不要偏向静处去理解持敬，无论动静只要做到精神专一。所以朱子也认同徐居甫说：“主一盖兼动静而言。”③敬为精神专一，所以无论在动或是静的情况下都可以做工夫，由此以动静区分持敬的意义就被弱化。由此可知，朱子晚年以主一解释持敬，朱子不再强调持敬是“由外直内”，而是直接在精神上做工夫，持敬工夫向内收敛。
  基于朱子晚年对持敬的重新理解，其在65岁《经筵讲义》中对大程门人做了重新肯定，朱子说：“论其所以为敬之方，则其言又曰：‘主一之谓敬，无适之谓一。’又曰：‘但庄整齐肃，则心便一。一则自无非僻之干，存之久而天理明矣。’至其门人谢良佐之言，则曰：‘敬是常惺惺法。’尹焞之言，则曰：‘人能收敛其心，不容一物，则可以谓之敬矣。’此皆切至之言，深得圣经之旨。传文虽亡，然于此可以得其梗概矣。”④朱子十分认同大程门人以主一解释持敬，又以“无适”“庄整齐肃”解释主一，认为谢上蔡以“常惺惺”解释持敬、尹靖和以“收敛其心”言敬都是至切之言，都深得圣人经典宗旨。可以说，这是朱子对大程门人最高的评价了。与中年时期相比，朱子的态度有了极大的转变，中年时期朱子十分警惕大程门人的心学，在此却肯定他们深得圣人宗旨，这是基于朱子晚年对持敬的理解发生了变化，注重以精神专一解释持敬，将持敬工夫收归心内做，与大程门人对持敬的理解比较契合。朱子68岁时又说：“所以程子论《中庸》未发处，答问之际，初甚详密，而其究意，只就‘敬’之一字都收杀了。其所谓‘敬’，又无其他玄妙奇特，止是教人每事习个专一而已，都无许多闲说话也。”①朱子认为大程论未发十分详细缜密，未发工夫只“敬”一个字就可以概括了，持敬没有其他玄妙的地方，只是教人学习专一而已。朱子在此指出未发工夫只有持敬工夫，实际上是对中年时期所言的其他如静坐等主静工夫的消解，精神专一实际上已经超越了动静上区分持敬工夫的限制，所以朱子晚年少言敬为彻上彻下、敬贯动静的说法，这是因为朱子晚年不以应事接物区分未发已发，以思为已发，取消了以动静区分未发已发的意义，所以不需要像中年时期对持敬只停留于未发前阶段保持警惕，不再强调通过身心上的收拾达到专一，精神专一的工夫不再受到身体上的应事接物和动静的限制，这也是朱子不再反对大程门人在心上言持敬工夫的原因。朱子晚年不再侧重强调持敬是动容貌，整思虑，不再言持敬是通过由外直内的身心上的整顿而达到主一，直接将主一诠释为精神专一，这是朱子晚年对持敬工夫理解的一大转变。
  四 对“克己复礼”的重新诠释
  由前文分析可知，克己复礼工夫主要对治已发后私欲的问题，朱子中年时期将克己复礼诠释为“克己复理”，将克己复礼工夫纳入涵养工夫的范围，朱子晚年更具体地提出克己复礼是涵养工夫的细则，朱子说：“涵养之则，凡非礼勿视听言动，礼仪三百，威仪三千，皆是。”②基于晚年对气禀和私欲的影响的认识，朱子越发认识到成德的艰难，故对克己复礼工夫也有了进一步的重视，朱子晚年对克己复礼又做了重新诠释，重在以克己工夫解决内在的内容和外在的规范，最终确立以礼作为克己工夫的内容和规矩准绳，这是朱子晚年对克己复礼工夫的重新落实，体现了朱子晚年重视外在规范的伦理精神和理性精神。
  （一）复礼不是“复理”
  中年时期朱子以“克己复理”解释“克己复礼”，如此“克己复礼”实质只是克己工夫，“复理”是克己的结果，并没有独立的工夫意义，如此朱子必然要面临复礼工夫没有着落的问题。朱子《仁说》时期将复礼诠释为“恢复天理”是继承二程的观点，对此，朱子在《集注》后就已有所认识，在《集注》中朱子将“克己复礼”之礼解释为“天理之节文”①，他又对张仁叔说：“‘约之以礼’，‘礼’字便作‘理’字看不得，正是持守有节文处（‘克己复礼’之‘礼’亦然）。”②可见朱子48岁时已提出不能将“克己复礼”之“礼”直接解释为天理，与《仁说》时期相比已经有了变化，但是朱子仍是以复礼作为克己的效验，《集注》中说：“仁者必有以胜私欲而复于礼。”③50岁时又说：“‘克己复礼’，只是一事。外书所载，殊觉支离，此必记录之误。向来所以别为一编，而目之曰‘外书’者，盖多类此故也。伊川尝曰：‘非礼处，便是私意。既是私意，如何得仁！须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。’此说最为的确。”④此处朱子不将复礼解释为“复理”，而以礼作为克己的标准，但是克己复礼仍是被解为克尽己私、复归于礼，复礼是克己的结果，所以克己复礼从工夫上说仍只是克己工夫。晚年后朱子开始明确取消以“复理”来解释复礼的说法。
  正淳问：“程子曰：‘礼，即理也。不是天理，便是人欲。’尹氏曰：‘礼者，理也。去人欲，则复天理。’或问不取尹说，以为失程子之意，何也？”曰：“某之意，不欲其只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？如谢氏曰：‘以我视，以我听，以我言，以我动。’”①由引文可知，程子和尹焞的区别在于尹焞以“去人欲，则复天理”解释复礼，而程子以“不是天理，便是人欲”来解释复礼，二人都将礼直接等同于理，对此有人询问朱子不取尹焞之说，认为其有失程子本意的原因，朱子解释说礼虽然是天理，但是对于复礼不能只说“复理”而不说礼，如果说复礼，则克己工夫有落脚的地方，如果只说“复理”，则克己工夫悬空，不知道如何下手，就像谢上蔡所说的以我视、听、言、动，以我作为标准，则视、听、言、动没有礼作为规范准绳，无从下手。如此可见，朱子刚进入晚年后便明确了不能以“复理”来说明复礼的观点，因为礼学是朱子学说外化的途径，礼学在朱子学说当中的重要地位在于“朱子认为礼与理的关系是下学与上达的关系，如果只谈理，那么只能落空于悬空缥缈、不可把握”②。
  （二）克己的内容是复礼
  前文分析可知，朱子反对以“复理”直接解释复礼，以复礼作为克己的内容和规范，克己工夫才不会悬空，所以朱子晚年提出孔子所言非礼勿视听言动就是克己工夫的内容，克己就是在视听言动上去除非礼的行为，使自己合于礼，如此克己工夫不会落入意念上的工夫而悬空，这是朱子晚年十分注意的问题，主要针对程氏门人杨时、尹焞等人而发。朱子说：“近日学者又有一病，多求于理而不求于事，求于心而不求于身。如说‘一日克己复礼，天下归仁’。既能克己，则事事皆仁，天下皆归仁于我，此皆有实迹。而必曰‘天下皆归吾仁之中’，只是无形无影。自龟山以来皆如此说。徐承叟亦云，见龟山说如此。”①朱子认为自龟山以来，许多学者做工夫停留于内心，而不在自己的行为上规范自己，比如对克己复礼的理解，认为既能克己就能事事皆仁而复于礼，如此则将克己工夫说得太高，朱子认为这个观点影响了后学。针对学者克己工夫悬空不实的问题，朱子强调克己工夫要在视听言动上落实，不能停留于意念上做工夫。
  先生问元昭：“近来颇觉得如何？”曰：“自觉此心不实。”曰：“但不要穷高极远，只于言行上点检，便自实。今人论道，只论理，不论事；只说心，不说身。其说至高，而荡然无守，流于空虚异端之说。且如‘天下归仁’，只是天下与其仁，程子云‘事事皆仁’是也。今人须要说天下皆归吾仁之中，其说非不好，但无形无影，全无下手脚处。夫子对颜子‘克己复礼’之目，亦只是就视听言动上理会。凡思虑之类，皆动字上包了，不曾更出非礼勿思一条。……浙中王苹信伯亲见伊川来，后来设教作怪。舒州有语录之类，专教人以‘天下归仁’。才见人，便说‘天下归仁’，更不说‘克己复礼’！”②
  由引文可知，对于元昭自觉自己的心不踏实的情况，朱子建议他做工夫不要穷高极远，要在具体的言行上检查自己，如此则心自然为实。朱子提出现在的人讨论成德的道路方法，只从理论上空谈，不在具体的事上落实，只说从心上做工夫，不说从身上做工夫，空有高论，最终流于空虚异端之说。在此，其实可以看出朱子看似批评大程门人，实际也在批评陆学，认为大程门人心学的倾向造成了陆学的问题。朱子认为“天下归仁”就如程子所说“事事皆仁”，从具体的事上看是否合于仁的标准，但现在的人必须说“天下皆归吾仁之中”，这种说法并不是不好，但是却无形无影，“天下皆归吾仁之中”其实就是上文朱子所言上蔡“以我视听言动”，朱子认为只以个体的我为标准，没有外在一致的标准和规范，克己工夫没有下手处，必然停留于心内做工夫。所以朱子提出孔子对颜回提出具体的克己复礼的节目就是“非礼勿视、听、言、动”，就是在视听言动上理会做工夫。朱子认为凡是思虑，都包含在视听言动里面，没有另外的“非礼勿思”一条，所以克己复礼不是停留于意念上的工夫。朱子在此也批评了浙中学者王苹信，认为他只教人“天下归仁”，而不懂教人在克己复礼上做工夫，从而将克己工夫说得太高，过于悬空。因为复礼是克己的内容，己就是非礼的内容，所以朱子还具体提出克己主要就是克除“耳目鼻口之欲”，《语类》载：“或问：‘克己之私有三：气禀，耳目鼻口之欲，及人我是也。不知那个是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里。然非礼勿视听言动，则耳目口鼻之欲较多。’”①朱子认为气禀、耳目鼻口之欲及人我都是克己的对象，但因为视听言动是克己复礼的具体节目，与此相对应，克己的对象主要是耳目口鼻之欲，又说：“如颜子‘克己复礼’，亦须是‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，不成只守个克己复礼，将下面许多都除了！”②由此可见，朱子晚年强调克己复礼工夫要在视听言动中进行，复礼是克己工夫的内容，这与朱子反对将复礼诠释为“复理”的观点是相互呼应的，朱子以“事事归于仁”解释天下归仁，将克己复礼的效验落实在具体的现实世界而不是内心世界，将克己复礼工夫落实在事情中进行，杜绝了以克己复礼为意念的工夫，与明道及门人以及佛老言克己复礼的观点相区别，体现出朱子晚年对克己复礼工夫的重视与落实。
  （三）克己在复礼中完成
  前文分析可知，朱子为了避免克己工夫的悬空，以复礼作为克己工夫的内容，如此实际上就把克己工夫落实在复礼上完成，这就说明克己工夫完成也代表了复礼工夫的完成，也就是说克己与复礼实际上是同时完成的，所以朱子晚年常常强调克己与复礼不是两节工夫。朱子说：“只克己，便是复礼。‘克己复礼’，便似‘着诚去伪’之类。盖己私既克，无非天理，便是礼。大凡才有些私意，便非礼。若截为两段，中间便有空阙处。”①又必大录此云：“‘着诚去伪’，不彼即此。非克己之后，中间又空一节，须用复礼也。”②朱子认为克己复礼就像“着诚去伪”一样，己私既克，便是复礼，如果有一点私意存在，就不是复礼，复礼是克己的标准和结果，克己的完成即复礼，克己与复礼之间没有间隙，如果有间隙的话就是两节工夫。朱子又补充说“着诚去伪”就是非诚即伪，克己与复礼的关系就像诚与伪的关系，克己即复礼，不是克己之后，中间又空一节再去复礼，如此说明克己与复礼就是同时完成的两个工夫，只是一个是正说，一个是反说。对此，朱子又说：“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚。”③在此，朱子仍以“着诚去伪”比喻克己复礼，认为克己则礼自复，就像闲邪则诚自存一样，二者本质上是一件工夫的不同说法，除了克己之外没有别的复礼的工夫。在此朱子十分明确说明了克己与复礼的关系，复礼是克己的内容，克己就是复礼，除了克己没有其他的复礼工夫，二者是一件事情、一个工夫，朱子将克己和复礼完全等同，二者同时完成，不能截然二分，也没有先后之分。正如朱子对陈淳说：“‘克己复礼’，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非，便是礼。”①朱子强调不是克己后又另外做复礼工夫，克己就是做复礼的工夫，克己的完成就代表复礼的完成。
  对于克己与复礼的关系，朱子又说：“‘克己复礼’，一如将水去救火相似。又似一件事，又似两件事。”②朱子认为克己与复礼二者似乎是一件事又像是两件事，就像水去救火，实际上说明了工夫的正反两个方面是同时完成。64岁后，朱子与亚夫围绕克己与复礼的关系做了非常详细的讨论，《语类》中所录三段，详略不同，但核心都是在强调克己以复礼为工夫的准则，强调克己在复礼上完成，二者不是两节工夫。
  亚夫问“克己复礼”章。曰：“今人但说克己，更不说复礼。夫子言非礼勿视听言动，即是‘克己复礼’之目也。颜子会问，夫子会答，答得来包括得尽。‘己’字与‘礼’字正相对说。礼，便有规矩准绳。且以坐立言之；己便是箕踞，礼便是‘坐如尸’；己便是跛倚，礼便是‘立如齐’。但如此看便见。”又曰：“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也。
  释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。吾儒克己便复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举。下面四个‘勿’字，便是克与复工夫皆以礼为准也。”①
  此段是南升所录，是最简略的一段，对于亚夫所问“克己复礼”章，朱子批评了今人言克己复礼的问题表现在只言克己不言复礼，朱子认为孔子所言非礼勿视、听、言、动就是克己复礼的具体节目，说明了非礼是克己复礼的工夫对象，复礼是克己工夫的内容。朱子认为克己复礼中己与礼是相对的，因为有礼，克己才有规矩准绳，说明了克己与复礼是同一个工夫的正反说法，也说明了复礼作为克己的内容和准则的意义。以坐立为例，己是箕踞，礼便是“坐如尸”；己是“跛倚”，礼便是“立如齐”，己以礼作为标准，克己必须按照礼的规范来做工夫，克己在复礼上完成。对于克己与复礼的对比，朱子提出克己是大的方面，复礼是事事都落在心里，克己了便能复礼，以规矩准绳作为克己复礼的标准，所以克己之外没有另外的复礼的工夫。朱子认为是否以礼作为规矩准绳是儒释言克己的区别，佛家只是克己，不言复礼，不以复礼为目的，所以乱了伦常，而儒家的克己工夫最终能复于礼，说明儒家工夫更加精细，说明了儒家工夫本末精粗兼具，非礼、勿视、听、言、动说明了克己复礼工夫以礼作为规矩准绳的意义。此外，《语类》中对于亚夫问“克己复礼”章的第二段记载说明了朱子以礼作为克己复礼的规矩准绳的工夫特点。
  亚夫问：“‘克己复礼’，疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重工夫否？”曰：“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如齐，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如齐，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”……又问：“‘克己复礼’如何分精粗？”曰：“若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。如此，则复礼却乃是精处。”①
  由引文可见，此段记载所言意思与前文大致一致，都说明了朱子以复礼作为克己的内容，以礼作为克己复礼的规矩准绳，克己在复礼上完成，二者是一个工夫的观点。相比上段记载，在此朱子明确表达了儒家的克己工夫是因为有复礼作为规矩准绳，所以克己工夫更精细。对于克己复礼如何区分精粗，朱子认为克去己私是精的工夫，行为上复礼便是粗的工夫，但是如果克己复礼只是去除私意，没有以复礼作为规矩准则，则工夫不够细密，如此看来复礼才是克己复礼工夫中工夫精细的要求和体现。在此，朱子极为精微地分析了以复礼作为克己工夫内容和准则的意义之所在，体现了朱子晚年工夫思想细密的特点。前段倾向于强调克己以复礼作为规范准绳，潘时举所录第三段则更倾向于强调克己和复礼都要做工夫，因为有克己之后还没有复礼的情况，但二者不是两节工夫，因为克己在复礼上完成。
  时举曰：“先生向所作《克斋记》云：‘克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。’是如何？”曰：“便是当时也说得忒快了。明道谓：‘克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得。’如此等语，也说忒高了。孔子说‘克己复礼’，便都是实。”曰：“如此，则‘克己复礼’，分明是两节工夫。”曰：“也不用做两节看。但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。”①《克斋记》作于1172年朱子43岁时，因朱子晚年对克己与复礼的解释出现变化，潘时举便对朱子早前在《克斋记》中所言“克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功”②提出疑问，很明显在《克斋记》中朱子认为克己是复礼的原因，克己之外没有别的复礼的工夫，如此将克己复礼的重点落在克己上，以克己作为复礼的标准，不需要做复礼的工夫，对此，朱子直接检讨自己当时将克己复礼说得太早了，同时朱子还批评了明道克己自能复礼的观点，明道认为能克己就不需要学习礼文制度，自然能复礼，朱子认为明道将克己说得太高。这就说明在克己复礼中朱子将重点转移到复礼上，复礼是克己的内容和准则，也是克己完成的标准。潘时举的问题在于如果否定了“克己自能复礼”，则克己与复礼是否分为两节工夫，对此朱子提出不用将克己与复礼做两节工夫看，并解释说不会做工夫的是克己后不能复礼，会做工夫的人才克己便能复礼。在此，朱子仍然强调不能将克己与复礼作为两节工夫来看，但是也提出了克己与复礼关系的另外一种可能，就是克己后还有不能复礼的情况，如此说明了复礼有自己的工夫意义，克己复礼要同时在克己和复礼上做工夫，但二者从境界上说是同时完成的，后来朱子更明确地阐述了这一问题。“克己，须着复于礼。”贺孙问：“非天理，便是人欲。克尽人欲，便是天理。如何却说克己了，又须着复于礼？”曰：“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”①
  由引文可见，朱子提出克己需要在复礼上做工夫，贺孙则提出克尽己私，便是天理，为何克己之后又必须复礼。朱子回答说从道理上看固然是克己了便是理，但是也有心上知克己但在行动上不能复礼的情况，在此朱子以知而不行的道理来说明有知克己但行不能复礼的情况，克己复礼最终的要求和准则要落在复礼上完成，所以朱子指出孔子没有只说“克己为仁”而说“克己复礼为仁”，下文又紧接着说非礼勿视听言动，显然克己必须落在复礼上完成，克己的目的就是要复礼。朱子认为这也是儒家与佛家言克己工夫的区别所在，佛家认为克己就是克去己私，没有以复礼作为准则，但是圣人的教化却以复礼为主。如果只知道克己而不知复礼，则工夫必堕入空寂，落入禅学。朱子在此所言应是针对陆学而发的，工夫悬空、落入禅学，这是朱子晚年对陆学的一贯评价，朱子不仅从不穷理的角度批评陆学，也从涵养的具体方法上与陆学相区别。
  需要注意的是，朱子晚年以复礼作为克己的内容和准绳，复礼也是克己的目的和结果，这与中年时期以“复理”作为克己的效验是不同的。中年时期，朱子以“复理”解释复礼，复礼没有单独的工夫意义，只是克己的结果，克己复礼从工夫上被简化为克己，“复理”只是克己的结果，不能成为克己的规范，也就是说中年时期的克己工夫是没有外在的规范作为要求和标准的，其工夫内容只是自己的私欲，如此不仅复礼没有存在的意义，克己工夫也有悬空的倾向，这是朱子晚年时特别注意的。朱子晚年对复礼的地位的落实说明了朱子晚年工夫思想的细密以及伦理化的理性主义精神，这与朱子晚年重视《仪礼》是一贯的。1197年3月朱子《仪礼集传集解》大成，后来更名为《仪礼经传通解》，《大学章句》《中庸章句》也被统摄其中，这说明朱子有意将理与礼贯通，礼是理的内容，理是礼的灵魂与精神，这也体现了朱子晚年的理性主义的精神：“朱熹晚年礼学研究最鲜明的特点是对《仪礼》的重视。与弥漫于宋代学界中的疑古思潮相比，朱熹似乎是要恢复对《周礼》的迷信，实则不然，朱熹正是以理学的理性主义重新认识到了《仪礼》《周官》中所蕴含的儒学真精神，而这种精神正是自己新儒学所揭示的‘道统’所在。”①
  第三节 涵养工夫之间的关系
  朱子晚年对涵养工夫的落实延续了中年时期、中晚年时期的基本立场，但又对诚、静坐等涵养工夫做了大量讨论，并对持敬与克己复礼、诚、静坐、立志等涵养工夫内在的关系做了深入的阐述，使涵养工夫内在的关系进一步清晰，体现了朱子晚年工夫思想进一步修正和完善。
  一 持敬与主静
  （一）不以主静言敬
  中年时期朱子明确提出未发前持敬是主静的工夫，因朱子在“中和新说”时期对未发前涵养工夫的重视，未发前涵养工夫是修养工夫的前提，所以朱子提出持敬应以静为本，基于朱子中晚年开始对主静工夫的警惕，朱子50岁后基本不言主静，朱子晚年也不以主静言持敬。朱子首先将静限制在工夫后的境界上说，朱子60岁时序定《大学》，对于《大学》中的知止而后有定、静、安、虑、得的次序，他说：“所论《大学》之要，甚善。但定静只是知止之效，不须言养之以定静，又别做一项工夫也。”①朱子认为“定静”是“知止”后的工夫效验，不必专门另外做养静的工夫，朱子避免以静为工夫，而将静限定在工夫后的境界而言。所以朱子晚年对延平的“静中体验未发气象”的批评没有之前激烈，但还是对静中工夫保持比较警惕的态度。《语类》载：“或问：‘延平先生何故验于喜怒哀乐未发之前而求所谓中？’曰：‘只是要见气象。’陈后之曰：‘持守良久，亦可见未发气象。’曰：‘延平即是此意。若一向这里，又差从释氏去。’”②可见，朱子认为延平“静中体验未发气象”并不是为了“求中”，而只是为了见气象，但如果只往未发上静中体验下去，则可能落入禅学。朱子避免以主静言敬，认为持敬工夫包含了动静两个方面，对于徐居甫说：“主一盖兼动静而言”③，朱子十分赞同，其实是取消了以主静言未发工夫的意义，基于朱子晚年取消了以动静区分未发已发，由此也取消了以动静区分未发已发工夫的必要，体现出朱子晚年对主静继续保持警惕的态度。同年，对于有人提出的存养要多用静的说法，朱子进行了否定。一之问：“存养多用静否？”曰：“不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃事物以求静。既为人，自然用事君亲，交朋友，抚妻子，御僮仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且曰：‘候我存养！’又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个思量倒断始得。”①
  由引文可知，朱子认为存养不必多用静的工夫，因为孔子教人都是在用处做工夫，虽然说主静，也并非为了求静便抛弃应事接物。既然作为人，自然要去完成人伦日用的责任，如果只是闭门静坐，等事物来时不去应接，只说存养，这不是正确的涵养方法。朱子在此指出了人在人伦日用中的责任，静中存养不能作为儒家主要修养方法的原因在于儒家是入世哲学，每个人都要在人伦日用中承担相应的责任，不应事接物的纯粹的静中工夫不符合儒家对人的要求，朱子强调涵养也是在事中存养，而非静中存养。并且，朱子强调所谓的静中存养也不是纯静无动的，他说：“事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时能静；静时能存，则动时得力。须是动时也做工夫，静时也做工夫，两莫相靠，使工夫无间断，始得。”②事物来时，如果心像一块木头一样去应接，只是一味求静，则心也不可能真的达到静的境界。只有在静时能存养，则动时就有力量，只有在动时能顺理，则无事时就能静，无论动静都要做工夫，动静工夫不能互相代替，也不能间断。
  对于静中工夫的认识，朱子晚年做了很多讨论，都是在强调静中不是纯粹的静，静中有动，应该兼以动静言持敬。62岁时说：“盖未发之前，万理皆具，然乃虚中之实、静中之动，浑然未有形影着莫，故谓之中。及其已发，然后所具之实理乃行乎动者之中耳。”①同年，朱子又说：“于本有操持涵养之功，便是静中工夫，所谓‘静必有事’者，固未尝有所动也。但当动不动，动必中节，非如释氏之务于常寂耳。”②又说：“良仲示喻敬字工夫甚善，凡圣贤之言皆贯动静，如云求其放心亦不是闭眉合眼死守此心不令放出也，只是要识得此心之正，如恻隐羞恶之类于动静间都无走失耳。”③68岁时朱子还说：“存养是静工夫。静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。……其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓‘见天地之心’，静中之动也。”④朱子认为存养是静工夫，是指未发前的存养，静中存养是涵养的一部分，但静时并不只是静，静时思虑未萌，知觉灵明，是静中有动。从朱子晚年的阐述来看，朱子最终取消了主静存养的意义，取消了以静为本的涵养思想。其实朱子中年时期常借张栻“敬字贯通动静，而以静为本”⑤来说明静中工夫的重要性，但晚年朱子将主静限制在“闲时”的状态，他说：“那是就那主静上说。闲时若静坐些小，也不妨。”⑥朱子晚年不以主静来言持敬，这是因为朱子晚年把持敬的重点落到精神专一上解释，精神专一不只限于静的场景，无论动静只要精神上专一就是持敬，这就弱化以动静区分未发已发工夫的必要性。
  问：“敬通贯动静而言。然静时少，动时多，恐易得挠乱。”曰：“如何都静得！有事须着应。人在世间，未有无事时节；要无事，除是死也。自早至暮，有许多事。不成说事多挠乱，我且去静坐。敬不是如此。若事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。且如应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里。若厌苦宾客，而为之心烦，此却是自挠乱，非所谓敬也。故程子说：‘学到专一时方好。’盖专一，则有事无事皆是如此。程子此段，这一句是紧要处。”①
  由引文可知，朱子提出持敬贯彻动静，但是静时少动时多容易扰乱本心，朱子认为人不可能一直都处于静的状态，有事必须去应接。人只要活着就不可能无事，想真的无事，除非是死了。从早到晚人都会有许多事，不能说怕事情很多会扰乱本心就姑且去静坐，持敬不是这样。因为如果事情来临，自家却要主静，心如顽石一般不去应接，就像心死了，更谈不上涵养本心。持敬是在没有应事接物的时候，心里有敬，有事时心在事上，有事无事，持敬工夫都从来没有间断。朱子提出如果应接宾客，敬便在应接宾客上，宾客离开，持敬还在心上。如果讨厌应接宾客，而心为之烦扰，这是自我扰乱本心，不是真正的持敬，并不是所谓持敬。朱子认为程子以专一解释持敬最能体现持敬的主旨，专一就是说有事无事都要专一，并非无事时专一的工夫，以上表明朱子中晚年后对静的工夫的警惕和对主敬涵养的坚持。
  （二）对静坐的肯定
  朱子中晚年以后慎言主静，将主静限制在“闲时”，与此相适应，朱子也将静坐限定在无事时，在一定程度上肯定了静坐对存心的意义，朱子说：“‘言有法，动有教，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存’，以为虽静坐，亦有所存主始得。不然，兀兀而已。”①学生说天黑了所以没有看书，只是静坐，朱子认为在无事、夜晚休息等时候静坐也是存养本心的方法。65岁时，朱子又肯定明道和延平教人静坐，提出静坐也是必要的工夫，他说：“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”②又说：“今人皆不肯于根本上理会。如‘敬’字，只是将来说，更不做将去。根本不立，故其它零碎工夫无凑泊处。明道延平皆教人静坐。看来须是静坐。”③这里朱子肯定静坐可以定精神，使道理有地方安放。肯定静坐也是在根本上做工夫，以明道、延平教人静坐说明静坐的必要性。朱子又说：“须是静坐，方能收敛。”④静坐有助于身心的收敛，与持敬工夫相通，二者都是通过整顿身心达到涵养的目的。可见朱子晚年依然肯定静坐工夫的意义，静坐与持敬一样都是在本原上做工夫。
  明道在扶沟时，谢游诸公皆在彼问学。明道一日曰：“诸公在此，只是学某说话，何不去力行？”二公云：“某等无可行者。”明道曰：“无可行时，且去静坐。”盖静坐时，便涵养得本原稍定，虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落。譬如人出外去，才归家时，便自有个着身处。若是不曾存养得个本原，茫茫然逐物在外，便要收敛归来，也无个着身处也。⑤
  由引文可见，朱子以明道教谢上蔡、游酢两位先生无事可做的时候应该静坐来说明无事可做的时候也可以做涵养的工夫。朱子认为静坐能涵养本原，使本心定而不失，虽然不免被外物影响，但等到自觉收敛时，本心有个着落的地方，就像人外出回家时就自然有个安身之处。在此，朱子肯定了静坐对涵养本原、收敛本心的意义，但是将静坐限定在无事时。朱子同时也强调如果没有先存养本心，则盲目地在心外追逐外物，即便静坐能收敛此心，心也没有安放处，在此说明了静坐不是涵养本原的主要工夫，持敬仍是第一义，静坐应该以持敬存养为前提。对此，朱子67岁后又说：“始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。譬如人居家熟了，便是出外，到家便安。如茫茫在外，不曾下工夫，便要收敛向里面，也无个着落处。”①可见此处朱子对静坐的肯定和限度，69岁后朱子对静坐仍是肯定之中又有限定。
  或问：“近见廖子晦言，今年见先生，问延平先生‘静坐’之说，先生颇不以为然，不知如何？”曰：“这事难说。静坐理会道理，自不妨。只是讨要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。……盖心下热闹，如何看得道理出！须是静，方看得出。所谓静坐，只是打叠得心下无事，则道理始出；道理既出，则心下愈明静矣。”②
  由引文可见，廖子晦提问朱子为何之前认同延平的静坐之说，现在又对延平的静坐之说不以为然，朱子回应说静坐这个问题比较不好讲，如果说在静坐中理会道理，那静坐一下自然无妨，但是如果只是为了求静特意以静坐为一项工夫，则不可以。显然因为朱子对主静的警惕，所以对静坐也表达得很谨慎。朱子提出如果能理会得道理明白透彻，心自然静，所以静坐就是要使心无事物的纷扰，如此则道理开始显现，道理已经显现，则心更加明白安静。但是现在的人单以静坐为一项工夫，只是静坐省去其他事中工夫，只是以静求静，并不符合儒家的成德主旨。由此可见，朱子肯定静坐可以收拾身心、集中精神，但是不能只是为了求静而静坐，静坐可以与读书相结合。
  人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节，岂可画为两涂，说静坐时与读书时工夫迥然不同！当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养，不是说唤醒提撕，将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理时，自然邪念不作。“言忠信，行笃敬”，“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，只是常常见这忠信笃敬在眼前，自然邪妄无自而入，非是要存这忠信笃敬，去除那不忠不敬底心。今人之病，正在于静坐读书时二者工夫不一，所以差。①
  由引文可见，朱子认为人静坐时有思念发动的时节，也有思念没有发动的时节，不可以截然二分地认为静坐与读书是不同的工夫。当静坐涵养的时候，也要去体察思量道理，这也是涵养。静坐不是提撕本心，不是用道理去除邪思妄念，而在心中思量道理时邪念自然不会产生，就如言行上常常做到忠信笃敬，则邪妄自然不会影响本心，不是要存一个忠信笃敬的心去去除不忠不敬的心。在此朱子强调了静坐与持敬一样都是涵养一心，持守一心，而不是以心观心。并且，朱子也否定了静坐是耳无闻、目无见，认为静坐时也要思考体察，所以静坐与读书可以同时做，实际上以静坐作为辅助而不是单独的工夫。
  （三）以敬消解静坐
  由前文分析可知，朱子晚年肯定了静坐工夫的意义，也对静坐工夫进行了限制，对于静坐与持敬的关系，朱子中晚年以后便提出静坐要以持敬为前提，进入晚年后，基于朱子对持敬的理解的变化，以及对气禀的影响的认识，朱子进一步重视已发后的穷理和省察的工夫，对静的工夫继续保持警惕的态度，并将静坐限制在持敬之下，实际上最后消解了静坐的意义。
  直卿曰：“况罗先生于静坐观之，乃其思虑未萌，虚灵不昧，自有以见其气象，则初未害于未发。苏季明以‘求’字为问，则求非思虑不可，此伊川所以力辨其差也。”先生曰：“公虽是如此分解罗先生说，终恐做病。如明道亦说静坐可以为学，谢上蔡亦言多着静不妨。此说终是小偏。才偏，便做病。道理自有动时，自有静时。……不可专要去静处求。所以伊川谓‘只用敬，不用静’，便说得平。……若以世之大段纷扰人观之，若会静得，固好；若讲学，则不可有毫发之偏也。如天雄、附子，冷底人吃得也好；如要通天下吃，便不可。”①由引文可见，黄直卿认为罗从彦的静坐工夫属于未发工夫，而苏季明以“求中”言，求就需要发动思虑，所以伊川以“既思，则已发”辩苏季明之差，朱子在此否定了黄直卿的观点。朱子提出明道并没有将静坐限于未发上理解，明道也说为学时可以静坐，谢上蔡多说静坐也不妨碍，二者都有小小偏差。朱子又提出道理有静的时候，也有动的时候，不能只在静的地方求道理。朱子最后认为伊川“只用敬，不用静”①的说法比较平稳，朱子认为持敬比主静更加平稳的原因在于从大段纷扰来看，静坐固然可以减少纷扰，但如果去讲学，则不可以有毫发之偏，还是要以持敬为主，因为人的大多数情况都是在应事接物。同年，朱子又说：“颜子‘三月不违仁’，岂直恁虚空湛然，常闭门合眼静坐，不应事，不接物，然后为不违仁也！颜子有事亦须应，须饮食，须接宾客，但只是无一毫私欲耳。”②朱子强调无事时静坐固然有好处，但如果只是静坐而不去应事接物，以为不做违背仁的事则不可以，颜子“不违仁”也是有事时应事接物，但是没有一丝一毫私欲，所以静不是目的，专于静坐无法完成儒家成德的标准。朱子说：“但敬便是个关聚底道理，非专是闭目静坐，耳无闻，目无见、不接事物，然后为敬。整齐收敛，这身心不敢放纵，便是敬。”③可见，朱子认为持敬就是整齐收敛身心，不放纵身心，以静坐求静，耳无闻、目无见，不应接事物不是持敬，所以静坐只能在很有限的不需要应事接物的情况下使用。
  问：“南轩云：‘敬字贯通动静，而以静为本。’”曰：“那是就那主静上说。闲时若静坐些小，也不妨。”因举明道教上蔡且静坐，彼时却在扶沟县学中。明道言：“某只是听某说话，更不去行。”上蔡对以“无可行处”。明道教他且静坐。“若是在家有父母合当奉养，有事务合当应接，不成只管静坐休！”④朱子对张栻言“敬以静为本”进行了限定，提出只有在主静的时候持敬才以静为本，此处主静即闲暇无事时，闲暇无事时可以做静坐工夫。朱子又以明道教上蔡静坐的例子来说明静坐不过是暂时没有事才姑且去做的工夫，如果在家有父母要奉养，需要应事接物，不能只做静坐工夫。可见，明道对静坐的肯定也是有限的。积极应事接物是儒家的人生观，静坐作为无事时的工夫，并不是涵养的主要方法，更不能作为逃避的借口，所以朱子说：“不成说事多挠乱，我且去静坐。”①
  朱子晚年对静坐的限定不仅与其对持敬的理解相关，还与对气禀的重视有关，因为气禀对本心的影响，未发前涵养工夫的作用其实也是受到影响的，朱子越发重视穷理和省察等已发后的工夫，这是朱子晚年工夫思想的特色。并且，朱子晚年将静坐限定于无事时的工夫，强调不能以求静作为静坐的目的，与佛教的静坐工夫进行了区分。朱子说：“伊川曰：‘心本善，流入于不善。’须理会伊川此语。若不知心本善，只管去把定这个心教在里，只可静坐，或如释氏有体无用，应事接物不得。”②朱子认为由于气禀和物欲的影响，心难免会流于不善，所以只通过静坐以对治气禀和物欲的影响显然是不可能的，如果这样就与佛家的静坐一样都是有体无用，只是存心之本体但不能应事接物。因此，朱子强调一定要将儒家的静坐与佛家的坐禅分别开来，朱子68岁时还说：“明道教人静坐，盖为是时诸人相从，只在学中无甚外事，故教之如此。今若无事固是只得静坐，若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣。但只着一敬字通贯动静，则于二者之间自无间断处不须如此分别也。”③朱子认为明道教人静坐，是因为当时上蔡、游酢等诸公没有其他事，现在如果没事也可以静坐，但如果特地将静坐作为一件工夫来做，则静坐就成为佛家的坐禅。朱子提出，只要以持敬贯通动静，则持敬与静坐二者之间没有间断处，也不一定要对敬与静坐做如此分别。在此，朱子仍强调不能特地以静坐为一件工夫，静坐要在持敬的涵摄之下，朱子认为这是儒家与佛家静坐的区别，《语类》载：“或问：‘疲倦时静坐少顷，可否？’曰：‘也不必要似禅和子样去坐禅方为静坐。但只令放教意思好，便了。’”①可见，朱子认为静坐并不如佛家的坐禅，静坐的目的就是做到不放纵身心，就是收敛，静坐不是佛家的坐禅。可见，朱子晚年虽然肯定静坐工夫对涵养本原的意义，但是朱子对静坐工夫的场景和目的都做了限定，朱子强调儒家人伦的责任和要求，注意与佛家的坐禅相区别，静坐没有单独做工夫的意义，说明了朱子主敬涵养的立场。
  二 持敬与克己复礼
  （一）二者相资相成
  对持敬与克己复礼的关系，朱子进入晚年后仍然延续中晚年时所提出的克己与复礼须俱到的观点，但又进一步阐明二者的境界有高下之分，但从做工夫上看是相资相成的关系，强调了持敬与克己在做工夫上要互相配合、互相成就。朱子说：“做处则一。但孔子告颜子仲弓，随他气质地位而告之耳。若不敬，则此心散漫，何以能克己。若不克己，非礼而视听言动，安能为敬。”②也就是说，二者从做工夫上看是一个地方，只是跟随颜回和仲弓的气质地位而告知以克己和持敬。如果不敬，则心不能克己，如果不能克己，则也不能为敬，二者互为前提，相互成就，都是在心上做工夫。62岁时朱子又说：“人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。”①在此，朱子认为如果持敬工夫做好了自然能复礼，只有当人心散缓，持敬工夫没有做好才要立下规矩以克己复礼，但如果能常常提撕省察，行为上以礼作为规矩准绳，则此心也不会放失，也就是说克己复礼工夫做好了，本心也不会放失。由此朱子提出持敬和克己复礼是内外互相滋养的方法，持敬在内，克己复礼在外，朱子偏向强调克己复礼对持敬涵养的作用，朱子说：“盖人能制其外，则可以养其内。固是内是本，外是末；但偏说存于中，不说制于外，则无下手脚处，此心便不实。”②人如果能约束好外在的行为，就能涵养好本心，本心固然为本，身外固然是末，但如果偏向于心内的存养，而不去制约外在的行为，则工夫没有下手处。由此可见，朱子晚年强调克己与持敬是内外工夫的互相配合，但更偏向强调克己复礼对持敬工夫的意义，这与朱子晚年强调“下学而上达”的成德路径相对应。对此，有学者提出：“朱子的‘主敬’工夫不是心的凝练专一而已，而必然是包括身体容貌、言语动作上的点检，身心的收敛。这些‘制其外’工夫正是‘涵养本源’的下手处，是克己复礼的表现。”③
  （二）“敬则无己可克”是境界
  由上分析可知，朱子认为持敬与克己是内外配合的工夫，并且肯定克己复礼作为“制于外”的作用，说明了朱子对克己复礼工夫的进一步重视。对于敬与克己的关系，朱子中年时期继承伊川提出的“敬则无己可克”的观点，中晚年时期虽然认为持敬与克己都是必要的工夫，但是仍以持敬言克己，如此则克己工夫的地位无法真正落实，基于朱子晚年对克己复礼工夫的重新诠释和对克己复礼工夫作用的认识，朱子开始对“敬则无己可克”的观点做进一步检查，最后将“敬则无己可克”限定在工夫后的境界，进一步落实了克己复礼的工夫地位。
  仲思问：“‘敬则无己可克’，如何？”曰：“郑子上以书问此。”因示郑书，曰：“说得也好。”郑书云：“孔子惟颜子仲弓，实告之以为仁之事，余皆因其人而进之。颜子地位高，担当得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵养之要。克己之功难为，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也难。其成功则一。故程子云‘敬则无己可克’，是也。但学者为仁，如谢氏云‘须于性偏处胜之’，亦不可缓。特不能如颜子深于天理人欲之际，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。”①
  由引文可见，“敬则无己可克”是朱子晚年时期与门人、朋友经常讨论到的问题，朱子肯定了郑子上的观点，郑子上认为孔子只有对颜回和仲弓告之以为仁的工夫，因颜回地位高，孔子则告之以克己工夫，仲弓未至颜回境界，则姑且告之以操存的方法，操存己持敬。克己的工夫比较难以完成，但要达到至仁的境界比较容易。敬恕的工夫比较好实践，但要达到至仁的境界比较难。但是，二者从工夫完成的境界上都是一样的，所以伊川在这个意义上说“敬则无己可克”。由此可知，朱子晚年言工夫之间的关系很注意区分做工夫与工夫的境界，从做工夫的要求上看，克己高于持敬，二者有各自的工夫特点，朱子又说：“只答颜子处是就心上说的，工夫较深密为难。”②克己工夫是在心上说的，所以比持敬较为深密，也较难。但从境界义上看，敬则无己可克，持敬的完成也说明了克己的完成。朱子中年时期认为“敬则无己可克”是基于其对持敬为先的认识，也是基于其对未发前涵养工夫的地位的确认，所以将持敬抬得过高。朱子晚年认识到克己比持敬做工夫的要求高，克己比持敬做工夫更难，所以从做工夫上说“敬则无己可克”是不成立的，持敬并不能完成克己的工夫，克己复礼有自己独立的工夫意义和工夫要求。
  基于朱子晚年对气禀的认识，郑子上提出大部分人不能像颜回一样自觉克己以达到至仁，成德没有这么容易，只能先通过敬恕工夫去实现克己。在此，郑子上其实强调了大部分人因受到气禀的影响，都有气质之偏，道德主体无法都能够自觉地约束自己，所以克己很难，所以克己虽然在持敬之上，但是不能适应大多数人的成德路径，大部分人通过操存涵养渐渐积累以达到自觉克己的境界，持敬不能克己说明了克己工夫有自己独立的工夫意义，也说明了郑子上也认识到人受到气禀影响后成德的艰难。对于以上所言，朱子说：“郑言学者克己处，亦好。”①并补充说：“敬之至，固无己可克；克己之至，亦不消言敬。‘敬则无己可克’者，是无所不敬，故不用克己。此是大敬，如‘圣敬日跻’，‘于缉熙敬止’之‘敬’也。”②朱子补充说持敬工夫完成则无己可克，克己工夫完成则不用言敬，“敬则无己可克”是无所不敬，所以不用克己，是大敬、圣敬的境界，不是居敬、敬恕的工夫。所以，从工夫的完成上说持敬和克己是一致的，可以说“敬则无己可克”，但从做工夫上说二者要各自做工夫，并行不悖，他说：“皆当如此做。当‘克己’，则须‘克己’；当‘出门如见大宾’，则须‘出门如见大宾’。”③朱子认为“克己复礼”与持敬从做工夫上言要逐项去做，根据不同的场景做不同的工夫，至工夫纯熟时则可以说“敬则无己可克”。
  基于以上认识，朱子62岁开始直言伊川“敬则无己可克”将敬说得太高，他说：“伊川云：‘敬则无己可克。’其说高矣。然夫子当时只告颜子以‘克己复礼’而已。盖敬是常常存养底道理，克己是私欲发时便与克除去，两不相妨。”①在此，朱子认为伊川“敬则无己可克”将敬说得太高了，持敬是平日的存养工夫，克己是私欲发出时要做的工夫，二者互不妨碍。同年朱子对门人所问“伊川云：‘敬则无己可克，则又与颜渊无异矣。’”②朱子也是回答说：“不必如此看，且各就门户做。若到彼处自入得，尤好。”③可见，朱子此时言持敬与克己的关系就不再引伊川“敬则无己可克”，而是提出持敬与克己要各自做工夫。对于别人所问：“若不是敬，也如何克得己，复得礼？”④朱子也说：“不必如此说，圣人说话，随人浅深。克己工夫较难，出门、使民较易。然工夫到后，只一般，所谓‘敬则无己可克’也。”⑤可见，朱子避免言“敬则无己可克”，克己工夫较难、持敬较容易是孔子教人随学生资质深浅而异的体现，出门如见大宾、使民如承大祭的持敬工夫比较容易，到工夫完成后达到的境界是一样的，这时候可以说“敬则无己可克”。
  （三）克己在持敬之上
  由前分析可知，朱子晚年认识到克己复礼比持敬工夫要求更高、做工夫更难，从气禀的角度也认识到伊川“敬则无己可克”将持敬说得太高，将克己说得太早，由此提出了持敬和克己要逐项做工夫，二者缺一不可。此后，朱子集中讨论了持敬和克己工夫的优劣，以证明二者各自在工夫论中的地位和意义。他说：“‘克己复礼’，便是捉得病根，对症下药。仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。涵养得到，一步又进一步，方添得许多见识。‘克己复礼’，便刚决克除将去。”①朱子认为克己复礼是抓住了病根，是对症下药的工夫，所以克己工夫达到成德的境界比较快。持敬行恕则是一步一步涵养，涵养得到就更进一步，所以持敬涵养比较慢、比较缓和，而克己复礼则是果敢刚决地去除私欲，在此朱子似有克己优于持敬的意思。此后，朱子在讨论的时候更直接提出克己工夫优于持敬。
  如坤，则但说“敬以直内，义以方外”，只就持守处说，只说得一截。如颜子“克己复礼”工夫，却是从头做起来，是先要见得后却做去，大要着手脚。仲弓却只是据见成本子做，只是依本画葫芦，都不问着那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。颜子是大故通晓。向时陆子静尝说，颜子不如仲弓。而今看着，似乎是“克己复礼”底较不如那“持敬行恕”底较无事，但“克己复礼”工夫较大。颜子似创业之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只据见在底道理持守将去。②
  由引文可见，朱子认为“敬以直内，义以方外”就是只在持守处说，就像“坤卦”，只说了未发前一截工夫，但是颜回“克己复礼”却是从头做起的，是先要见到了私欲然后再去做。但是仲弓却只是根据现成的做工夫，缺了未发前持敬涵养的一截工夫。朱子认为仲弓勤勉，但精神高度不够，但是颜回能理解克己工夫的大小和缘由。朱子认为过去陆子静曾言颜回不如仲弓，但现在看来是因为克己复礼不如持敬行恕那样无事，而象山喜欢无事，朱子认为克己复礼工夫较大，颜回像“乾卦”，奋发有为，仲弓像“坤卦”，只守现成，仲弓不知未发前一截，只守现成的道理，所以仲弓不如颜回，在此，朱子指出克己复礼比持敬范围大，工夫也更细密，并且朱子认为陆子静认为克己不如持敬涵养是因为象山喜欢无事，也道出了朱子对持守的缺点的认识，体现出克己工夫优于持敬的偏向。68岁时朱子又说：“陆子静向来也道仲弓胜似颜子，然却不是。盖‘克己复礼’，干道也，是吃一服药便效。主敬行恕，坤道也，是服药调护，渐渐消磨去。公看颜子多少大力量，一‘克己复礼’便了！仲弓只是循循做将去底，如何有颜子之勇！”①可见，朱子反对陆子静也认为仲弓胜过颜回，但实际上，朱子认为象山认为持敬优于克己复礼是对象山的误解，恰恰相反，象山肯定克己，否定持敬。他说：“《论语》言‘敬事而信’，又言《修己已敬》，孟子言《敬王》、‘敬克’。未尝有言‘持敬’者。观此二字，可见其不明道矣。”②象山具体如何言克己暂且不论，但可知象山是反对持敬的，象山并没有认为持敬优于克己，反而提倡克己反对持敬，象山认为持敬是二程杜撰的工夫，所以实际上象山与朱子都认为克己高于持敬，但经前文分析可知朱子批评象山言克己不言复礼。在此朱子再次以乾、坤的特点比喻两个工夫，克己复礼就像乾道，是主动的；主敬行恕，是坤道，比较慢，朱子推崇颜回，因为颜回勇猛精进。因为朱子晚年认识到成德的艰难，倡导做工夫要勇猛精进，可以看出朱子对克己工夫的认同。基于以上论述，钱穆认为朱子晚年将克己置于持敬之上是有依据的。
  （四）二者各有优劣
  由前文分析可知，朱子晚年时期基于对克己复礼的重视，有克己优于持敬的思想倾向，但是如果过于抬高克己工夫的地位则会影响主敬涵养的地位，故朱子提出两个工夫各有优劣之处，将持敬与克己的关系处理得更为平稳。朱子说：“持敬行恕，虽不曾着力去‘克己复礼’，然却与‘克己复礼’只一般。盖若是把这个养来养去，那私意自是着不得。‘出门如见大宾，使民如承大祭’时，也着那私意不得；‘己所不欲，勿施于人’时，也着那私意不得。”①在此，朱子认为持敬虽然没有像克己复礼一样主动刚健，但实际上与克己复礼是一样的，一个是存养本心，一个是去除私意，都是为了使本心不受私意影响。朱子晚年还对颜回、仲弓、司马牛三人的工夫做了评价，他说：“司马牛如何做得颜子仲弓底工夫。须是逐人自理会。仁譬之屋，克己是大门，打透便入来；主敬行恕是第二门；言讱是个小门。虽皆可通，然小门便迂回得些，是它病在这里。”②朱子认为在颜回、仲弓、司马牛三者问仁中，司马牛的境界最低，无法做到颜回的克己复礼和仲弓的主敬行恕，每个人资质不一样，随自身的资质自己理会成德之方。仁就像一间房间，克己是进入仁这个房间的大门，主敬行恕是第二个门，言讱只是一个小门。虽然三个门都可以走，但是小门走得迂回，是因为司马牛的问题在这里。在此，朱子仍以克己为大门，主敬为第二个门，说明克己完成的工夫任务比较大，所以朱子也有克己较大的说法，克己优于持敬。对于朱子门人提出三人当中颜回工夫太高，是否以仲弓的持敬来做工夫时，朱子说：“不可如此立志，推第一等与别人做。颜子虽是勇，然其着力下手处也可做。”①朱子认为立志就是要立志做第一等人，不能推第一等人给别人做，所以要以克己复礼为目标，做工夫勇猛精进。但颜回虽然勇猛，也可以从下手处的持敬工夫开始做。由此可以看出，朱子虽言克己高于持敬，但也强调持敬是下手做工夫的地方。朱子去世的前一年最终对持敬和克己的关系做了比较平稳的处理，他说：“‘克己复礼’，是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕，则犹是保养在这里，未能保它无人欲在。若将来保养得至，亦全是天理矣。‘克己复礼’，如拨乱反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有优劣。”②朱子最终认为克己复礼是去除人欲，敬恕是保养，但不能保证无人欲在，但如果保养到极致，则与克己复礼一样，全是天理。克己复礼犹如拨乱反正，主敬行恕犹如持盈守成，二者自有优劣的地方，如此对持敬与克己有了比较平稳的处理。
  三敬与诚
  （一）合说与分说
  朱子中年时期以敬代诚，合说诚敬，以诚为形容敬的虚词，所以诚没有独立的工夫意义。朱子进入晚年后仍有继续合说诚敬的情况，如朱子说：“用诚敬涵养为格物致知之本。”③但是，朱子晚年后开始注意在合说诚敬的同时也区分二者的不同，61岁后曾有人问：“‘祭如在’，人子固是尽诚意祭，不知真可使祖宗感格否？”④朱子答：“上蔡言：‘自家精神，即祖考精神。’这里尽其诚敬，祖宗之气便在这里，只是一个根苗来。如树已枯朽，边傍新根，即接续这正气来。”①在此，朱子悄然将“尽诚以祭”的说法改为“尽诚敬”，祭祀只有诚是不够的，持敬不可缺少，祭祀还是以敬为主。64岁时朱子又说：“‘吾不与祭，如不祭’，孔子自谓当祭之时，或有故而使人摄之，礼虽不废，然不得自尽其诚敬，终是不满于心也。……盖神明不可见，惟是此心尽其诚敬，专一在于所祭之神，便见得‘洋洋然如在其上，如在其左右’。”②朱子认为祭祀的时候礼不能废，最关键的是心做到十分的诚敬，诚敬就是专一，可见诚敬的重点还是在敬上。但是合说诚敬比单说一个“敬”字更好，这说明诚还是有独立的意义的。
  用之问：“舜‘孳孳为善’。‘未接物时，只主于敬，便是为善。’以此观之，圣人之道不是默然无言。圣人之心‘纯亦不已’，虽无事时，也常有个主宰在这里。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。”曰：“这便如夜来说只是有操而已一段。如今且须常存个诚敬做主，学问方有所归着。如有屋舍了，零零碎碎方有顿处。不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，亦无安顿处。”③
  对于门人以主敬来说明未发前涵养工夫的重要，朱子则提出要存诚敬之心作为主宰，学问才有归处，才有着落处。诚敬之心如果能存得就像人有屋舍，有安顿之处。在此，朱子言诚敬涵养，也是以诚形容持敬的程度。63岁后朱子还说：“斯须之间，人谁不能，未知他果有诚敬之心否。”①正因为朱子常将诚敬合说，会使人产生诚敬是一个工夫的误解，有人便问：“专一可以至诚敬否？”②朱子却回答：“诚与敬不同。”③持敬是专一，诚不是专一，诚就是一，所以朱子认为诚与敬不同，不能以专一作为诚与敬的方法。如此说明当朱子合说诚敬，诚也有自己单独的意义，合说是因为诚敬都为涵养工夫，诚是对主敬涵养的补充，分说是因为二者有自己独立的工夫意义。合说诚敬是朱子的工夫特色，相比之下，陆子静则反对合说诚敬。象山认为诚与敬是不同的工夫，故不能合说，并且象山肯定诚但否定敬，他说：“且如‘存诚’‘持敬’二语自不同，岂可合说？‘存诚’字于古有考，‘持敬’字乃后来杜撰。《易》曰：‘闲邪存其诚。’《孟子》曰：‘存其心’，某旧亦尝以‘存’名斋。《孟子》曰：‘庶民去之，君子存之。’又曰：‘某为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。’只‘存’一字；自可使人明得此理。此理本夫天所与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”④象山认为存诚与持敬是两个不同的工夫，其以《易经》言存诚为依据，以诚为“心之本体”与良心等同，《易经》的“存诚”就是《孟子》的存心，孟子言“反身而诚”，只要存诚就能自然明理，因为理本在心内，所以存诚就是存得此心为主宰。由此可见，象山认同诚的工夫，认为诚在《易经》《孟子》等经典中有依据，而持敬却没有，象山认为持敬是二程后来的杜撰，在经典中没有出处，所以象山否定持敬作为涵养的主要工夫，也反对合说诚敬，由此体现出二者是遵从孔子还是孟子的学术脉络的差异。
  （二）二者逐处理会
  由前文分析可知，象山反对朱子合说诚敬，将诚解为存诚，如此诚不是工夫而是诚体或者心体，诚本身不能成为工夫，要通过存才能成为工夫。朱子与象山不同，朱子中年时期已将诚解为实，诚是动词不是名词，晚年依然延续中年时期的理解。朱子说：“‘反身而诚’，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。”①又说：“‘反身而诚’，孟子之意主于‘诚’字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！”②朱子认为诚就是将本心所具之理真实展现，并以此诠释孟子反身而诚的思想。对于诚与敬的区别，朱子中晚年时期已经提出诚与敬的区别是实与畏，晚年时期仍是依此作为区分诚敬，朱子说：“敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思。”③持敬是不放纵，诚是不欺妄。此外，朱子晚年还讨论了诚与敬工夫的先后次序，基于二程所说：“诚然后能敬，未及诚时，须敬而后能诚。”④宋容之认为“诚必在敬之先”，二程对诚敬的先后分两个情况来说，如果诚的工夫做好就可以完成持敬，但如果诚的工夫没有完成，须以持敬来帮助诚的完成。在此，二程似乎偏重于诚在持敬之先，宋容之才会有如此理解，但是朱子是反对的，他说：“如‘好乐苟善，不害于正’之说、‘必有事焉而勿正心’之说、‘敬必以诚为先’之说，亦互有得失，但终是本领未正，未容轻议，便使一一剖析将去，亦恐未必有益。”⑤朱子认为宋容之的观点太绝对，如果一一剖析则站不住脚，可惜朱子彼时并没有做进一步讨论。65岁时，朱子重新解释了诚敬先后的问题。
  胡：学者问曰：“《遗书》曰：‘诚然后能敬，未及诚时，须敬而后能诚。’学者如何便能诚？恐不若专主于敬而后能诚也。”大时答曰：“诚者天之道也，而实然之理亦可以言诚。敬道之成，则圣人矣，而整齐严肃亦可以言敬。此两事者，皆学者所当用力也。”
  朱：敬是竦然如有所畏之意，诚是真实无妄之名，意思不同。诚而后能敬者，意诚而后心正也；敬而后能诚者，意虽未诚，而能常若有畏，则当不敢自欺而进于诚矣。此程子之意也。问者略见此意而不能达之于言，答者却答不着。①
  对于《遗书》中所言诚与敬的关系，有人对胡季随提出人不能直接完成诚的工夫，应该要先主于敬然后才能诚，对此胡季随回答说诚虽然是天之道，但实然之理也可以言诚，敬是此天之道的完成，是圣人的境界，但是整齐严肃也可以言敬。胡季随的意思是当以诚为天之道，敬为天之道完成时，诚在敬先。当以诚为实然之理，敬为整顿身心时，则敬在诚先。胡季随其实区分了诚与敬从工夫的境界和做工夫上说的两个含义，从境界上说诚在敬先，从做工夫上说，敬在诚先。朱子对胡季随的回答不够满意，他认为胡季随“答者却答不着”，没回答到点子上。朱子认为应该从工夫的内容上区分二者，敬是畏，诚是真实无妄，二者意思不同。二程“诚然后能敬”是说“意诚然后心正”，这是从工夫境界上而言的。而“敬而后能诚”是说还没有到意诚的程度时，常常用敬的工夫使其有畏的状态，如此则不敢自欺，能对诚意工夫有一进步的帮助作用。朱子以诚的工夫的完成为意诚，以敬的工夫的完成为心正，所以二程说诚然后能敬，但是从做工夫上看，持敬对诚意有帮助作用，所以在诚意之前就应该落实持敬工夫。在此朱子将诚落到意上说，与象山的诚体相区别，诚落到意上说之后，诚的工夫更为平实，也延续了中晚年时期的观点。由此也可以注意到，无论从做工夫还是从工夫的境界上说，诚意的地位没有超出持敬，体现出朱子主敬涵养的立场。在对诚与敬工夫相区别的基础上，朱子提出不要太过于纠结诚与敬的先后次序，最重要的是理解如何做工夫，然后逐项落实。
  因问：“‘诚敬’二字如何看？”广云：“先敬，然后诚。”曰：“且莫理会先后。敬是如何？诚是如何？”广曰：“敬是把作工夫，诚则到自然处。”曰：“敬也有把捉时，也有自然时；诚也有勉为诚时，亦有自然诚时。且说此二字义，敬只是个收敛畏惧，不纵放；诚只是个朴直悫实，不欺诳。初时须着如此不纵放，不欺诳；到得工夫到时，则自然不纵放，不欺诳矣。”①
  朱子问辅广如何理解“诚敬”二字，辅广认为诚的完成在敬之后，朱子则提出不要理会二者的先后次序，重点在二者如何做工夫。辅广认为敬是“把捉”，有勉强之意，诚则是到自然不勉强的境界，可见辅广认为诚的境界高于敬。朱子则提出敬也有勉强的时候，也可达到自然不勉强的境界。诚的工夫也有勉强为诚的时候，也有自然为诚的时候，不能只以境界为区分标准。二者只要从工夫的含义上进行区分，敬只是收敛畏惧的意思，持敬是不放纵身心；诚是朴直真实的意思，诚就是不欺妄。刚开始做工夫的时候二者都是勉强的过程，但工夫做到一定境界就自然不放纵，自然不欺妄了，敬与诚都要经过勉力的过程才能达到不勉的境界。朱子在此其实强调了二者从工夫的完成上看其实没有高下之分，所以不需要区分先后，只要二者都勉力做工夫。
  “苏季明尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生。伊川曰：‘不可。此不诚之本也。须是事事能专一时，便好。不拘思虑与应事，皆要专一。’而今学问，只是要一个专一……”或问：“专一可以至诚敬否？”曰：“诚与敬不同：诚是实理，是人前辈后都恁地，做一件事直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道今且谩恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不诚。敬是戒慎恐惧意。”①
  朱子认为苏季明有“思虑不定”的问题，伊川认为的思虑不定是不能诚的根本原因。如果事事都能做到专一，则思虑就能定。学问求理也只要专一就不会有思虑不定的问题。在此伊川想要表达持敬对诚意的作用。但是，当有人依此提出专一是否可以达到诚敬时，朱子则回答诚与敬二者的工夫是不同的。诚就是实实在在遵循理，人前人后都如此，做一件事做到十分，不到十分都不是诚。持敬就是戒慎恐惧的意思，没有程度的要求，说明在做工夫的要求上，诚的要求比敬高，诚意的工夫比较难。所以朱子后来又说：“‘谨’字未如敬，敬又未如诚。程子曰：‘主一之谓敬，一者之谓诚。’敬尚是着力。”②朱子认为谨的要求不如敬，敬的要求则不如诚。敬是主一，而诚则是一，敬是往一的方向努力，而诚就是要做到一，但其中要经历从勉强到不勉强的过程，朱子说：“‘反身而诚’，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问‘强恕’说。”①朱子以强恕说明诚的过程是敬贯通了勉励而行最终到达不勉而行的境界。
  以此为基础，也就可以理解朱子言主敬行恕的意思，恕其实是诚的工夫。朱子说：“所谓‘万物皆备于我’，在学者也知得此理是备于我，只是未能‘反身而诚’。若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备于我，无欠阙。”②朱子认为要达到反身而诚的过程需要勉强行恕，行恕需要勉力而行，而恕是行恕后的结果，是勉强而行的结果，就去去除私意，使道理真实备于我，在此朱子将恕、诚意和反身而诚等同。正因为诚与敬工夫内容上的区别，所以朱子提出诚敬须逐处做工夫，二者不要混在一起说，朱子说：“须逐处理会。诚若是有不欺意处，只做不欺意会；敬若是有谨畏意处，只做谨畏意会。中庸说诚，作中庸看；孟子说诚处，作孟子看。将来自相发明耳。”③如果有自欺的地方就做诚意工夫，有不敬畏的情况就做持敬工夫，《中庸》与《孟子》的诚各自做工夫，等到达一定境界，自然能够相互发明、相互补充。
  四 持敬与立志
  （一）重视立志
  承前所论，朱子晚年对心、情、意、志等概念做了细致分辨，并将情、志、意的关系做了说明，又基于对成德艰难的认识，故朱子晚年对立志工夫更加关注，朱子提出立志是其他工夫完成的动力，朱子说：“今人所作所为，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。”①可见，朱子认为立志是为学的前提，是做格物、致知工夫的保证，朱子认为不只在读书上要求立志，一切事都要立志。后朱子又说：“为学须是痛切恳恻做工夫，使饥忘食，渴忘饮，始得。”②此“痛切恳恻”便是朱子晚年认为做工夫要勇猛精进的体现。
  问：“人气力怯弱，于学有妨否？”曰：“为学在立志，不干气禀强弱事。”又曰：“为学何用忧恼，但须令平易宽快去。”寓举圣门弟子，唯称颜子好学，其次方说及曾子，以此知事大难。曰：“固是如此。某看来亦有甚难，有甚易！只是坚立着志，顺义理做去，他无跷欹也。”③
  由引文可知，对于人所禀赋的是怯弱之气是否对成德有妨碍的问题，朱子认为为学首要在于立志，与气禀强弱无关。可见，朱子认为立志与气禀无关，必须在平实简单的地方上落实。徐寓举孔子称赞颜回好学，其次才以曾子为例，提出为学最难的地方在于立志。朱子表示赞同，不管看起来多难、多容易，只要立志，顺着义理去做，就能明白。次年，朱子又说：“昨日所说为学大端在于立志必为圣贤，曾看得‘人皆可以为尧舜’道理分明否？又见得我可以为尧舜而不为，其患安在？固是孟子说‘性善’‘徐行后长’之类。然今人四端非不时时发见，非不能徐行，何故不能为尧舜？且子细看。若见得此分明，其志自立，其工夫自不可已。”④可见，朱子认为立志就是以圣贤为志，就是要相信“人皆可以为尧舜”，就是相信孟子言“性善”，如果能相信，则自然立志，而成德工夫自然不会停止。可见，朱子重视立志工夫即希望人为学要勇猛精进，不要纠结于气禀的问题，只要努力做工夫，因为每个人都受到气禀的影响，而修养工夫是成德的唯一途径。63岁时朱子又说：“立志不定，如何读书？”①64岁时，朱子致信郑仲礼言读书需要以“主敬立志”为先，他说：“读书固不可废，然亦须以主敬立志为先，方可就此田地上推寻义理，见诸行事。若平居泛然，略无存养之功，又无实践之志，而但欲晓解文义、说得分明，则虽尽通诸经，不错一字，亦何所益？”②68岁时，朱子又说：“立志要如饥渴之于饮食。才有悠悠，便是志不立。”③70岁时朱子又说：“学者须是立志。今人所以悠悠者，只是把学问不曾做一件事看，遇事则且胡乱恁地打过了。此只是志不立。”④可见，持敬是存养的工夫，立志是落实行动的工夫，二者都是格物读书的前提，朱子认为立志对于为学是十分紧迫、必不可少的工夫，是使为学不至于放松懈怠、胡乱应付，立志工夫是为了解决行动动力的不足，朱子晚年对立志工夫的重视也说明朱子晚年对落实道德实践的重视。
  （二）立志为本，持敬为主
  基于对意与志的辨析，朱子晚年对立志工夫有进一步的重视，也开始注意到持敬与立志的关系，主要基于对五峰言立志工夫的讨论，体现出朱子晚年对二程主敬思想的进一步补充。
  问：“程先生所说，格物之要，在以诚敬为主。胡氏说致知、格物，又要‘立志以定其本’，如何？”曰：“此程先生说得为人切处。古人由小便学来如，‘视无诳’，如‘洒埽、应对、进退’，皆是少年从小学，教他都是诚敬。今人小学都不曾去学，却欲便从大学做去。且如今格一物，若自家不诚不敬，诚是不欺不妄；敬是无怠慢放荡。才格不到，便弃了，又如何了得！工夫如何成得！”……又说：“今人所作所为，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。”①
  由引文可知，朱子首先认可了二程以诚意和持敬为涵养的主要工夫，认为诚敬之说是成德的关键之处。古人从小学开始所学的洒扫应对进退之节都是诚敬的工夫，今人由于缺失了小学阶段的学习，直接从大学工夫入手，格物之前不做诚敬工夫，则格物不能至诚意，成德工夫不能完成。在此朱子首先肯定诚敬对格物完成的主要作用，体现出朱子对二程观点的肯定。但同时，朱子对于胡宏“立志以定其本”的观点也表示认可，朱子认为今人的所作所为皆是由于事先没有立志，如果不立志，也不可能去完成致知、格物。朱子认为胡宏的立志之说非常好，不仅读书要立志，一切事都要以立志为先。可见，朱子59岁时对二程“以诚敬为主”与胡宏“立志以定其本”两种说法都赞成，但未对敬与立志的关系做出讨论，此后朱子开始讨论立志与持敬的关系。
  问：“‘立志以定其本’，莫是言学便以道为志，言人便以圣为志之意否？”曰：“固是。但凡事须当立志，不可谓今日做些子，明日便休。”又问“敬行乎事物之内”。曰：“这个便是细密处，事事要这些子在。‘志立乎事物之表’，立志便要卓然在这事物之上。看是甚么，都不能夺得他，又不恁地细细碎碎，这便是‘志立乎事物之表’。所以今江西诸公多说甚大志，开口便要说圣说贤，说天说地，傲睨万物，目视霄汉，更不肯下人。”问：“如此，则‘居敬以持其志’都无了。”曰：“岂复有此！据他才说甚敬，便坏了那个。”又曰：“五峰说得这数句甚好，但只不是正格物时工夫，却是格物已前事。而今却须恁地。”①
  由引文可知，朱子首先解释五峰“立志以定其本”中立志的内容是以道为志，以成圣成贤为志，并强调不仅为学凡事都必须立志，立志能使事情坚持到底，不会半途而废。对于五峰“敬行乎事物之内”，朱子认为这说明了持敬工夫细密的特点，因为事事都要持敬。对于“志立乎事物之表”，朱子解释说立志高于事物之上，无论什么情况下志都不能被夺走，并且志指向的是大方向而不是具体事物的细节，所以说“志立乎事物之表”。在此，朱子区分了居敬和立志工夫的作用和特点的不同。朱子言立志要高，但同时批评陆学多说立大志，开口便要说圣贤、天地，傲视万物，立论太高，即言陆学以圣人为志，立志很高，只重上达，轻视穷理致知的下学工夫。所以其门人便问陆学之立志是不是因为没有居敬以持其志，朱子回答哪里还有居敬，陆学因立志过高而坏了持敬，由此说明朱、陆对持敬态度的不同，对持敬与立志的关系也不同。在朱子这里，立志固然重要，但不能因此而轻视持敬的地位，可见朱子对下学而上达的成德路径的坚持。朱子最后对五峰言立志的思想做了肯定，但是他又修正说立志作为格物之本，不是在格物工夫的进行中发生的作用，而是格物之前就立志以定其本。所以，立志在格物之前而持敬却要贯穿格物甚至大学工夫始终，这是立志与持敬工夫表里的区别，也说明了朱子主敬涵养的立场。此后，朱子又从恭与敬的区别中言立志对持敬工夫的作用和特点。
  问：“责难之恭，陈善闭邪之敬，何以别？”曰：“大概也一般，只恭意思较阔大，敬意思较细密。如以尧舜三代望其君，不敢谓其不能，便是责难于君，便是恭。陈善闭邪，是就事上说。盖不徒责之以难，凡事有善则陈之，邪则闭之，使其君不陷于恶，便是敬。责难之恭，是尊君之词，先立个大志，以先王之道为可必信，可必行。陈善闭邪是子细着工夫去照管，务引其君于当道。陈善闭邪，便是做那责难底工夫。不特事君为然，为学之道亦如此。大立志向，而细密着工夫。如立志以古圣贤远大自期，便是责难。然圣贤为法于天下，‘我犹未免为乡人’，其何以到？须是择其善者而从之，其非者而去之。如日用间，凡一事，须有个是，有个非，去其非便为是，克去己私便复礼。如此，虽未便到圣贤地位，已是入圣贤路了。”①
  由引文可见，朱子认为恭与敬从大概来看是一样的，只是恭的意思比较广大，敬的意思比较细密。如果以三代之圣的境界来要求他人，则不敢说他做不到，这便是责难于君，便是恭。陈善闭邪就是从具体的做工夫上说，因为对人不能只是口头要求，而要在行动上陈善闭邪，使之不陷于恶，这就是敬。责难之恭是尊君之词，是先立下对先王之道必信、必行的志向，陈善闭邪是从行动上仔细照管，其实就是做责难的工夫。在此，朱子说明责难之恭是先立志，陈善闭邪之敬是在所立之志上做工夫，朱子认为这两个工夫的关系不仅是在事君上如此，为学工夫也是如此，先在大体上立下志向，再以持敬更细密地去完成这个志向。如要立志做圣贤，不可能马上就“免为乡人”，须具体在择善去非中去完成。如此即便不能达到圣贤的程度，那也在靠近圣贤之路上，大方向不会错。在此，朱子说明了立志是立下成德的大方向，持敬是具体落实在事物中去完成，二者互相配合、各有特点。朱子说：“人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。虽能立志，苟不能居敬以持之，此心亦泛然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则常存于事物之中，令此敬与事物皆不相违。言也须敬，动也须敬，坐也须敬，顷刻去他不得。”①立志是做事的前提，但如果立志后不居敬以持志，则此心的发动没有方向，所立之志也是虚言。朱子言立志必须高出事物之表即言要立大志，持敬则要常存于事物当中，贯彻工夫始终，立志是持敬的前提，持敬是对所立之志的践行，二者各有特点，不能相互替代。
  （三）对胡五峰的检查
  由前文分析可知，朱子晚年受到五峰启发注意到立志与持敬的关系是朱子晚年涵养工夫的重要补充，但在对五峰的阐释中，朱子也对五峰言立志与居敬的关系做了检查，指出其有不周到之处，并进行了补充。
  五峰说“立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精”者，这段语本说得极精。然却有病者，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大，须用说得表里内外周遍兼该方得。其曰“志立乎事物之表，敬行乎事物之内”，此语极好。而曰“而知乃可精”，便有局促气象。他便要就这里便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，须是宽其程限，大其度量，久久自然通贯。他言语只说得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说：“今日格一件，明日格一件，积久自然贯通。”此言该内外，宽缓不迫，有涵泳从容之意，所谓“语小天下莫能破，语大天下莫能载也。”①
  由引文可知，朱子对于五峰言立志与居敬的关系十分肯定，认为他说得虽精，但还是存在问题。朱子认为五峰只说立志居敬，不言格物，将工夫都说向内而没有向外，所以话中意思显得很急迫。朱子又说大体上致知本质上是《中庸》中广大的工夫，必须表里内外周全才能完成，所以五峰言立志为表、持敬为内说得极好，但其说如此“而知乃可精”，则气象局促，因为没有致知作为致广大的工夫，是不可能直接达到尽精微的境界。五峰言立志、居敬就能至知之精，说明五峰不知致知工夫也是没这么容易完成的，必须还要通过广大的工夫，久久积累之后才能自然贯通。在此，朱子其实是强调只言立志和居敬也是无法达到知之精的，必须经过格物、致知本身长久的积累，不能只说里面的立志与居敬，丢失了外面的格物致知，从规模上不如程子的涵养与进学并进的工夫架构。朱子引二程言“今日格一件，明日格一件，积久自然贯通”，认为二程包含了积累与贯通的内外工夫，工夫规模宽缓不急迫，有涵养从容的意思在里面。二程的工夫规模从小处说十分精确，不能推翻，从大处说十分广大，没有事物能包含它。《语类》中还有两段是谈到对五峰居敬与立志关系的检查，都体现朱子从工夫规模上遵从二程的立场。
  问：“胡氏说，何谓太迫？”曰：“说得来局蹙，不恁地宽舒，如将绳索絣在这里一般，也只看道理未熟。如程子说，便宽舒。他说‘立志以定其本’，是始者立个根基。‘居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。’知未到精处，方是可精，此是说格物以前底事。后面所说，又是格物以后底事。中间正好用工曲折处，都不曾说，便是局蹙了。”①
  问：“先生说格物，引五峰《复斋记》曰‘格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志’云云，以为不免有急迫意思，何也？”曰：“五峰只说立志居敬，至于格物，却不说。其言语自是深险，而无显然明白气象，非急迫而何！”②
  对于朱子对五峰气象急迫的评价，五峰询问朱子如何理解急迫，朱子解释说急迫是局蹙、不宽舒，意指五峰工夫规模太狭小，二程的工夫规模宽舒。五峰的急迫体现在只说立志居敬，不言格物，立志是格物前的工夫，其言立志持敬可以达到知之精，这又是格物之后的事，所以对格物本身没有注意，认为立志居敬就可以完成致知，但是对格物到致知这一段工夫没有注意，将致知说得太快，工夫规模显得狭小。朱子认为五峰将工夫说得太深，但道理说得不够纯熟，所以气象局蹙，本质上朱子强调格物至致知这一段工夫的重要性，本质上体现朱子积累至贯通、下学至上达的工夫进路。朱子认为五峰气象不如二程，说明朱子晚年仍遵从二程的涵养与进学两大工夫架构，立志是对持敬的补充，对此钱穆也说：“（朱子）据胡五峰语来补居敬工夫之缺。”③他也注意到持敬与立志的特点不同：“居敬须有一本，此即学者之志。敬在事物之内，不免有细碎处，志则立乎事物之表，而为事物所不能夺，此一分别极关重要。”④这也说明：“朱子在继承二程思想的基础上，又能吸收五峰的观点是朱子晚年工夫论精进细密的体现。”①但是朱子晚年对立志的重视并没有改变朱子主敬涵养的地位，没有改变中年时期所确立的涵养与致知两大基本工夫架构。以上分析可以看出，朱子言立志的重要不仅在于读书而在于任何事情，虽然朱子经常言为学要先立志以说明成德的艰难与立志的重要，但并没有偏向知的一方言立志，知行作为成德的工夫都需要立志以提供动力。所以钱穆认为陆学言立志偏向行，朱子言立志偏向知，似乎过于截然二分。而唐君毅认为朱子采纳五峰“志立乎事物之表”说明朱子只以趣向为志不够分量，认为朱子重视程度不如象山。如果从重视程度上言可能不如象山重视，但是朱子只是从工夫的内容和特点上阐述各项工夫的作用，在朱子这里空言立志肯定不行，立志在工夫之首，而持敬是更细密的工夫，贯穿成德工夫的始终，二者互相配合，并不能说只言立志就是更加重视立志，也不能说立志与居敬二者不可缺少就是不重视立志。朱子晚年认识到成德的艰难，不只言主敬，也重立志，更注重不同工夫的配合和相资相成，这是晚年工夫细密的体现。
  第四节 涵养工夫的地位
  朱子在晚年时期对涵养工夫的地位的讨论主要还是围绕涵养与致知、涵养与省察的关系展开的，其中涵养与致知的关系仍然是朱子晚年讨论的重点，对此朱子仍是同时对话陆学与浙学，最后回到了对自己门人的检查，体现出朱子晚年对自身工夫思想的反思。在涵养与省察的关系上，朱子晚年也做出重大调整，体现出对省察工夫的进一步重视。更重要的是，在之前对知行关系的基本认识的基础上，朱子晚年对成德的次序集中进行讨论，体现出朱子以《大学》为工夫规模，也体现了朱子对成德路径的最终认识。
  一 涵养与致知
  （一）持敬涵养为本
  1．持敬为本，穷理为助
  朱子在中年时期确立了以持敬涵养为成德的根本工夫，晚年后朱子仍然保持持敬存养、持敬为穷理之本、持敬即求放心、持敬贯彻大学工夫始终的基本观点。朱子说：“敬则心存，心存，则理具于此而得失可验，故曰：‘未有致知而不在敬者。’”①61岁时又说：“穷理以虚心静虑为本。”②同年又说：“学者堕在语言，心实无得，固为大病。……近因病后，不敢极力读书，闲中却觉有进步处，大抵孟子所论‘求其放心’是要诀尔。”③进入晚年后，由于年老多病，朱子越发认识到涵养是成德的关键。62岁时又说：“所谓‘守得定，方可以致知穷理’，此说甚当。孟子云：‘学问之道无他，求其放心而已。’岂是此事之外更无他事？只是此本不立，即无可下手处。此本既立，即自然寻得路径进进不已耳。”④在此朱子指出了涵养是成德的根本工夫，是其他修养工夫的前提。65岁时朱子又说：“先立根本、后立趋向，即所谓‘未有致知而不在敬者’；又云‘收得放心后，然后自能寻向上去’，亦此意也。”⑤持敬涵养是立根本的工夫，必须先落实，立下根本之后再进一步穷理致知，所以说“未有致知而不在敬”。同年朱子又说：“主一无适者亦必有所谓格物穷理者以先后之也，故程夫子之言曰：‘涵养必以敬，而进学则在致知。’此两言者如车两轮，如鸟两翼，未有废其一而可行可飞者也。世衰道微，异说蜂起，其间盖有全出于异端而犹不失于为己者，其他则皆饰私反理而不足谓之学矣。”①在此朱子仍以主一无适言持敬涵养，体现出朱子晚年仍遵从二程涵养与致知两大工夫路径，涵养与致知作为成德的两大基本方法，二者不能偏废一方。朱子晚年特别强调持敬与穷理不可偏废一方，偏重任何一方都是错的。他说：“见人之敏者，太去理会外事，则教之使去父慈、子孝处理会，曰：‘若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归。’若是人专只去里面理会，则教之以‘求之情性，固切于身，然一草一木，亦皆有理’。要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。”②朱子认为程子教人，因人而异，如果太理会外面事，则要注意以持敬为本，不能泛然观理，如果只专从里面理会，则要注意穷理的必要，持敬穷理应当一起理会，但是在持敬涵养上必须用六七分力气，在格物穷理上可用三四分力气，可见朱子的成德工夫主要依靠涵养而不是穷理，穷理是对涵养的辅助，他说：“持敬是穷理之本；穷得理明，又是养心之助。”③由此可见，朱子晚年持敬为本的地位没有改变，涵养依然是成德工夫的第一义。
  2．批浙学支离
  朱子在55岁后开始批评浙中吕氏门人欠缺持守工夫，不在本原处辨天理人欲，最后流为事功之学，并同时检查自身与浙中学者的支离问题，进入晚年后，朱子继续指出浙中学者欠缺涵养本原的工夫，批评吕氏门人支离。
  然觉得今世为学不过两种，一则径趋简约，脱略过高；一则专务外驰，支离繁碎。其过高者固为有害，然犹为近本；其外驰者诡谲狼狈，更不可言。吾侪幸稍平正，然亦觉欠却涵养本原工夫，此不可不自反也。所寄疑义，盖多得之，已略注其间矣。小差处不难见，但却欲贤者更于本原处加功也。①由引文可见，朱子提出当今为学的问题总结起来可以为两种，一种是做工夫路径过于简约，脱略文字，喜欢高论；一种是专务外驰，不重涵养，如此则工夫支离繁碎。明显，前者指陆学，后者针对浙中吕氏门人而发。朱子认为陆学立论过高固然有害，但是贴近根本，而工夫向外求索则诡辩奇怪，更不值得说。可以看出，朱子认为相比陆学，浙学的问题更严重，可见朱子坚持以涵养工夫作为成德的根本，其地位不能动摇。同时，朱子提出自己的工夫架构稍稍平正一些，但还是觉得自己涵养本原的工夫有所欠缺，应该进行反思，同时也建议吴伯丰在涵养本原的工夫上加倍努力。62岁时陆子静还未去世，当时朱子对陆学及门人的批评是十分严厉的，但是与浙学相比，朱子认为浙学欠缺涵养的问题比陆学更严重，如此可见朱子批评浙学的程度，但朱子并没有用很严厉的语气或者很重的话语批评浙学。朱子62岁时，郑可学对朱子说不能去见陆子静，担心受其影响学会参禅，对此朱子说：“此人言极有理。吾友不去见，亦是。然更有一说：须修身立命，自有道理，则自不走往他。若自家无所守，安知一旦立脚得牢！正如人有屋可居，见他人有屋宇，必不起健羡。若是自家自无住处，忽见人有屋欲借自家，自家虽欲不入，安得不入？切宜自作工夫！”①可见，朱子认为陆子静之学固然不可取，但是修身立命必须以涵养工夫为本才能有归处，而浙中吕氏的问题比陆子静不立文字更严重。吕祖俭对朱子说：“今所虑者，非在于堕释氏之见，乃在于日用之间主敬守义工夫自不接续而已。若于此能自力，则敬义夹持，此心少放，自不到得生病痛也。”②朱子回应：“此正如明道所说扶醉人语，不溺于虚无空寂，即沦于纷扰支离矣。”③可见朱子言空虚针对陆学，言支离针对吕学。68岁时，朱子又致信万正淳批评吕祖俭不知以涵养为本。
  子约之病，乃宾主不明，非界分不明也。不知论集义所生则义为主、论配义与道则气为主，一向都欲以义为主，故失之。若如其言，则孟子数语之中，两句已相复矣，天下岂有如此絮底圣贤耶！子约见得道理大段支离，又且固执己见，不能虚心择善，所论不同处极多，不但此一义也。④
  朱子认为吕祖俭的问题不是不辨义利，而是宾主不明，不以涵养为本。吕祖俭不知言集义所生是以义为主，不知言配义以道时是以气为主，一直以义为主，所以有了偏失之处。朱子认为如果按吕祖俭都以义为主，则孟子言集义所生和配义与道就重复了，圣贤不可能如此烦琐。朱子认为吕子约理解圣贤的道理大段支离，又固执己见，不虚心采纳别人的说法，所以不只与朱子在这点上不同，在很多地方都有不同。朱子认为吕祖俭质朴老实，但看道理不分明，表示惋惜。次年朱子又致信吕祖俭，建议他同时做致知与涵养的工夫，如此才能解决支离的问题。
  窃意贤者用力于此，不为不久，其切问近思之意不为不笃，而比观所讲与累书自叙说处，觉得瞻前顾后，头绪太多，所以胸次为此等丛杂壅塞缠绕，不能得明快直截，反不得如新学后生闻一言且守一言，解一义且守一义，虽未能便有所得，亦且免得如此支离纷扰，狼狈道途，日暮程遥，无所归宿也。①
  朱子指出吕子约做读书工夫过于瞻前顾后，头绪太多，所以显得过于烦琐缠绕，不够明白直接，反而不如闻一言守一言，解一义且守一义，也就是致知与涵养并进，互相配合，如此虽然不能马上有很大的成效，也可以避免工夫支离纷扰及工夫路径过于曲折缠绕。
  （二）涵养与致知并进
  1．涵养为本与致知为先
  朱子同时有先致知后涵养和涵养为致知之本的说法，二者看似矛盾，朱子晚年做了解释，涵养工夫为先是从大纲上说，《语类》载：“问致知涵养先后。曰：‘须先致知而后涵养。’”问：“伊川言：‘未有致知而不在敬。’如何？”曰：“此是大纲说。要穷理，须是着意。不着意，如何会理会得分晓。”②在此，朱子提出涵养在致知之先是从大纲上说，是总论，相当于指导思想。在做工夫上，要从致知入手。《语类》又载：“王德辅问：‘须是先知，然后行？’曰：‘不成未明理，便都不持守了！且如曾点与曾子，便是两个样子：曾点便是理会得底，而行有不掩；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯处。”①对于王德辅提问是否先知然后才能行，朱子则回答不能因为不明理就不持守，朱子要说明不能因为知没有完成就不做行的工夫，强调持守工夫要先落实。如果只做穷理不去持守，则会出现“知而不行”的情况，如果能像曾子一样先持守，则能在持守中渐渐明理，最终是能达到知行合一的。在此，朱子说明了持守为先、持敬以穷理的原理。持敬为先与致知作为大学工夫的入手处不矛盾，朱子说：“‘致知’一章，此是大学最初下手处。若理会得透彻，后面便容易。”②大学工夫的规模体现了成德的次序，致知作为大学工夫的入手处，说明了成德的次序从致知开始。
  夫庄敬持养，此心既存，亦可谓之无邪心矣。然知有未至，理有未穷，则于应事接物之际不能处其当，则未免于纷扰，而敬亦不得行焉。虽与流放而不知者异，然苟不合正理，则亦未免为妄与邪心也。故致知所以为《大学》之首，与其用力之次第，则先生所作《大学传》所引程子、游氏、胡氏之言数条是也，但庄敬持养又其本耳。③
  朱子认为庄敬持养后本心既存，理论上可以说没有邪心存在，但是如果知有未至、理有未穷，则在具体的应事接物中不能妥当，本心也难免受到纷扰，如此敬也不能再发生作用。在此，朱子说明了穷理、致知工夫对持敬的影响。朱子认为这虽然与放失本心而不自知的情况不同，但心在事事物物中不能合于理，则难免成为邪妄之心，这就是致知之所以成为大学工夫之首的原因，但是同时庄敬持养又是根本的工夫。在此，朱子说明了致知作为大学工夫的入手处与持敬涵养为根本工夫不是矛盾的，涵养与致知在做工夫上是同时进行的。
  任道弟问：“或问，涵养又在致知之先？”曰：“涵养是合下在先。古人从小以敬涵养，父兄渐渐教之读书，识义理。今若说待涵养了方去理会致知，也无期限。须是两下用工，也着涵养，也着致知。伊川多说敬，敬则此心不放，事事皆从此做去。”贺孙。《广录》云：“或问存养、致知先后。”曰：“程先生谓：‘存养须是敬；进学则在致知。’又曰：‘未有致知而不在敬者。’盖古人才生下儿子，便有存养他底道理。父兄渐渐教他读书，识义理。今人先欠了此一段，故学者先须存养。然存养便当去穷理。若说道，俟我存养得，却去穷理，则无期矣。”①
  由引文可知，朱子解释所谓涵养在致知之先是从总体而言的，古人从小就以敬完成了涵养工夫，如此再去读书求义，所以古人的涵养工夫在小学阶段就已经完成了，至大学阶段时就可以直接做致知工夫。因为今人都缺了小学阶段的持敬涵养，所以必须先落实存养工夫，但是存养和穷理要一起做，如果涵养好了再去穷理，则不知道要什么时候才能涵养好，也不知道什么时候开始穷理，所以涵养和穷理是必须同时做的，持敬本心的同时，事事都从持敬做去。
  2．居敬穷理互发是境界
  由前文分析可知，朱子晚年更加注意强调涵养和致知不可偏废一方，涵养与致知如鸟之双翼要两下用功，可以看出朱子比较重视涵养与致知对彼此的相互作用。朱子说：“（涵养与致知）二者偏废不得。致知须用涵养，涵养必用致知。”①61岁时又说：“学者若不穷理，又见不得道理。然去穷理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在这里。”②涵养与致知二者不可偏废一方，二者互相配合，偏废任何一方，另一方的工夫都不能完成。他又说：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”③又说：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。才见成两处，便不得。”④如此可见，朱子提出不能穷理也不能持守，涵养中自有穷理，穷理是穷所涵养之理，穷理中自有涵养工夫，而涵养是养所穷之理，二者是互相包含的，两不相离，不能将二者分为两处做工夫。63岁时，朱子直接提出持敬穷理不能分为两节工夫，他说：“然‘敬’即学之本，而穷理乃其事，亦不可全作两截看也。”⑤持敬是为学的前提，穷理是为学的内容，二者不可分作两节工夫，朱子又以下雨与蒸汽的循环做比喻来说明涵养与穷理的互相发明。
  人之为学，如今雨下相似：雨既下后，到处湿润，其气易得蒸郁。才略晴，被日头略照，又蒸得雨来。前日亢旱时，只缘久无雨下，四面干枯；纵有些少，都滋润不得，故更不能蒸郁得成。人之于义理，若见得后，又有涵养底工夫，日日在这里面，便意思自好，理义也容易得见，正如雨蒸郁得成后底意思。若是都不去用力者，日间只恁悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理，也滋润他不得，少间私欲起来，又间断去，正如亢旱不能得雨相似也。①由引文可见，朱子认为做学问就像下雨一样，下雨后到处湿润，水汽容易蒸发，等天晴被太阳照一照，水蒸气化为雨落下来，但如果一直干旱无雨，空气干枯，下一点雨也无法滋润，更谈不上蒸得水汽。就像人对于义理，如果见得义理后，又做涵养工夫，义理便能日日记在心里，义理也容易理解，就像下雨后水汽蒸发得雨。如果不做涵养工夫，或许能理会一些小道理，对涵养帮助不大，私欲很快就会起来影响本心，使涵养工夫出现间断，就像干旱很久了空气里没有水汽蒸出雨是一样的道理。在此朱子说明了涵养与穷理相互发明、互相促进，偏失一方就会影响另一方。65岁后，朱子直接提出居敬穷理互发的观点，他说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。”②在此，朱子以左脚和右脚互相配合行走来比喻居敬与穷理互相促进的关系，能持敬则穷理的工夫更细密，能穷理则持敬的工夫更进一步，就像两只脚走路，一只脚走，另一只脚停，但都在完成走路这件事。朱子也说明了持敬是向内收敛，穷理是向外致知，二者的方向不同，所以两足同时走路是不行的。朱子最后提出居敬穷理互发是境界，比较严密地说明了二者的关系，他说：“初做工夫时，欲做此一事，又碍彼一事，便没理会处。只如居敬、穷理两事便相碍。居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。只此二者，便是相妨。若是熟时，则自不相碍矣。”①朱子提出居敬和穷理刚开始做工夫的时候其实是互相妨碍的，但如果两个工夫都做到纯熟，则不会互相妨碍，而是互相配合。
  （三）批陆：不重穷理
  1．言“识心”之弊
  朱子在“中和新说”时期就已经讨论了“识心”的说法，当时朱子并没有直接否定“识心”的说法，并且从儒家的立场对“识心”做了解释，以区别禅学“识心”的说法。
  儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发轻重长短各有准则，《书》所谓“天叙”“天秩”“天命”“天讨”，《孟子》所谓“物皆然，心为甚”者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言“圣人本天，释氏本心”，盖谓此也。②由引文可见，朱子认为儒家做工夫最关键以穷理为先，一物有一物之理，必须先明白一物有一物之理，然后心之所发才能各有自己的准则，孟子所说“物皆然，心为甚”说的就是这个道理。在此，朱子提出必须先明白一物有一物之理，心才能够依据准则而发，说明了大学工夫的次序。朱子又提出如果不在心上先致心之知，使其见到心所以为心的道理，否则格物致知过于广泛而没有准则，则其心之所存所发，无法自然合理。在此，朱子以致心之知来解释“识心”，以“识心”为格物致知的前提，实际上以涵养本原解释“识心”。朱子认为佛家也说要见此心、识此心，但是佛家的“识心”、见心的工夫不是尧舜之道，因为不见心中之理，而专认心为主宰，不知心为主宰的原因，如此心则不能免于私欲的影响。由此，朱子说明了儒家和佛家言“识心”的区别，朱子认为儒家的心是本心具理，所以穷理工夫之前的“识心”是识心中之理，为穷理提供是非准则，而“识心”的目的是认识到此心为主宰，保证此心为主宰。佛教的“识心”则是只以心为主宰，而不明白心为主宰的依据在于心中本具之理，所以空言“识心”。可以看出，朱子当时并没有否定“识心”的说法，“识心”能认识到心中万理具备而有成德的标准和可能，所以在朱子53岁时没有反对项平父所说“此心元是圣贤，只要于未发时常常识得，已发时常常记得”①，可见朱子此处以“识心”为未发前涵养工夫。进入晚年后，朱子改变了“识心”为未发前涵养工夫的说法，以致知解释“识心”，提出“识心”必须经过穷理的积累。
  如邵子又谓“心者性之郛郭”，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。所谓“识察此心，乃致知之切近者”，此说是也。然亦须知所谓识心，非徒欲识此心之精灵知觉也，乃欲识此心之义理精微耳。欲识其义理之精微，则固当以穷尽天下之理为期，但至于久熟而贯通焉，则不待一一穷之，而天下之理固已无一毫之不尽矣。举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深、穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此。今先立定限，以为不必尽穷于事事物物之间而直欲侥幸于三反知十之效，吾恐其莽卤灭裂而终不能有所发明也。①
  由引文可见，朱子认为邵雍所言“心者性之郛郭”比较贴近地说明了心性关系，但语意未免太笼统，不够细致，因为只说明了心承载性，但没有体现心性关系的核心在于心是身之主宰的原因，在于性是心的道理。在心性关系的基础上，朱子肯定“识心”与致知最为贴近，朱子又强调要知道“识心”并不是认识此心之知觉的功能，而是要认识心中精微的义理，而想要认识心中精微的义理，就必须以穷尽天下之理为目标，在久久熟练后达到贯通的境界。贯通之后则不用一一去穷理，天下之理都能穷尽。举一反三、闻一知十是学者通过努力做工夫穷理纯熟后融会贯通的缘故。如此可见朱子以致知解释“识心”，“识心”要通过穷理的积累达到贯通的境界。这说明朱子提出“识心”之说本来没有错，但是却被后人曲解误用了。朱子认为“识心”之弊在于专是务虚而又高论狂妄，所以朱子晚年言“识心”之弊主要针对陆学而发。
  近来学者多说“万理具于心，苟识得心，则于天下之事无不得其当”，而指致知之说为非，其意大率谓求理于事物，则是外物。谊窃谓知者心之所觉，吾之所固有，盖太极无所不该，而天下未尝有心外之物也。惟其汩于物欲，乱于气习，故其知乃始蔽而不明。而敬以持之、思以通之者，亦曰开其蔽以复其本心之知耳。程子曰“凡一物有一理，须是穷致其理”者，岂皆穷之于外哉？“在物为理，处物为义”，所以处之者，欲穷其当，则固在我矣。……必也如程子所谓“觉悟贯通，于天下万物之理无一毫之不尽，则义精而用妙”，始可以言尽心知性矣。不知或者识心之说，岂一超直入者乎？……恐不可专以庄敬持养、此心既存为无邪心，而必以未免纷扰、敬不得行然后为有妄之邪心也。所论近世识心之弊，则深中其失。古人之学所贵于存心者，盖将推此以穷天下之理。今之所谓识心者，乃欲恃此而外天下之理。是以古人知益崇而礼益卑，今人则论益高而其狂妄恣睢也愈甚，得失亦可见矣。①
  由引文可见，朱子提出近来学者喜欢说万理具于心，只要识心则天下之事都能得到妥当的处理，由此而认为没有必要做穷理致知的工夫，其中大概意思是穷理是从外物中求理，是心外的工夫。对此，朱子提出知是心之所觉，知觉是本心所固有的，该遍天地万物，所以天下没有心外之物，也没有心外之理，只是因为物欲的遮蔽、习气的扰乱才使知觉被遮蔽而不光明，而持敬、穷理的工夫都是去蔽恢复本心之知觉的工夫。程子说一物有一物之理，必须穷尽其理，但是穷理并不是穷心外之理。朱子以程子言觉悟贯通后才可以言尽心知性为据，提出不经过穷理直言“识心”，工夫太过“一超直入”。在此基础上，朱子进一步提出工夫不能专以持敬涵养，如不务穷理最终难免成为邪妄之心，这是专言“识心”造成的弊病。朱子提出古人对存心的重视是将存心推至穷理工夫，而今人说“识心”则是将理存于心外，古人知得越多越谦虚，但现在的人喜欢高谈阔论又十分狂妄，可以看出朱子在此所批评的是陆学。心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。近世之言识心者，则异于是。盖其静也初无持养之功，其动也又无体验之实，但于流行发见之处认得顷刻间正当底意思，便以为本心之妙不过如是……不知此只是心之用耳，此事一过，此用便息，岂有只据此顷刻间意思便能使天下事事物物无不各得其当之理耶？所以为其学者，于其功夫到处亦或小有效验，然亦不离此处，而其轻肆狂妄、不顾义理之弊，已有不可胜言者。此真不可以不戒。然亦切勿以此语人，徒增竞辨之端也。①
  由引文可知，朱子再次对方宾王提出心固然不能不识，“识心”就是静时存养、动时察识，如此则心之体用昭然明白。在此，朱子又以存养和省察为“识心”工夫。朱子提出近世言“识心”则不是如此理解的，在静时没有持敬存养，动时又不实际去省察，而只是在流行发见之端认得道理，便以此为心之神妙的全部内容，而不知此只是心之用，而未言及心之全体。朱子认为“识心”之端，不是“识心”工夫。朱子认为只是根据流动发生之端的省察就能在使心在已发后事事物物皆合于理，这是不可能的，但是有些学者因为工夫小有成效就轻肆狂妄，不顾义理上的弊病，坚持以此为“识心”工夫，这是需要注意的。朱子对此很谨慎，他告诉方宾王不要将这话告诉别人，否则只会增加竞辩的事端。此时朱子与象山还没有结束论辩，与陆学门人关系紧张，所以告诉方宾王这个说法不要告诉别人，因为不想徒增竞辩的争端，这显然是针对陆学门人而言的，可知朱子以上批评针对陆学而发。
  2．不知气禀之杂
  朱子认为是否承认气禀对心的影响是儒释的区别，也是朱陆之分，朱子认为禅学与陆学都没有体察到气禀和私欲对人心的影响，所以不重穷理，朱子说：“虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真，故有此病。此《大学》所以贵格物也。”①可见，朱子认为陆学虽言心与理为一，但是没有注意到气禀与物欲对心的影响，不知气禀之杂是陆学不重穷理的根源。
  陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。向在铅山得他书云，看见佛之所以与儒异者，止是他底全是利，吾儒止是全在义。某答他云，公亦只见得第二着。看他意，只说儒者绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出都不妨。不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理；不知气有不好底夹杂在里，一齐羇将去，道害事不害事？看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。其徒都是这样，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理，全不着得些工夫。看来这错处，只在不知有气禀之性。又曰：“‘论性不论气，不备。’孟子不说到气一截，所以说万千与告子几个，然终不得他分晓。告子以后，如荀扬之徒，皆是把气做性说了。”②
  由引文可知，朱子认为陆子静的学问有很多问题，但根源在于没有注意到气禀之杂，所以把许多粗的、恶的气与心之妙理混淆。朱子认为陆子静只说儒者要断绝利欲，不让利欲任意发出，但是却不知道因为刚开始的气禀不好才任意发出不好的利欲。在此，朱子以气禀说明了人发出不好的利与欲的原因，气禀最终导致人不能诚意，也就是不能自觉地达到完善的境界，所以要通过长久的磨炼才能去除气禀的影响。而陆子静只说从胸中流出的是自然天理，不知有不好的气夹杂在天理中，没有意识到因为气禀的影响造成了不同的人成德的努力程度和完成程度的不同。言自然天理是对本心的过分自信。所以朱子批评陆子静看书，不作明理，所以采纳的是粗糙的观点，门人弟子也是如此，无兄无父，只说我胸中流出的是天理，这种错误观点的根本原因在于不知有气禀之性的存在。所以二程才说论性不论气是对性认识的不完备，孟子即缺失论气的一截，所以与告子论辩，没有最终的分晓。告子后，荀子、扬雄之徒都把气说成性了，以气为性，则动摇了天命之性。在此，朱子强调要重视气禀对性的影响，如果不重视气禀的影响则论性不完备，也无法重视穷理工夫，但如果把气当成性，即如告子以生为性，则论性不够明白。朱子晚年改变了“新说”时期所认为的持敬可以完全解决气禀和私欲的问题，而强调以穷理对治气禀，以气禀的影响说明了穷理工夫的必要。
  大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事？然圣贤教人，所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏，若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏堕于物欲之私而不自知（近世为此说者，观其言语动作，略无毫发近似圣贤气象，正坐此耳）。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使之即事即物考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真、此理之正，而于世间万事、一切言语，无不洞然了其白黑。……若如来喻，乃是合下只守此心，全不穷理，故此心虽似明白，然却不能应事，此固已失之矣。①
  由引文可见，朱子提出从大抵上说每个人之心都万理具备，如果能存得此心，便是圣贤，其他就没有什么工夫了。然而圣贤教人之所以有许多门路节次，而从来没有教人只做持守工夫，就是因为此心虽然本具万理，但却因气禀的影响难免有偏，如果不讲明体察，做更加精密的工夫，则此心就会随其所偏流入私欲中而不自知。所以圣贤教人做工夫，虽然以持守为先，而在持守之中又必须即事即物做穷理工夫，如此内外工夫相配合。朱子认为必须如此，才能见得此心之真、此理之正，如果如项平父所说只做持守本心的工夫，一点不去穷理，则此心看起来似乎明白，但却不能应事，其实已失本心了。认识到气禀对成德的影响，朱子晚年更加注重持敬与穷理二者缺一不可，强调内外工夫互相配合，改变了中年时期认为持敬能变化气质的观点，这也是朱子与陆学工夫分歧的原因所在。
  问：“季通说‘尽心’，谓‘圣人此心才见得尽，则所行无有不尽’。故程子曰：‘圣人无俟于力行。＇”……又曰：“尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。”又曰：“万理虽具于吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。”①
  由引文可知，朱子认为尽心的境界就像明镜一样，没有一点点遮蔽，如果镜子上有少许遮蔽，便是本心还有未光明处，说明朱子以尽心为成德的标准。朱子认为此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知，大多是因为气质偏了，又被物欲遮蔽，所以本心昏昧而不能尽知，这是圣贤之所以重视穷理的原因。朱子又说万理虽本具于心，但还要教人去知此本具之理，才是得理于心。现在人有心却不让自己去穷理知理，所以最终心都发为私意，不能尽心中之理，如果能尽此心中之理，则心洞然光明，事事物物都合于理。在此，朱子以不能穷理则不能尽心的角度说明了不能只守此具理之心，应该要使心知所具之理而使心事事物物都合于理才是尽心，在此朱子将尽心诠释为成德的境界，而穷理是达到尽心必须做的工夫。63岁时朱子又致信项平父说明穷理须以涵养为本，所以穷理不在心外。
  所论义袭，犹未离乎旧见。……如孟子答公孙丑问“气”一节，专以“浩然之气”为主。其曰“是集义所生者”，言此气是积累行义之功而自生于内也；其曰“非义袭而取之也”，言此气非是所行之义潜往掩袭而取之于外也；其曰“行有不慊于心，则馁矣”者，言心有不慊，即是不合于义，而此气不生也，是岂可得而掩取哉！告子乃不知此，而以义为外……然告子之病，盖不知心之慊处即是义之所安，其不慊处即是不合于义，故直以义为外而不求。今人因孟子之言，却有见得此意而识义之在内者，然又不知心之不慊与不慊，亦有必待讲学省察而后能察其精微者。……来喻敬义二字功夫不同，固是如此。然敬即学之本，而穷理乃其事，亦不可全作两截看也。①
  由引文可见，朱子认为项平父的“义袭”仍然没有改变旧见，孟子言浩然之气是集义所生，如此说明所养之气是自己生于心内之气，孟子言“非义袭而取之”即说明此气不是取之于外，而“行有不慊于心，则馁矣”则说明如果心不合于义，则此气不生。朱子又说告子不知气生于内而以义在心外，告子的问题在于不知道诚意必须通过讲学省察才能达到，所以敬是为学之本，但穷理却是敬在事中的工夫，二者不能分为两节。在此，朱子提出正因为涵养是前提，格致为心内的工夫。1194年，朱子在《经筵讲义》中又说：“然而尚幸有可为者，亦曰敬而已矣。若能于此深思猛省，痛自策励，兼取孟子程氏之言，便从今日从事于敬以求放心，则犹可以涵养本原而致其精明以为穷理之本。”①朱子认为要兼取孟子求放心和二程持敬，而求放心是通过“事中持敬”来实现的，如此则可以涵养本原使本心达到精一、光明的程度，依此成为穷理的根本。
  朱子于1200年又言求放心不在讲学应事之外，朱子说：“若论功夫，则只择善固执、中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根原功夫，又在讲学应事之外也。如说‘求其放心’，亦只是说日用之间收敛整齐，不使心念向外走作，庶几其中许多合做底道理渐次分明，可以体察，亦非捉取此物藏在胸中，然后别分一心出外以应事接物也。”②可见，朱子认为所谓的涵养工夫就是在事中对善的坚守、对仁义中正的践行，而没有别的一段涵养本原的工夫，求放心只是在日用之间收敛整齐，不使心向外走作，对道理的体察也不是一心来藏道理，又分出一心应接事物，体察与应接都是涵养此心，对此王懋竑认为此是朱子言涵养的“定论”：“廖书在庚申正二月间，此真所谓晚年定论者。”③
  3．江西气象遗害
  1189年后朱子与象山绝笔，但是朱子对象山和陆学的批评并没有停止，相反在象山去世后的十多年时间里，朱子都没有停止对象山和陆学的批评，一方面是朱子对象山直接的批评，另一方面是对陆学门人的批评，因为陆学在当时影响很大，极大影响了当时的学术风气，朱子最终上升到对儒家道统的担忧。
  许行父谓：“陆子静只要顿悟，更无工夫。”曰：“如此说不得。不曾见他病处，说他不倒。大抵今人多是望风便骂将去，都不曾根究到底。见他不是，须子细推原怎生不是，始得，此便是穷理。既知他不是处，须知是处在那里；他既错了，自家合当如何，方始有进。子静固有病，而今人却不曾似他用功，如何便说得他！所谓‘五谷不熟，不如稊稗’，恐反为子静之笑也。”①
  由引文可知，许行父提出陆子静只要顿悟，没有其他工夫，朱子马上提醒许行父不能这样说。朱子认为许行父对陆子静的批评没有抓到要害，不能从根本上驳倒他。现在的人批评陆子静大多也是跟风，没有找到陆子静的根本错误。朱子指出陆子静问题的根源在于不穷理，但朱子也认可陆子静重视以涵养为本，指出现在的人不如象山用功，没有资格去批评他。朱子言“五谷不熟，不如稊稗”是指浙中学者欠缺涵养工夫，其问题比象山不重穷理更严重。在此，朱子肯定了象山的涵养工夫，否定他人对象山顿悟的批评，说明朱子在此还没有从工夫路径上批评象山。1189年朱子致信邵叔义说：“子静书来，殊无义理，每为闭匿，不敢广以示人，不谓渠乃自暴扬如此。……吾人所学，却且要自家识见分明，持守正当，深当以此等气象举止为戒耳。”②朱子直言陆子静“殊无义理”，认为其言论封闭藏匿，不敢广示他人，提出为学主旨是要先自己见识分明，持守正当，即持敬和明理不偏废一方，并劝告别人以子静的气象、举止为戒。同年，朱子还致信赵子钦提出在与陆子静的交流中发现问题越来越严重，他说：“子静后来得书，愈甚于前。大抵其学于心地工夫不为无所见，但使欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密功夫，卒并与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉，而高谈大论，以为天理尽在是也，则其所谓心地工夫者又安在哉！”①朱子认为陆子静的问题比以前更严重，其问题并不在于不重涵养，而是将涵养架得过高而不做更为细密的穷理工夫，如此所涵养的本心也会失去，最后导致人欲横流而不自知，他所说的心上的工夫也不能安在。在此，朱子批评象山不重穷理而导致工夫高悬，语气很重。次年朱子又致信姜叔权、汪长孺，以‘江西气象’批评二人。
  示喻曲折，何故全似江西学问气象？顷见其徒自说见处，言语意气、次第节拍正是如此，更无少异。恐是用心过当，致得如此张皇。如此不已，恐更有怪异事，甚不便也。长孺所见亦然。但贤者天资慈祥，故于恻隐上发，彼资禀粗厉，故别生一种病痛，大抵其不稳帖而轻肆动荡，则不相远也。正恐须且尽底放下，令胸中平实，无此等奇特意想，方是正当也。②
  由引文可见，朱子批评姜叔权说其学问全与江西气象相似，认为他与陆学门人自说见处，言语意气、次第节拍都一样。朱子又说汪长孺也是如此，圣人天资慈祥，所以能发于恻隐，但枉长孺天资和禀赋都粗劣，所以没有发出恻隐，不仅不稳妥还轻肆动荡，朱子建议他们放下这种高谈阔论的习惯，令心中平实。同年朱子又致信汪长孺说：“别纸所论，殊不可晓。既云‘识得八病，遂见天理流行昭著，无丝毫之隔’，不知如何未及旋踵，便有气盈矜暴之失，复生大疑，郁结数日，首尾全不相应？似是意气全未安帖，用心过当，致得如此，全似江西气象。……此须放下，只且虚心平意玩味圣贤言语，不要希求奇特，庶几可救。今又曰‘先作’（云云）工夫，然后观书，此又转见诡怪多端，一向走作矣。更宜详审，不可容易也。”①朱子认为汪长孺受到象山影响，全似江西气象，批评他不重视读书穷理的工夫，气象诡怪多端。朱子建议姜、汪二人先把高论放下，令心中平实，虚心体会圣贤言语，不要在奇怪臆想的言论上求道理。1193年，象山已去世一年，朱子对子静的批评仍然很重，认为象山影响了当时的学术风气。
  大抵近年风俗浮浅，士大夫之贤者不过守文墨、按故事，说得几句好话而已。如狄梁公、寇莱公、杜、范、富、韩诸公规模事业，固未尝有讲之者，下至王介甫做处，亦模索不着。……子静旅榇经由，闻甚周旋之，此殊可伤。见其平日大拍头、胡叫唤，岂谓遽至此哉？然其说颇行于江湖间，损贤者之志而益愚者之过，不知此祸又何时而已耳。许教似亦小中毒也。如何如何。②
  朱子认为近年风气日益浮浅，士大夫中的贤人不过也是只守文字，流于空谈，受到江西气象的影响很大。朱子提出见陆子静平日拍大头、胡叫唤，说明陆学的弊病不是一日两日突然就如此的。然而陆子静的学说颇为流行，不仅损害贤者的志向也加重了愚蠢之人的过错，不知陆学的祸害什么时候能停止，许行父似乎已经受到江西陆学的毒害。由此可见，在象山去世之后，朱子仍旧没有停止对象山的批评，甚至提出江西陆学是影响当时学术风气的祸害，可见朱子对陆学批评的程度。1195年，朱子又致信廖子晦提出吴伯起也受到陆学风气的影响。
  此间有吴伯起者，不曾讲学，后闻陆子静门人说话，自谓有所解悟，便能不顾利害。及其作令，才被对移它邑主簿，却不肯行，而百方求免。熹尝笑之，以为何至如此，若对移作指使，即逐日执杖子去知府厅前唱喏；若对移做押录，即逐日抱文案去知县案前呈覆。更做耆长壮丁，亦不妨与它去做，况主簿乎？吴不能用，竟至愤郁成疾而死，当时若放得下，却未必死，今不免死，而枉陪了许多下情，所失愈多。虽其临机失于断决，亦是平日欠了持论也。①由引文可见，朱子说吴伯起不做讲学求义的工夫，后来听了陆子静门人说话，就认为自己有很多领悟，便不顾利害，高谈阔论以至于被罢免官职，都是因为他平日不持守。朱子认为如果他能够应事接物，即使被罢免主簿，也不妨碍做别的，最后因为不被重用竟然愤郁成疾而死。朱子认为如果他当时能放下高论，在平日中多做持守工夫，可能不会到忧愤至死的地步。1196年，朱子致信孙敬甫言陆学对近年学术风气的影响，朱子依然批评陆学高谈阔论、不重穷理明义，认为陆学应事接物的能力太差。要之持敬致知实交相发，而敬常为主，所居既广，则所向坦然，无非大路，圣贤事业，虽未易以一言尽，然其大概似恐不出此也。……如陆氏之学则在近年一种浮浅颇僻议论中，固自卓然，非其俦匹，其徒传习亦有能修其身能治其家，以施之政事之间者，但其宗旨本自禅学中来，不可掩讳。当时若只如晁文元、陈忠肃诸人分明招认，着实受用亦自有得力处，不必如此隐讳遮藏，改名换姓，欲以欺人而人不可欺，徒以自欺而自陷于不诚之域也。然在吾辈须当知其如此，而勿为所惑，若于吾学果有所见，则彼之言钉钉胶粘一切假合处，自然解拆破散收拾不来矣，切勿与辨以起其纷拏。①
  在此，朱子提出持敬与致知要互相发明，如果以持敬为主，则居敬穷理肯定是朝着成德的方向，不会与圣贤之道相差太远。朱子提出陆学近年表现出肤浅偏僻、自视甚高的问题，而且其门人当中也有能修身齐家治理政事的人才，但因为陆学的为学宗旨本来是从禅学中来，无法掩盖。在此指出了陆学造成不好的学术风气的根源原因在于宗旨来自禅学。朱子举晁文元、陈忠肃等人都曾坦白承认受到禅学的启发为例，提出既然如此则不必遮掩隐藏，想要欺骗别人但不能自欺，自欺则陷入不诚的境地。朱子在此提醒孙敬甫不要被陆学迷惑，如果能对朱学有领会，则陆子静的附会、虚假的言论自然能分辨，并告诫敬甫不要与陆门论辩而引起纷争。如此可见，朱子晚年很注意不和陆学门人直接辩论，但没有中断对陆学的批评。朱子在此指出陆学的为学宗旨来自禅学是江西气象的根本原因，说明朱子对陆学的批判是很重的，实质上是将陆学判入了禅学，对陆学的批评已经超出了儒家的范围。
  4．判陆学为禅
  综合前文分析可知，朱子对禅学的批评有针对大程门人而发的时候，但大多时候针对陆学而发，朱子批评陆学为禅不是因为陆学在世界观、人生观与佛学相似，更多的是从为学方法和工夫形式上看，朱子的标准在于有没有重视穷理。对此朱子说：“此是求其放心乃为学根本田地，既能如此向上须更做穷理功夫，方见所存之心，所具之理，不是两事，随感即应，自然中节，方是儒者事业，不然却亦与释子坐禅摄念无异矣。”①可以看出，朱子认为求放心是根本，但在此基础上必须做穷理工夫，涵养与穷理不是两件事，应该合起来做，如果只言涵养不言穷理与佛家的坐禅无异。涵养与格致的关系是朱陆之辩的核心内容，朱子45岁第一次指出陆学不重穷理，认为陆子静全是禅学②，50岁后朱陆围绕涵养与致知的关系展开集中论辩，至60岁时与象山绝笔，朱子两次批评陆学为禅，52岁时说陆子静有“禅底意思”③，56岁时又说陆子静有“禅底意思”④。
  朱子进入晚年后仍以不重穷理作为批评陆学的基本立场，朱子批评陆学为禅不仅贯穿了朱陆之辩的过程，直至象山去世后朱子晚年的十年时间，指陆学为禅是朱子批评陆学的一条主线。朱子65岁说：“盖谓其本是禅学，却以吾儒说话摭掩。”⑤又说：“陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何。看是甚文字，不过假借以说其胸中所见者耳。据其所见，本不须圣人文字得。他却须要以圣人文字说者，此正如贩盐者，上面须得数片鲞鱼遮盖，方过得关津，不被人捉了耳。”⑥
  66岁时说：“圣贤教人有定本，如‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’是也。其人资质刚柔敏钝，不可一概论，其教则不易。禅家教更无定，今日说有定，明日又说无定，陆子静似之。圣贤之教无内外本末上下，今子静却要理会内，不管外面，却无此理。硬要转圣贤之说为他说，宁若尔说，且作尔说，不可诬罔圣贤亦如此。”①67岁时说：“其宗旨本自禅学中来，不可掩讳。”②68岁时又说：“只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了。”③由此可见，朱子判陆子静为禅是一以贯之的，朱子从中年45岁后至去世的二十五年的时间里都没有改变批陆学为禅的观点。需要注意的是，朱子判子静为禅并没有从系统的世界观、人生观上做系统的批评，只是从心性论中的心与理的关系、为学方法以及工夫形式上批评陆学为禅，不仅延续中年时期的“脱略文字，直趋本根”的工夫形式，还批评象山不重穷理，认为其为学宗旨来自禅学，实际上对象山的批评已经超出了儒家内部的范围。
  二 涵养与省察
  （一）省察是诚意之助
  省察是指内心的反省和检查，中年时期认为省察“察人欲之将萌”，晚年时期将省察主要落实到私意和自欺的检查，说明了省察对诚意工夫完成的作用。由于朱子晚年特别注意气禀的影响，朱子认识到私意是一个很难处理的问题，所以省察的地位得到重视。
  彦忠问：“居常苦私意纷搅，虽即觉悟而痛抑之，然竟不能得洁静不起。”先生笑曰：“此正子静‘有头’之说，却是使得。惟其此心无主宰，故为私意所胜。若常加省察，使良心常在，见破了这私意只是从外面入。纵饶有所发动，只是以主待客，以逸待劳，自家这里亦容他不得。此事须是平日着工夫，若待他起后方省察，殊不济事。”①
  由引文可见，彦忠提出自己常常苦于私意纷扰，虽然自己也努力抑制，但成效不好，对此朱子回答说只是因为本心没有居于主宰地位，所以被私意所胜，最需要做的就是常常省察，使良心常在，私意就不会从外面进入而影响本心。如果私意稍有发动，本心为主宰，自然会将私意克除。朱子强调平日省察的重要性，如果等私意影响本心后再去省察，也没什么用。在此，朱子认为省察是平日工夫，是在私意影响本心之前对私意的省察，省察的地位上升到和涵养一样，成为平日工夫。朱子说：“且于日用处省察，善便存放这里，恶便去而不为，便是自家切己处。”②对于省察如何成为诚意的工夫，朱子分析是先省察到善与恶，然后再去存善去恶，这说明了诚意工夫包含两个阶段，一是省察到意之善恶，二是为善去恶，朱子说：“深自省察以致其知，痛加剪落以诚其意。”③可见，省察对诚意的帮助是通过致知的环节完成的，省察不能完成诚意，但如果没有省察则诚意的工夫不能完成。朱子说：“只是说心之所发，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有两般，所以要谨。谨时便知得是自慊，是自欺，而不至于自欺。若是不谨，则自慊也不知，自欺也不知。”④在诚意工夫完成的次序上，要先省察以解决自欺的问题，因为谨慎省察才能发现内心是自欺还是自慊，如果不省察，则内心是自慊还是自欺无法知晓，可见省察对诚意的作用。
  基于朱子晚年对私意问题的认识，朱子认为诚意是很难完成的工夫，所以进一步强调省察的作用，他说：“人之本心，固是不要不忠信。但才见是别人事，便自不如己事切了。若是计较利害，犹只是因利害上起，这个病犹是轻。惟是未计较利害时，已自有私意，这个病却最重。往往是才有这个躯壳了，便自私了，佛氏所谓流注想者是也。所谓流注者，便是不知不觉，流射做那里去。但其端甚微，直是要省察！”①在此，朱子提出本心如果只是计较利害，问题则比较轻，但在还未计较利害时就已经有私意，这个问题最严重。朱子提出人有了躯壳之后便自私了，说明了自私来源于形气之私，是无法避免的问题，就像佛家所说的“流注想者”，说明私意的影响就像水流，是不知不觉影响本心的，私意萌发的端倪十分微小，很难发现，需要直接做省察工夫。因为朱子认识到人受到气禀的影响而私意不可避免产生，并且私意对本心的影响有不知不觉的特点，所以更体现出省察工夫的重要，如果不做省察工夫，无法发现自欺。所以要达到自慊而无一毫自欺的境界必须通过省察，朱子说：“盖到物格、知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽剪除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。”②朱子提出省察是在知至之后单独属于诚意阶段的工夫，知至之后已经完成了诚意的八九分的工夫，只是从上面省察，将剩下的私意检查出来，知至后的扫尾工作是更为细致的工作，也是诚意完成的关键。
  （二）无时不涵养省察
  从朱子晚年的文献来看，朱子60岁后的书信很少涉及对涵养与省察的关系的讨论，主要是因为涵养与省察的关系是朱子中年时期与湖湘学派论辩的核心，朱子45岁作《观心说》标志朱子与张栻论辩结束，由此朱子的心性论基本确立，工夫的基本架构基本形成，所以涵养与省察的关系在此后不是考察涵养工夫地位的核心问题。中年时期，湖湘学派主张先察识后涵养，朱子主张涵养于未发之前，强调涵养先于察识的地位，这是基于朱子对未发前涵养工夫的重视。中晚年时期朱子提出无时不涵养、无事不省察，强调涵养是平日无间断的工夫，而省察是针对私欲萌发而做的检查工夫，并且中晚年时期朱子已开始注重阐述省察对涵养的意义。晚年后基于对私意问题的重视，朱子认识到省察是诚意完成的关键工夫，省察的地位得到提升。朱子晚年对湖湘学派言涵养与省察的关系再一次进行讨论，对涵养与省察关系的表述出现了重大变化。
  莹以所论湖南问答呈先生。先生曰：“已发未发，不必大泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至于慎独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了更不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。今湖南诸说，却是未发时安排如何涵养，已发时旋安排如何省察。”①
  必大录云：“存养省察，是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不做功夫。若谓已发后不当省察，不成便都不照管他。胡季随谓譬如射者失傅弦上始欲求中，则其不中也必矣。”②
  由第一段引文可见，朱子强调不要太过拘泥于未发已发之分，应该既涵养又省察，无时不涵养、无时不省察，涵养与省察片刻不能间断，将戒慎恐惧通贯动静。至于慎独，则是在私意萌发前更加紧急关键。如果认为已发了就不用省察则不可以，如曾子的吾日三省吾身，就是已发后的省察。在此朱子其实已经表明了无论未发已发都要省察，以此批评湖湘学派是未发时安排涵养，已发时安排省察，如此涵养与省察则出现间断。第二段朱子认为存养省察贯通未发已发，未发时要存养也要省察，已发时要存养也要省察，无时不做涵养省察的工夫，这与第一段表达的意思一致。朱子取消了中年时先涵养后察识的说法，强调应该无时不涵养、无时不省察。朱子还批评了湖湘学派将涵养和省察安排为未发已发的两段工夫，未发时安排如何涵养，是求中；已发时安排如何省察，则私意已发，再救偏失则来不及。所以未发前就要涵养省察，无时不涵养省察则可以保证涵养省察工夫没有间断。由此可见，朱子晚年时期不再对涵养与省察做未发已发工夫的区分，取消了涵养与省察的先后。此后朱子又说：“今人非无恻隐、羞恶、是非、辞逊发见处，只是不省察了。若于日用间试省察此四端者，分明迸趱出来，就此便操存涵养将去，便是下手处。”①朱子提出今人之所以发不出善端只是因为没有省察，应该在日用间省察此四端，就此操存涵养，可见朱子认为对于四端是先省察再操存涵养。同年，朱子对陆子静言涵养与省察的关系做出批评。
  陆子静云：“涵养是主人翁，省察是奴婢。”陈正己力排其说。曰：“子静之说无定常，要云今日之说自如此，明日之说自不如此。大抵他只要拗：才见人说省察，他便反而言之，谓须是涵养；若有人向他说涵养，他又言须是省察以胜之。自渠好为诃佛骂祖之说，致令其门人‘以夫子之道反害夫子！’”①
  对于陆子静认为“涵养是主人翁，省察是奴婢”的说法，朱子提出象山说法不定，经常有变。朱子认为陆子静是故意与人抬杠，看到别人重视省察，便故意反着说必须涵养，若有人向他说涵养，他又会说省察比涵养更重要。在此，朱子认为象山与朱子的论辩已经是意气之争，认为陆子静喜欢诃佛骂祖之说，最终导致其门人“以夫子之道反害夫子”。可见，朱陆论辩绝笔之后，朱子其实已经不在意象山说什么了。此后，朱子更加重视省察对成德的作用，提出要时时省察，如果时时省察则道统不会间断，特别在慎独的时候人容易放松对自己的要求，所以省察也是慎独的关键。朱子说：“‘子在川上’一段注：‘此道体之本然也，学者时时省察，而无毫发之间断。’才不省察，便间断，此所以‘其要只在慎独’。人多于独处间断。”②朱子提出在道体之本然的时候，就要时时做省察工夫，这样道体发用才不会间断。不省察，道体就会间断，其中最关键的是慎独，人在独自的场景，很难做到道德的自觉，所以要达到慎独的境界，必须做省察的工夫。所以朱子肯定门人以慎独强调省察的作用，门人说：“然人之不能不息者有二：一是不知后行不得，二是役于欲后行不得。人须是下穷理工夫，使无一理之不明；下克己工夫，使无一私之或作。然此两段工夫皆归在敬上，故明道云：‘其要只在慎独。＇”③朱子回答：“固是。若不慎独，便去隐微处间断了。能慎独，然后无间断。”④朱子也认为如果不慎独，工夫便在隐微处间断；如果能慎独，持敬则不会间断，这是慎独对持敬的意义。
  同时，朱子也说明了涵养对省察的意义，68岁时朱子说：“心存时少，亡时多。存养得熟后，临事省察不费力。”①朱子认为涵养工夫做好了，省察也可以减少很多力气，这是从工夫的完成上说，并不是从做工夫上言二者先后。同年，朱子还以动静区分涵养与省察。朱子说：“存养是静工夫。静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。省察是动工夫。动时是和。才有思为，便是动。发而中节无所乖戾，乃和也。其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓‘见天地之心’，静中之动也。其动时，发皆中节，止于其则，乃艮之‘不获其身，不见其人’，动中之静也。穷理读书，皆是动中工夫。”②在此朱子以动静区分省察和存养，并且提出才思就是发动，符合朱子晚年以思作为未发已发区分的标准，说明将省察从事的范围扩大到思的范围，只要思虑发动就要做省察工夫，也符合朱子无时不涵养省察的观点，所以很多时候朱子将涵养与省察并说。68岁时，朱子引“君子所贵乎道者三”说：“若说三者工夫，则在平日操存省察耳。”③69岁后又说：“方其静坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。”④朱子晚年将涵养与省察并说，不言涵养与省察的先后，将涵养与省察并列为平日工夫，无时不涵养、无时不省察是朱子晚年对涵养与省察关系的定说。
  三全球成德路径
  （一）致知而力行
  朱子在中年时期已经确立了知先行后、知易行难等基本知行观，中晚年时期提出义理不明不能践履，以致知为先力行为重的基本立场。由前文分析可知，朱子也以持守与穷理的关系来说明知行关系，说明朱子以道德践履为涵养工夫，如此主敬作为涵养的主要工夫容易被理解为践履，对此朱子在进入晚年前对二者做出了明确的区分。朱子说：“但主敬方是小学存养之事，未可便谓笃行，须修身齐家以下乃可谓之笃行耳。”①朱子以主敬涵养为小学阶段的存养工夫，补今人小学工夫之缺，但是朱子强调主敬不是笃行，修身以后的齐家治国平天下才可以说是笃行，可见朱子最常以持敬与穷理的关系说明涵养与穷理的关系，但不等于知行关系。知行关系体现了涵养践履与穷理的关系，也体现了朱子以《大学》为工夫规模以及朱子对《大学》工夫次序的遵循。
  朱子晚年延续中年时期对知行关系的基本立场，强调致知为大学工夫的入手处，他说：“‘致知’一章，此是大学最初下手处。若理会得透彻，后面便容易。故程子此处说得节目最多，皆是因人之资质耳。虽若不同，其实一也。”②朱子提出大学工夫最初的下手处，致知是大学工夫的开始，因为每个人的资质不同，其中致知工夫节目最多，虽然其中节目不同，但境界都是到知至。其中节目其实是指从格物致知到诚意正心的过程，其中体现了成德的积累至贯通的过程，成德的速度因人而异。对于大学工夫次序的区分，朱子还做了特别的说明：“但《大学》次序，亦谓学之本末终始无非己事，但须实进得一等，方有立脚处，做得后段功夫，真有效验尔，非谓前段功夫未到，即都不照管后段而听其自尔也。”③在此，朱子说明了对大学工夫次序进行区分的意义在于说明大学工夫从格物致知到平天下都是自己的事，所以必须实实在在地做好每一步的工夫才有做后面工夫的基础，后面的工夫才能真正有效果，并不是说前面的工夫没有完成，后面的工夫就不管不做了。在此，朱子说明《大学》的工夫次序是指工夫完成的先后，而不是前面的工夫没有完成，后面的工夫不能做，朱子其实说明了工夫可以同时做，但工夫的效果和完成的程度受到前面工夫完成程度的影响，《大学》的工夫次序实际上说明的是入德的次序和成德的路径。68岁时朱子提出做学问只有两个路径，致知和力行，也说明了朱子以《大学》为工夫规模以及成德的路径要以知为起点。
  所喻前论未契，今且当以涵养本原、勉强实履为事，此又错了也。此是见识大不分明，须痛下功夫钻研勘教透彻了，方是了当。自此以后，方有下手涵养践履处。……大抵学问只有两途，致知、力行而已。在人须是先依次第十分着力，节次见效了，向后又看甚处欠阙，即便于此更加功夫，乃是正理。今却不肯如此，见人说着自家见处未是，却不肯服，便云且待我涵养本原、勉强实履，此如小儿迷藏之戏，你东边来，我即西边去闪，你西边来，我又东边去避，如此出没，何时是了邪！①
  由引文可见，朱子认为吕祖俭只以涵养本原和道德践履作为修养方法是不够的，如果义理不明就应该做穷理工夫使义理透彻，如此才有涵养和践履下手的地方，在此朱子说明了知先行后的成德路径。朱子认为吕祖俭欠缺了义理上的工夫却不从义理上探究，而是去别处闲坐，嘴上说是涵养与践履，却是未知先行。朱子认为做学问只有致知和力行两个路径，人必须依照次第做工夫，等前面的工夫有效果再向后看哪里有欠缺的地方，从欠缺的地方做工夫。在此，朱子说明了从工夫的完成上说是先致知后力行，致知完成后再检查行的完成，哪里欠缺就在哪里做工夫，不能逃避问题，逃避是无法成德的。除此之外，朱子晚年从《格物补传》中的积累至贯通、《大学》中的致知与诚意、《论语》中的博文与约礼、下学与上达等多个维度来说明成德的路径，体现了朱子以《大学》为工夫规模，兼对“四书”工夫思想的贯通。
  （二）积累至贯通
  积累至贯通是朱子言成德次序的经典命题，朱子以积累至贯通来说明大学工夫中格物致知以至于诚意正心这一段工夫节目中境界的变化，朱子最早于1164年《吕氏大学解》中提出这个问题，吕大临说：“以致知格物，修身之本也。知者，良知也，与尧舜同者也。理既穷，则知自至，与尧舜同者忽然自见，默而识之。”①对此，朱子提出：“愚谓致知格物，大学之端，始学之事也。一物格，则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然，不疑所行。而意诚心正矣。然则所致之知固有浅深，岂遽以为与尧舜同者一旦忽然而见之也哉？此殆释氏‘一闻千悟’‘一超直入’之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。”②当时朱子遵从延平主旨，反对吕大临认为致知可以与尧舜同而忽然自见，认为格物致知要从具体的一事一物的工夫积累至贯通的境界。中年时期朱子作《格物补传》说：“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用而不明矣。”③朱子认为通过格物工夫的积累能自然而然达到豁然贯通的境界，此时以知至为贯通。陈来认为这种贯通是伦理学方面的“从特殊的具体规范上升到普遍的道德原理的意义”①。朱子进入晚年后仍然以格物穷理作为积累的过程，61岁时朱子批评方宾王和姜叔权等人言“识心”之误，强调“识心”需要通过穷理的积累才能达到。
  然亦须知所谓识心，非徒欲识此心之精灵知觉也，乃欲识此心之义理精微耳。欲识其义理之精微，则固当以穷尽天下之理为期，但至于久熟而贯通焉，则不待一一穷之，而天下之理固已无一毫之不尽矣。举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深、穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此。今先立定限，以为不必尽穷于事事物物之间而直欲侥幸于三反知十之效，吾恐其莽卤灭裂而终不能有所发明也。②
  由引文可见，朱子认为所谓“识心”并不是只去认识心之精明知觉，而是要认识此心之义理精微之处。要识得义理之精微，就应当以穷尽天下之理为目标，工夫纯熟后自然能达到贯通的境界。到了贯通的境界，则不用每件事物上都去穷理，天下之理都能被穷尽，所谓举一反三、闻一知十都是学者工夫达到一定深度、熟练的程度，然后才能融会贯通。朱子强调如果认为不必穷理就能达到举一反三、闻一知十的效果是不可能的，朱子在此实际上是以致知解释“识心”，强调要通过穷理的积累才能到达知至的境界。62岁时朱子对方宾王说：“圣人生知，固不待多学而识，学者非由多学，则固无以识其全也。故必格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约。及夫积累既久，豁然贯通，则向之多学而得之者始有以知其一本而无二矣。”①朱子提出学者多是学而知之，必须通过格物穷理以达到博学，通过主敬和力行达到约礼，强调博学和约礼都需要通过长久的工夫积累才能豁然贯通。在此朱子以格物穷理为博学前的积累，以主敬和力行为约礼的积累，如此可见格物穷理与主敬力行都是积累的过程。此后，朱子又进一步明确持敬存养其实没有很多积累的工夫，格物穷理需要更多积累的过程，他说：“敬之与否只在当人一念操舍之间，而格物致知莫先于读书讲学之为事，至于读书又必循序致一，积累渐进而后可以有功也。”②所以朱子言积累至贯通大多是从格物穷理、读书明义上来说的，也就是说贯通的境界主要是通过穷理而不是持守来实现的。
  朱子65岁时又以延平的“洒然冰释”来说明穷理对于贯通的作用，延平说：“学者之病，在于未有洒然冰释冻解处，纵有力持守，不过只是苟免显然尤悔而已，恐不足道也。”③延平认为如果工夫没有做到“洒然冰释处”，纵然有持守工夫也没有用。对此胡季随说：“窃恐所谓‘洒然冰释冻解处’，必于理皆透彻而所知极其精妙，方能尔也。学者既未能尔，又不可以急迫求之，只得且持守，优柔厌饫，以俟其自得。”④胡季随认为所谓的“洒然冰释”就是穷理至知至的境界，如果学者不能穷理以致知，则只能暂且持守以等待自得。对此朱子补充提出“洒然冰释”是意诚的境界，同时强调只通过持守的积累是无法达到贯通的境界的。
  此一条，尝以示诸朋友，有辅汉卿者下语云：“‘洒然冰解冻释’，是功夫到后，疑情剥落，知无不至处。知至则意诚，而自无私欲之萌，不但无形显之过而已。若只是用意持守，着力遏捺，苟免显然尤悔，则隐微之中何事不有，然亦岂能持久哉？意懈力弛，则横放四出矣。今曰学者须常令胸中通透洒落，恐非延平先生本意。”此说甚善。大抵此个地位，乃是见识分明、涵养纯熟之效，须从真实积累功用中来，不是一旦牵强着力做得。今湖南学者所云“不可以急迫求之，只得且持守，优柔厌饫，而俟其自得”，未为不是，但欠穷理一节工夫耳。答者乃云“学者须常令胸中通透洒落”，却是不原其本而强欲做此模样，殊不知通透洒落如何令得？才有一毫令之之心，则终身只是作意助长，欺己欺人，永不能到得洒然地位矣。①
  由引文可见，辅广认为延平“洒然冰解冻释”是做工夫达到知至、意诚的境界，如此则私欲不会萌发。但如果只用持守工夫想要遏制私意是十分吃力的。辅广提出有的学者认为“洒然冰释”是令自己胸中通透洒落不符合延平本意。对此，朱子认为辅广说得极好，朱子提出大抵上说“洒然冻释”是工夫后见识分明、涵养纯熟的境界，必须从真实的工夫中积累而来，而不是勉强在遏制私欲上用力。所以胡季随说“只得且持守”恐怕错了，因为欠缺了穷理这一节工夫。“胸中洒落”并不是为了回到本心原来的样子而勉强去模仿，只要有一点勉强的意思就是私意在内，就是自欺，永远不能到达洒然的境界。由此说明朱子也认为持守无法完全解决私欲和私意的问题，也就是说持守工夫积累再多也无法到达贯通的境界。可以看出，朱子晚年对成德路径的理解与“中和新说”时期出现了很大的转变，中年时期朱子认为“敬则无己可克”，如果涵养工夫做好了是不会有私欲和私意问题的产生的，但是朱子晚年认识到私欲和私意的产生受到气禀的影响，自欺的问题没有这么容易解决，所以朱子晚年将工夫贯通后的境界由知至推后至意诚，以意诚为心与理的贯通，王懋竑说：“三月初先生病已甚，犹修书不辍，夜为诸生讲论，多至夜分。且曰：‘为学之要，惟在事事审求其是，决去其非，积累久之，心与理一，自然所发皆无私曲。圣人应万事，天地生万物，至极而已矣。’”①格物、穷理、致知、省察作为完成诚意的工夫都属于积累的阶段，至于具体如何从格物穷理的积累到达贯通的境界，朱子遵从程子的解释，以“推”作为贯通的方法。
  然而尚赖程氏之言，有可以补其亡者。如曰：“……然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。但能今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”又曰：“穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到。但自一身之中以至万物之理，理会得多，自当脱然有悟处。”又曰：“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事。或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”②
  二程认为格物不是只有一个方法，读书讲义、论古今是非、应事接物皆是穷理工夫的内容，但是如果能长期坚持格物穷理的工夫，通过久久的练习积累到一定程度就会达到贯通的境界。穷理并不是说一定要穷尽天下事物之理，也不是说只穷得一理后就能贯通，但如果对自己身上以至于万物之理理会得多了，自然会有贯通领悟的时候。格物并不是穷尽天下之物之理，但如果从一件事物上穷尽事物之理，在其他事物上则可以类推。比如要孝顺则应当寻求之所以孝顺的道理，如果一件事情上无法穷理，先暂且在别的事物上领悟。或者先从容易处开始，或者先从难处开始，因每个人资质的浅深而定。穷理的方法有很多，只要领悟一个道理，就可以依此类推旁通。这是因为万事万物都有自己的道理，但万理同出一原，所以通过类推的方法就可以达到贯通的境界。朱子67岁时还提出涵养本原和心理贯通都需要积累的过程，他说：“所喻涵养本原之功，诚易间断，然才觉得间断，便是相续处。只要常自提撕，分寸积累将去，久之自然接续打成一片耳。讲学功夫亦是如此，莫论事之大小、理之浅深，但到目前，即与理会到底，久之自然浃洽贯通也。”①在此，朱子提出涵养本原也需要积累的过程，因为持敬容易间断，但如果发现了间断，就是接续起来的地方，所以需要常常提撕省察、渐渐积累，最后自然涵养无间断。讲学工夫也是如此，无论事情大小，道理深浅，只要通过长久的积累，最后都能达到心与理的贯通。可见，持敬、格物、穷理、致知，包括省察等意诚前的工夫都属于成德工夫的积累。
  （三）知至而后意诚
  1．先致知后诚意
  先致知后诚意是《大学》的工夫次第，朱子对《大学》的诠释遵从了《大学》中知至而后意诚的成德次序，在知行关系上体现为知先行后的成德路径，与象山以诚为先、以知为行的观点不同。后世“朱陆晚同说”为了合同朱陆，提出朱子晚年因为重视省察和诚意，改变了知先行后的立场终与陆学为同。比如李绂判定朱子为“先行后知”，“省察先于致知”。①李绂所引的“朱子晚年”的材料并非皆是其划定的55岁后，如其中朱子《答任伯起》②的时间为1182年，此时朱子53岁。抛开李绂史料的真实性不言，朱子晚年确实对诚意和省察有一定修正，但是并没有改变《集注》阶段已经确立知至而后意诚的成德次序。但是，朱子改变了《集注》中以知至为贯通的境界，而将贯通的境界提推至意诚，如此知至之后诚意工夫就有了自己独立的工夫内容，朱子又以省察和慎独工夫落实了诚意阶段的工夫。1190年朱子致信汪长孺说：“《大学》‘知至而后意诚，意诚而后心正’二句，《章句》注解新旧说不同。若如旧说，则物格之后更无下功夫处，向后许多经传皆为剩语矣。意恐不然，故改之耳。来说得之。”③在此，朱子提出若如《章句》旧解则物格之后就没有下工夫的地方了，因为旧注中以物格知至为“事事物物皆合于理”，认为物格知至之后意就自然诚了，如此则造成物格之后不须做工夫，诚意工夫就没有下落处。所以62岁时朱子重新解释了“知至而后意诚”：“知则知其是非。到意诚时，则无不是，无有非，无一毫错，此已是七八分人。然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚。如言孔子‘七十而从心’，不成未七十心皆不可从！只是说次第如此。”①在此，朱子提出知至则知是知非，到意诚时无非无错，知至已完成诚意的七八分的工作，还有两三分是独属于诚意阶段的工夫。但是并不是说知至后才可以做诚意工夫，只是说从工夫完成上看是知至而后意诚，致知和诚意可以同时做工夫。朱子63岁后又提出知至之后意还有未诚之处来落实诚意的工夫。
  或问：“知至以后，善恶既判，何由意有未诚处？”曰：“克己之功，乃是知至以后事。‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。’一念才放下，便是失其正。自古无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，才说知至后不用诚意，便不是。‘人心惟危，道心惟微’，毫厘间不可不子细理会。才说太快，便失却此项工夫也。”②
  对于知至以后还有意未诚的问题，朱子提出以克己工夫来解决。克己是知至以后的工夫，一念能克则成圣，一念放下心便不正。自古圣贤都没有放其心，但是在一念的微小处，是应当谨慎的地方，所以才说知至之后不用诚意的工夫是不够的。朱子又以人心道心相差毫厘却不可不仔细理会来说明在细微之处做诚意工夫的重要，因为诚意工夫是在微小处做工夫，所以朱子认为如果工夫做得太快，就会失去诚意工夫的意义。对于知至之后的“毋自欺”，朱子解释：“物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。”③可见，朱子认为克己、毋自欺都是知至以后诚意的工夫，而“毋自欺”是通过慎独和省察完成的。
  门人曾光祖问：“物格、知至，则意无不诚，而又有慎独之说。莫是当诚意时，自当更用工夫否？”①朱子回答：“这是先穷得理，先知得到了，更须于细微处用工夫。若不真知得到，都恁地鹘鹘突突，虽十目视，十手指，众所共知之处，亦自七颠八倒了，更如何地慎独！”②在此，朱子提出慎独工夫是在知至之后的细微处做工夫，是真知以后的工夫，慎独完成的是致知所不能完成的部分工作，朱子说：“‘知至而后意诚’，已有八分。恐有照管不到，故曰慎独。”③慎独是知至以后意诚的工夫，朱子又说：“致知者，诚意之本也；慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。”④在此朱子说明了致知完成了诚意的大部分任务，是诚意工夫的根本，所以知至在意诚之先，慎独是完成诚意两三分的工作，慎独是诚意的辅助工夫。朱子在《集注》时期已经以省察作为慎独和诚意的工夫方法，所以朱子又说知至后的诚意工夫需要通过省察完成，他说：“然‘欲诚其意者，先致其知’。知若未至，何由得如此？盖到物格、知至后，已是意诚七八分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽剪除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。”⑤由此可知，知至之后的诚意工夫包括了省察和慎独，慎独也需要通过省察来完成。
  朱子又以致知和诚意来说明知行关系，致知为知，诚意是道德行动的开始，65岁时朱子说：“格物者，知之始也；诚意者，行之始也。”①由此致知和诚意关系也说明了朱子知先行后的成德路径，因为诚意是自觉的道德实践的开始，所以诚意的地位就凸显出来。朱子强调诚意的完成很艰难，这与朱子知易行难、知先行重的观点相互印证。
  《大学》之道，莫切于致知，莫难于诚意。意有未诚，必当随事即物求其所以当然之理。然观天下之事，其几甚微，善恶邪正、是非得失未有不相揉杂乎芒芴之间者，静而察之者精，则动而行之者善。圣贤之学必以践履为言者，亦曰“见诸行事”，皆平日之所素定者耳。今先生之教必曰知之者切而后意无不诚，盖若泛论“知至”如诸家所谓极尽而无余，则遂与上文所谓“致知”者为无别。况必待尽知万物之理而后别求诚意之功，则此意何时而可诚耶？……窃尝体之于心，事物之来，必精察乎善恶之两端，如是而为善，则确守而不违，如是而为恶，则深绝而勿近（先生勿去此并上二句），亦庶几不苟于致知，而所知者非复泛然无切于事理，不苟于诚意，而好善恶恶直欲无一毫自欺之意。②
  由引文可见，朱子提出《大学》中最早开始的工夫是致知，而最难完成的是诚意。如果意有不诚的地方，一定要在事事物物中寻求所当然之理，即必须通过致知来诚意，致知是诚意的大段工夫。朱子又说天下之事，也有几微之处，在几微之处，善恶邪正、是非得失都是相糅相杂的，所以静时省察到其中的善是精，动时发为行的可以称为善，所以圣贤之学一定要以践履为标准。朱子提出如今周舜弼教人必说知至后意无不诚，但是如果泛论知至为知之极尽无余，则与致知没有分别。况且如果要等尽知万物之理后再做诚意工夫，则“意”什么时候能诚呢？在此，朱子提出致知就是为了诚意，诚意并不是在致知之外别做工夫。当事物来时，必须省察其善恶两端，如果为善则实守其善；如果为恶则去其恶。如此从致知上看则所知者皆合于事理，从诚意上看则好善恶恶而无一毫自欺之意。
  朱子以毋自欺、慎独作为诚意的工夫，诚意是《大学》中最难完成的工夫，意诚也是最高的境界，所以朱子将诚意作为善恶评判的标准，朱子说：“‘格物是梦觉关。诚意是善恶关。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须着如此点检。’又曰：‘诚意是转关处。’又曰：‘诚意是人鬼关！’”①朱子以意诚作为成德的标准，是修身工夫做高的境界。基于朱子对诚意工夫的重视，朱子去世前仍然对诚意的解释有许多讨论，《语类》中载了四段沈僩与朱子关于诚意的修改的讨论，一是问：“‘诚意’章‘自欺’注，今改本恐不如旧注好。”②二是敬子问：“‘所谓诚其意者，毋自欺也。’注云：‘外为善，而中实未能免于不善之杂。’某意欲改作‘外为善，而中实容其不善之杂’，如何？”③三是沈僩载：“次早，又曰：‘昨夜思量，敬子之言自是，但伤杂耳。某之言某，却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子“容”字之意。“容”字却说得是，盖知其为不善之杂，而又盖庇以为之，此方是自欺。谓如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家却自盖庇了，吓人说是一石，此便是自欺。谓如人为善，他心下也自知有个不满处，他却不说是他有不满处，却遮盖了，硬说我做得是，这便是自欺。却将那虚假之善，来盖覆这真实之恶。某之说却说高了，移了这位次了，所以人难晓。大率人难晓处，不是道理有错处时，便是语言有病；不是语言有病时，便是移了这步位了。今若只恁地说时，便与那“小人闲居为不善”处，都说得贴了。’”①四是：“次日，又曰：‘夜来说得也未尽。夜来归去又思看来“如好好色，如恶恶臭”一段，便是连那“毋自欺”也说。言人之毋自欺时，便要“如好好色，如恶恶臭”样方得。若好善不“如好好色”，恶恶不“如恶恶臭”，此便是自欺。毋自欺者，谓如为善，若有些子不善而自欺时，便当斩根去之，真个是“如恶恶臭”，始得。如“小人闲居为不善”底一段，便是自欺底，只是反说。“闲居为不善”，便是恶恶不“如恶恶臭”；“见君子而后厌然，揜其不善而着其善”，便是好善不“如好好色”。若只如此看，此一篇文义都贴实平易，坦然无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一样人如旧说者，欲节去之又可惜。但终非本文之意耳。’”②朱子甚至在易箦的前一天还在修改《大学·诚意》章，王懋竑说：“三月初先生病已甚，犹修书不辍，夜为诸生讲论，多至夜分。且曰：‘为学之要，惟在事事审求其是，决去其非，积累久之，心与理一，自然所发皆无私曲。圣人应万事，天地生万物，至极而已矣。’”③如此可见，朱子最终以意诚为心与理贯通的境界，成为自觉的道德行动的开始。
  2．以尽心为意诚
  基于朱子晚年对心、性、情等概念都做了更为细致的剖析，特别是在对情的剖析中注意到心、知、意三者的关系，朱子注意到私意对本心的影响，再加上朱子晚年对气禀对心性结构影响的认识，朱子认识到没有一丝一毫私意的意诚的境界只靠致知是无法实现的，所以朱子改变了《格物补转》中以知至为贯通处的说法，知至并不代表诚意的完成，知至后还有诚意阶段的工夫。与此相应，朱子晚年后改变了《集注》中以《孟子》的尽心为《大学》的知至的观点，以尽心为意诚。
  某前以孟子“尽心”为如大学“知至”，今思之，恐当作“意诚”说。盖孟子当时特地说个“尽心”，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不尽，好善便“如好好色”，恶恶便“如恶恶臭”，彻底如此，没些虚伪不实。童云：“如所谓尽心力为之之‘尽’否。”曰：“然。”①
  由上文可见，朱子61岁时检讨自己以前将尽心解为知至有所不妥，同时提出应当以尽心为意诚，朱子认为孟子提出“尽心知性”之说是煞费苦心的，这里涉及朱子对尽心知性与存心养性的关系的认识。朱子在《知言疑义》阶段已经提出“尽心须假存养”的观点，认为尽心须以存养为前提，穷理是穷本具之理，尽心是尽其所存之心。在此，朱子认为尽心的境界是尽到没有一丝一毫不尽的地步，好善与恶恶就如好好色和恶恶臭一样，真实不伪，其实就是意诚的境界。因为诚意是行动的开始，尽心也要从行动上理解，而不是从致知上理解，所以对于弟子提出尽心是不是尽心力而为之的问题，朱子的回答是肯定的。可见尽心从工夫上说就是诚意，从境界上说就是意诚，也就是知行合一。由前分析可知，朱子将尽心理解为意诚的原因在于晚年重视私意和气禀的影响，知至时还不能尽心之体用，到意诚时才是心理合一、知行合一，才是真正尽心之体用。
  此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。又曰：“理虽具于吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。”①
  由引文可知，朱子认为本心本来虚灵明觉，万理具于心中，所以从理论上说人人应当知晓万理，但是大多数人都受到气禀的影响，再加上物欲的遮蔽，导致本心昏聩而不能尽知本具之理，正因为如此，圣贤才要重视穷理工夫。所以虽然万理已具于心，但不等于人人已知万理，要通过穷理才能真正知理，得理于心。虽然每个人都有具理之本心，如果不穷理以致知，难免受到私意影响而不能达到知至。朱子在此指出尽心就是要通过穷理和去除私意，也就是通过诚意阶段的工夫来使事事物物都合于理，最终实现尽心之体用。如此可见，要达到尽心的境界，在穷理工夫的基础上还有诚意工夫，也就是说知至不能作为尽心的完成，意诚才是尽心的完成。
  由前文分析可知，朱子晚年改变了以尽心为知至的观点，以尽心为意诚，如此尽心的工夫除了穷理致知的工夫之外，还要做诚意阶段的工夫，但是牟先生似乎没有注意到朱子晚年对尽心说法的修正，仍然认为朱子的尽心是知至，最终将朱子的尽心思想判定为“认知地尽”，他说：“无论以‘知至’说尽心，或以‘诚意’说尽心，皆非孟子‘尽心’之义。……以‘知至’说尽心，是认知地尽……以诚意说尽心，是实行地尽。但此使行地尽却是依所知之理尽心力而为之，心成虚字，是他律道理，非孟子‘尽心’之义。”①牟宗三认为朱子以知至说尽心是“认知地尽”，又以诚意说尽心是“实行地尽”，但“实行地尽”是依据所知之理而尽心力而为之，是他律道德，此心不是孟子所言本心，所以无论是以知至说尽心还是以诚意说尽心都不是孟子言尽心的本意。牟宗三的结论是朱子以知的工夫涵盖行的工夫，使行的工夫成为他律道德。但是，朱子晚年以尽心为意诚的原因即在于认识到致知以后诚意阶段工夫的必要性，致知阶段的工夫不能涵盖诚意阶段的工夫，诚意有独属于诚意阶段的工夫，即省察与慎独。省察与慎独的完成在知至之后，但从做工夫上说慎独与省察并不以穷理致知为前提，而是以持敬涵养为前提，只要确立了涵养为本的工夫，慎独与省察作为诚意阶段的工夫是自觉自律而非他律。牟宗三在此认为朱子以实行言尽心，实行是依据所知之理而尽心力而为之，从而混淆了朱子言知先行后是从工夫的完成上说的，而非从工夫的下手处说，也就是说意诚的完成一定要在知至之后，但是致知的同时也要做诚意阶段的工夫，所以诚意工夫有自己的独立性，并不以穷理致知为前提，可见认知地尽、他律道德是牟宗三对朱子的误判。朱子说：“论其理，则心为粗而性天为妙；论其功夫，则尽为重而知为轻。故云‘所谓尽其心者，即是知性而知天者也。三者只是一时事，但以表里虚实反复相明，非有功夫渐次也’。”②如此可见尽心的完成在知性之后，穷理工夫在尽心之先，并不能说明朱子有重知的他律道德的倾向，相反，朱子将尽心的完成推至诚意阶段说明了尽心比知性更为重要，而诚意阶段的慎独和省察工夫的独立性也说明了尽心之心并不是虚说，心仍然要发挥主宰作用，尽心、诚意并没有因为穷理的限制而成为认知地尽、外在的诚的他律道德。总而言之，朱子晚年将尽心作为意诚的境界恰恰说明了朱子对道德行动的重视，说明了朱子知先行重、知行合一的知行观。
  （四）博学而反约
  由前文分析可知，致知而力行、积累至贯通、知至而后意诚这三组关系体现出朱子以《大学》为工夫规模，但是朱子又从《论语》中博文与约礼的关系、致知与克己复礼的关系、《孟子》中博学与反约的关系来说明成德的路径，体现出对“四书”工夫思想的贯通，也说明了以“四书”中的思想做相互印证是朱子工夫思想的特色。朱子说：“侯氏谓博文是‘致知、格物’，约礼是‘克己复礼’，极分晓。而程子却作两样说，便是某有时晓他老先生说话不得。孟子曰‘博学而详说之，将以反说约也’，这却是知要。盖天下之理，都理会透，到无可理会处，便约。盖博而详，所以方能说到要约处。约与要同。”①侯氏是指二程表弟也是二程门人侯仲良，侯仲良以博文为致知格物，约礼为克己复礼，朱子认为侯氏将博文约礼区分得很明白，反而认为二程有时候说得不够准确。这也说明朱子晚年将克己复礼理解为践履，从朱子晚年将克己落实到复礼上说可以看出来。朱子又以《孟子》言博学明理是为了反其约来说明知不是目的，行才是目的，博学就是明理，到贯通处就是自我的约束就是克己复礼。博学和反约与致知和力行、致知和诚意一样都是并行不悖的两个工夫，不能偏废一方，朱子又说：“务反求者，以博观为外驰；务博观者，以内省为狭隘，堕于一偏。此皆学者之大病也！”②朱子强调不能只务反约而认为泛观博览为外，也不能只务泛观博览，而以内省工夫为狭隘，博览与反约二者不能偏废，知行并重，知与行要互相配合。
  朱子此后又论及博学和反约的次序，他说：“知读《论》《孟》不废，其善。且先将正文熟读，就自己分上看，更考诸先生说有发明处者，博观而审取之，凡一言一句有益于己者，皆当玩味，未可便恐路径支离而谓所有不必讲也。”①从工夫完成的先后来看应该是先博文后反约，不能因为担心工夫路径的支离而偏废一方，知行两个工夫要同时并进。同年，朱子明确了博学和反约就是知行关系，他说：“圣人生知，固不待多学而识，学者非由多学，则固无以识其全也。故必格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约。”②朱子区分了圣人生而知之与学者学而知之，认为大多学者成德的途径无非多学习，通过格物穷理达到博学，又通过主敬力行达到反之约。主敬属于力行，而不是笃行，这是要注意的。由此可知，朱子的工夫规模可以归纳为知行两途，为学不过知行两件事，他说：“学者以玩索、践履为先。”③又说：“圣贤千言万语，只是要知得，守得。”④甚至说：“只有两件事：理会，践行。”⑤朱子甚至提出圣人教人只是博文约礼两个工夫，他说：“‘博我以文，约我以礼’，圣门教人，只此两事，须是互相发明。约礼底工夫深，则博文底工夫愈明，博文底工夫至，则约礼底工夫愈密。”⑥以上都说明博学与反约、博文与约礼、理会与践行、玩索与践履都是朱子表达知行关系的不同说法。朱子认为从做工夫上看，二者互相配合、互相发明，行是对知的持守；从工夫完成的先后上看，则是知先行后、行比知重。所以，朱子强调知行要逐项做工夫，不能以工夫完成的境界处作为做工夫处，朱子说：“不要说总会。如‘博我以文，约我以礼’，博文便是要一一去用工，何曾说总会处？”①朱子认为做工夫和工夫的境界需要区分，从做工夫上说二者分别做工夫，知有知的工夫，行有行的工夫，朱子说：“如颜子‘克己复礼’，亦须是‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，不成只守个克己复礼，将下面许多都除了！”②工夫的完成要以道德行动作为标准，但做工夫不能从境界处、总会处、贯通处入手，以致知作为成德工夫的开始是朱子晚年对成德路径的强调。
  （五）下学而上达
  “下学而上达”并不是朱子晚年时才提出的观点，1174年朱子说：“圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。”③在此，朱子以《论语》中孔子所言“下学而上达”作为当时对成德路径的认识，以《系辞下》中“穷神知化，德之盛也”作为修养工夫之后的仁的最高的境界。“下学而上达”说明了成德工夫的基础是下学，通过下学的积累而贯通至上达的境界，这与朱子之前所言的工夫路径是可以相互印证的。
  1．批陆“上达而下学”
  朱子晚年言“下学而上达”主要针对陆学而发，由前文分析可知，朱子晚年注重气禀对人成德的影响，认识到成德的艰难，所以更加重视穷理、致知、省察等下学工夫的积累，鼓励人做工夫勇猛精进，强调以孔子下学而上达为成德路径。由于陆学不言气禀对本心的影响，以尊德性为先，注重发明本心，工夫不从致知入手，而从涵养践履入手，认为知必能行，行就是知，与朱子知先行后、下学而上达的成德路径恰恰相反，所以朱子批评象山将成德说得太快。
  问：“陆象山道，当下便是。”曰：“看圣贤教人，曾有此等语无？圣人教人，皆从平实地上做去。所谓‘克己复礼，天下归仁’，须是先克去己私方得。孟子虽云‘人皆可以为尧舜’，也须是‘服尧之服，诵尧之言，行尧之行’，方得。……大抵今之为学者有二病，一种只当下便是底，一种便是如公平日所习底。却是这中间一条路，不曾有人行得。”①
  由引文可知，朱子门人认为陆象山以为成德“当下便是”，将成德说得太快，朱子认为孔孟圣贤没有教人这样做工夫，圣贤都是教人从平实的地方做工夫，克己复礼是必须先克尽己私才能归仁。孟子虽然说人皆可以为尧舜，也必须“服尧之服、诵尧之言、行尧之行”才能成为尧舜。在此朱子其实批评象山只教人立志却不教人穷理，导致议论太高。朱子指出当下为学有两种弊病，一种只说“当下便是”，一种便是从平日中积累练习，中间有一条路即“下学而上达”。对于陆子静的“当下便是”，朱子做了详细的剖析。
  或问：“陆象山大要说当下便是，与圣人不同处是那里？”曰：“圣人有这般说话否？圣人不曾恁地说。圣人只说‘克己复礼。一日克己复礼，天下归仁’。而今截断‘克己复礼’一段，便道只恁地便了。不知圣人当年领三千来人，积年累岁，是理会甚么？何故不说道，才见得，便教他归去自理会便了？子静如今也有许多人来从学，亦自长久相聚，还理会个甚么？何故不教他自归去理会？只消恁地便了？且如说‘尧舜之道，孝悌而已矣’，似易。须是做得尧许多工夫，方到得尧；须是做得舜许多工夫，方到得舜。”①
  由引文可见，对于门人提出象山言“当下便是”与圣人做工夫的不同之处，朱子则强调圣人没有提出过“当下便是”的说法，圣人只教人克己复礼，现在陆子静却截断克己复礼，认为当下就可以为仁，即不知孔子当年带领三千弟子积年累岁地理会道理，并没有让弟子见得本心就叫他自己回去理会。朱子指出子静也是有许多人来从学的，也与学生长久相聚，为何不叫学生自己回去理会。朱子认为孟子所言“尧舜之道，孝悌而已矣”，看起来很容易，但是必须得做尧舜的许多工夫，才能到达尧舜的境界。
  他是会说得动人，使人都恁地快活，便会使得人都恁地发颠发狂。某也会恁地说，使人便快活，只是不敢，怕坏了人。他之说，却是使人先见得这一个物事了，方下来做工夫，却是上达而下学，与圣人“下学上达”都不相似。然他才见了，便发颠狂，岂肯下来做？若有这个直截道理，圣人那里教人恁地步步做上去？②
  朱子认为陆子静之论立论很高，说得很好听，使别人听了很高兴，甚至会使人发癫发狂。朱子说这种使人高兴的话他也会说，只是不敢，怕误导了别人。陆子静的工夫路径就是使人先见境界才下手做工夫，这种路径是先上达后下学，与圣人“下学而上达”都不一样。朱子又指出“上达而下学”的弊端在于人先见了上达便癫狂自大，不肯再去做下学的工夫。如果真的有一个直截了当的方法可以成德，那圣人怎么还需要教人从下学一步步做工夫到上达。可见，朱子晚年辟“先见天理源头”不仅针对陈淳、廖子晦而发，更是针对陆学而发。
  朱子认为立高论而欠缺下学的工夫既是禅学也是陆学的问题，他说：“敬子诸人却甚进，此亦无他，只是渠肯听人说话，依本分，循次序，平心看文字，不敢如此走作闲说耳。大率江西人尚气，不肯随人后，凡事要自我出，自由自在，故不耐烦如此逐些理会，须要立个高论笼罩将去。”①69岁后朱子批评陆子静误人，《语类》载：“因言读书之法，曰：‘一句有一句道理，穷得一句，便得这一句道理。读书须是晓得文义了，便思量圣贤意指是如何？要将作何用？’因坐中有江西士人问为学，曰：‘公们都被陆子静误，教莫要读书，误公一生！……今教公之法：只讨圣贤之书，逐日逐段，分明理会。且降伏其心，逊志以求之，理会得一句，便一句理明；理会得一段，便一段义明；积累久之，渐渐晓得。’”②朱子认为陆子静自己不重下学工夫，又教人不要读书，误导后学，对学术风气产生了不好的影响。朱子强调读书、穷理工夫，皆是从一句话、一件事中做起，工夫要积累到一定程度才能实现贯通，无论是下学还是上达都需要逐项理会，积累久久才能达到贯通的境界。由上分析可知，朱子强调“下学而上达”与朱子强调以致知作为工夫的入手处相对应，朱子注重格物、穷理等下学工夫的积累终与陆学的成德路径相区别。
  2．辟“先见天理源头”
  朱子晚年时期因陈淳喜言“先见天理本原”，所以特别向陈淳阐明“下学而上达”的成德路径，对门人偏向主敬涵养进行纠偏。当陈淳提出下学是不是大段工夫时，朱子说：“圣贤教人，多说下学事，少说上达事。说下学工夫要多也好，但只理会下学，又局促了。须事事理会过，将来也要知个贯通处。不要理会下学，只理会上达，即都无事可做，恐孤单枯燥。”①朱子指出要多说下学的工夫，少说上达的工夫，因为没有下学就不可能有上达，朱子说：“然尝以熹所闻圣贤之学，则见其心之所有不离乎日用寻常之近小，而其远者大者自不待于他求，初不若是其荒忽放浪而无所归宿也，故曰‘下学而上达’。”②朱子指出下学工夫是离日用寻常最近的地方，做工夫应先从近的地方做起，如果先从上达处做，则过于空疏放浪。同时朱子也指出不能只做下学的工夫，否则气象狭隘，但如果只理会上达，则都是高深的道理，无事可做，则孤单枯燥。所以下学与上达都要做工夫，久了自然能从下学贯通到上达，但是如果只想着贯通处，不做下学的工夫则无法成德，朱子说：“譬如耕田，须是下了种子，便去耘锄灌溉，然后到那熟处。而今只想象那熟处，却不曾下得种子，如何会熟？”③可见，朱子认为应该从下学工夫开始做起，没有下学就不可能上达，对于下学的工夫内容，朱子也有详细的讨论。
  胡叔器因问：“下学莫只是就切近处求否？”曰：“也不须恁地拣，事到面前，便与他理会。且如读书：读第一章，便与他理会第一章；读第二章，便与他理会第二章。今日撞着这事，便与他理会这事；明日撞着那事，便理会那事。万事只是一理，不成只拣大底要底理会，其它都不管。程先生曰：‘穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。’又曰：‘自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。’今人务博者，却要尽穷天下之理；务约者又谓反身而诚，则天下之物无不在我，此皆不是。”①
  前文分析可见，朱子提出要从日用处先做工夫，即先做下学工夫，门人胡安之因此提出下学是否只是就近处求，朱子则回答说不是有意拣近处做工夫，而是由具体的事决定，遇到什么事，就在什么事上理会，就像读书，读第一章，便理会第一章，读第二章便理会第二章，万事只是一理，不能只挑大的要紧的事去理会，其他事都不管。朱子又引二程言穷理不一定要穷尽天下之理，也不是穷得一理就停止，但是积累很多后，自然有贯通领悟的地方。二程又说从自己身上以至于万事万物之理理会得多了自然豁然有觉悟的地方。可以看出，穷理就是下学的积累，贯通是上达，朱子晚年以意诚为心与理的贯通处。朱子又提出现在有人专务博文却要去穷尽天下之理，专务约礼又说反身而诚则天下之物无不在我，这都是不对的，因为颠倒了下学和上达的工夫次序。由此也可以看出，朱子反对先从上达做工夫与反对先从贯通处做工夫、反对先见天理源头是一致的，这也是朱子晚年将居敬穷理互发、知行互发限定在工夫的境界义的原因。朱子强调做工夫要从下学做起，与朱子晚年重视穷理、致知、省察的工夫也是一以贯之的。
  曾子父子之学自相反，一是从下做到，一是从上见得。子贡亦做得七八分工夫，圣人也要唤醒他，唤不上。圣人不是不说这道理，也不是便说这道理，只是说之有时，教人有序。子晦之说无头。如吾友所说从原头来，又却要先见个天理在前面，方去做，此正是病处。子晦疑得也是，只说不出。吾友合下来说话，便有此病；是先见“有所立卓尔”，然后“博文约礼”也。……下学上达，自有次第。于下学中又有次第：致知又有多少次第，力行又有多少次第。淳曰：“下学中，如致知时，亦有理会那上达底意思否？”曰：“非也。致知，今且就这事上，理会个合做底是如何？少间，又就这事上思量合做底，因甚是恁地？便见得这事道理合恁地。又思量因甚道理合恁地？便见得这事道理原头处。逐事都如此理会，便件件知得个原头处。”①
  曾子父子的工夫路径是相反的，曾点是先见上达，曾子是先从下学开始做，子贡是下学做了七八分，孔子要启发他，但没有成功，这说明圣人教人成德的方法有很多，因人因时而异。但廖子晦的说法没有根据，如果说从源头来，又要在源头前面先见个天理才去做工夫，这就是问题所在，就等于说先见“所立卓尔”的境界，然后再去博文约礼，二者都是上达处，不是做工夫处。朱子提出下学上达中自然有工夫次第，下学中，致知就是在事上理会理以及理之所以然，再去思考如何合于理、为什么能合于理，如此最后见到道理的源头，如果逐事都如此理会，则件件事情都能知道道理的源头处，所以道理的源头处是从格物、穷理、致知上逐渐完成的，由此也说明了下学和上达的关系。朱子晚年反对廖子晦“先见天理源头”，也反对陈淳“只吃馒头尖处”，1199年，朱子与陈淳相别十年后会面坐论。朱子见陈淳言主敬涵养则件件天理流行可见也有“先见天理源头”的问题，故与陈淳做了详细的讨论。
  先生曰：“尧卿安卿且坐。相别十年，有甚大头项工夫，大头项疑难，可商量处？”淳曰：“数年来见得日用间大事小事分明，件件都是天理流行，无一事不是合做底，更不容挨推闪避。……而其所以为此理之大处，却只在人伦；而身上工夫切要处，却只在主敬。敬则此心常惺惺，大纲卓然不昧，天理无时而不流行……”先生曰：“恁地泛说也容易。”久之，曰：“只恐劳心落在无涯可测之处。”①
  由引文可见，朱子问陈淳相别十年是否有什么重要的修养方法和问题可以讨论，陈淳认为自己数年大事小事都见得分明，每件事情都能做到天理流行，使事合于理。朱子认为天理最重要的地方在人伦日用中，所以自身最关键的工夫在于主敬。陈淳进一步提出主敬则此心常惺惺，大纲卓然不昧，天理无时不流行。对此，朱子表示这样泛说也容易，朱子思考了很久又指出陈淳偏向主敬恐怕会将心落在无涯可测之处，即恐怕会落入佛老虚无之说。所以当陈淳接着又问孔子“与点”②一段如何理解时，朱子就直接指出陈淳这样的理解是只吃馒头尖尖，提醒陈淳要重视下学的工夫。
  因问：“向来所呈与点说一段如何？”曰：“某平生便是不爱人说此话。《论语》一部自‘学而时习之’至‘尧曰’，都是做工夫处。不成只说了‘与点’，便将许多都掉了。圣贤说事亲便要如此，事君便要如此，事长便要如此，言便要如此，行便要如此，都是好用工夫处。通贯浃洽，自然见得在面前。若都掉了，只管说‘与点’，正如吃馒头，只撮个尖处，不吃下面馅子，许多滋味都不见。……昨廖子晦亦说‘与点’及鬼神，反复问难，转见支离没合杀了。圣贤教人，无非下学工夫。”①
  由引文可知，朱子对陈淳提出自己不喜欢别人过于关注孔子表扬曾点这段话，朱子认为孔子教人都是从做工夫处教人，不能因为夫子有一次赞同曾点的志向便将人伦日用近处的工夫都省去。圣贤说事亲、事君、事长、言、行都是做工夫的地方，如果只说“与点”即只是立志，就像吃馒头只吃馒头尖处不吃下面的馅，所以下面许多滋味都不知道。朱子认为廖子晦也说“与点”，与陈淳都是一样的问题。由此可见，朱子去世的前一年仍在讨论成德的工夫路径，一方面基于对陆学上达而下学的批评，一方面基于对门人先见天理源头的检查，二者的问题都在于不重视下学工夫，没有遵循下学而上达的成德路径。朱子最后提出“圣贤教人，无非下学工夫”，这句话是说得很重的，实际上就是取消了在上达处做工夫的意义，上达是通过下学积累到一定程度所达到的境界，所以不是做工夫处。

①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《南城吴氏社仓书楼为余写真如此，因题其上》，《朱子全书》，第20册，第541页。1200年。 ①陈来：《朱子哲学研究》，第97—98页。 ②钱穆：《朱子新学案》（二），第530页。 ③张勇：《朱熹理学思想的形成与演变》，博士学位论文，西北大学，2008年，第185页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《尽心说》，《朱子全书》，第23册，第3273页。1171年。 ②陈来：《朱子哲学研究》，第189页。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《问张敬夫》，《朱子全书》，第21册，第1395页。1174年。 ④（宋）朱熹：《四书章句集注》，第349页。 ⑤（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2514页。周谟录，朱子50岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第94页。程端蒙录，朱子50岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1509页。万人杰录，朱子51岁后。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方宾王》，《朱子全书》，第23册，第2660页。1190年。见陈来《朱子书信编年考证》，第318页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答姜叔权》，《朱子全书》，第22册，第2460页。1190年。见陈来《朱子书信编年考证》，第316页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1926页。暖渊录，朱子64岁。见《朱子语类》，第14页。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《经筵讲义》，《朱子全书》，第20册，第691页。1194年。 ④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答徐子融》，《朱子全书》，第23册，第2768页。1194年。见陈来《朱子书信编年考证》，第374页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2763页。训潘时举，朱子64岁后。见《朱子语类》，第13页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2745—2746页。训辅广，朱子65岁后。见《朱子语类》，第13页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答廖子晦》，《朱子全书》，第22册，第2093页。1195年。见陈来《朱子书信编年考证》，第391页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答廖子晦》，《朱子全书》，第22册，第2095页。1195年。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答廖子晦》，《朱子全书》，第22册，第2096页。1195年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答李孝述继善问目》，《朱子全书》，第25册，第4805页。1198年。见陈来《朱子书信编年考证》，第487页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答李孝述继善问目》，《朱子全书》，第25册，第4805页。1198年。见陈来《朱子书信编年考证》，第487页。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第265页。吕焘录，朱子70岁。见《朱子语类》，第17页。 ①牟宗三：《心体与性体》（下），第339页。 ②牟宗三：《心体与性体》（下），第221页。 ①唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，台北：台湾学生书局1990年版，第204页。 ②唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，台北：台湾学生书局1986年版，第501页。 ③唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第502页。 ①陈来：《朱子哲学研究》，第222页。 ②陈来：《朱子哲学研究》，第224页。 ③陈来：《朱子哲学研究》，第224—225页。 ④陈来：《朱子哲学研究》，第224页。 ⑤（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第470页。周谟录，朱子50岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2424—2425页。程端蒙录朱子50岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》第22册，第2203页。1185年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答周舜弼》，《朱子全书》，第22册，第2333—2334页。1188年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方宾王》，《朱子全书》，第23册，第2657—2658页。1190年。见陈来《朱子书信编年考证》，第318页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方宾王》，《朱子全书》，第23册，第2658—2659页。1190年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答李尧卿》，《朱子全书》第23册，第2698页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第343页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答李尧卿》，《朱子全书》，第23册，第2698页。1191年 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第89页。李方子录，朱子59岁后。见《朱子语类》，第13页。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第90页。杨道夫录，朱子60岁后。见《朱子语类》，第14页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第90页。杨道夫录，朱子60岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第89页。王力行录，朱子62岁。见《朱子语类》，第16页。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第94页。董铢录，朱子67岁。见《朱子语类》，第13页。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第87页。刘砥录，朱子61岁。见《朱子语类》，第18页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第89页。郑可学录，朱子62岁。见《朱子语类》，第16页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第88页。徐寓录，朱子61岁后。见《朱子语类》，第14页。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第93页。廖谦录，朱子65岁。见《朱子语类》，第15页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第93页。袭盖卿录，朱子65岁。见《朱子语类》，第14页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第89页。袭盖卿录，朱子65岁。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第95页。沈僩录，朱子69岁后。见《朱子语类》，第15页。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第91页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1432页。杨骧录，朱子60、65岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第60页。杨道夫录，朱子60岁。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第85页。甘节录，朱子64岁后。见《朱子语类》，第14页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第85页。甘节录，朱子64岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第85页。甘节录，朱子64岁后。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第85页。甘节录，朱子64岁后。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1432页。袭盖卿录，朱子65岁。 ⑤（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第87页。廖谦录，朱子65岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1431页。林赐录，朱子66岁后。见《朱子语类》，第17页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1430页。沈僩录，朱子69岁后。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答姜叔权》，《朱子全书》，第22册，第2460页。1190年。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第85页。陈淳录，朱子61、70岁。见《朱子语类》，第16页。 ②唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第501页。 ③唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第498页。 ①唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，第205页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第118页。李闳祖录，朱子59岁后。见《朱子语类》，第13页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第478页。袭盖卿录，朱子65岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第93页。廖谦录，朱子65岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第606页。甘节录，朱子64岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第119页。陈淳录，朱子70岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第95页。“粗”在原文中作“麄”。魏椿录，朱子59岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第95页。刘砥录，朱子61岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第97页。刘砥录，朱子61岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第93—94页。董铢录，朱子67岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第96页。魏椿录，朱子59岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第95—96页。疑刘砥录，朱子61岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第95页。徐寓录，朱子61岁后。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第96页。黄义刚录，朱子64岁后。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第96页。林夔孙录，朱子68岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第96页。黄士毅录，朱子67岁后。见《朱子语类》，第19页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第96页。黄升卿录，朱子62岁。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第96页。黄卓录，朱子62岁后。黄卓师事朱子在绍熙二年（1191）、四年（1193）、庆元四年至五年（1198—1199），朱子62岁后。见陈荣捷《朱子门人》，华东师范大学出版社2007年版，第177页。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第96页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第73页。甘节录，朱子64岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1377页。吕焘录，朱子70岁。见《朱子语类》，第17页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第76页。程端蒙录，朱子50岁后。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第74页。李闳祖录，朱子59岁后。 ④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答郑子上》，《朱子全书》，第23册，第2691页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第342页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第75页。郑可学录，朱子62岁。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答殴阳希逊》，《朱子全书》，第23册，第2956页。1196年。见陈来《朱子书信编年考证》，第422页。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答殴阳希逊》，《朱子全书》，第23册，第2955页。1196年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答殴阳希逊》，《朱子全书》，第23册，第2955页。1196年。 ②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第14页。 ③（宋）朱熹：《四书章句集注》，第202页。 ④（宋）朱熹：《四书章句集注》，第69页。 ⑤（宋）朱熹：《四书章句集注》，第86页。 ⑥（宋）朱熹：《四书章句集注》，第131页。 ①胡雨章：《朱子思想中“人与万物的差异”》，《中国哲学史》2021年第2期。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答郑子上》，《朱子全书》，第23册，第2689页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第342页。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答郑子上》，《朱子全书》，第23册，第2691页。1191年。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，1347页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，1347页。潘时举录，朱子64岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答徐子融》，《朱子全书》，第23册，第2767—2768页。1194年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答万正淳》，《朱子全书》，第22册，第2412页。1198年。见陈来《朱子书信编年考证》，第470页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答万正淳》，《朱子全书》，第22册，第2412页。1198年。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第75页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答潘谦之》，《朱子全书》，第23册，第2595页。1189年。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第70—71页。杨道夫录，朱子60岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第72页。刘砥、童伯羽录，朱子61岁。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答徐子融》，《朱子全书》，第23册，第2767—2768页。1194年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答徐子融》，《朱子全书》，第23册，第2768页。1194年。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第61页。辅广录，朱子65岁。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林一之》，《朱子全书》，第23册，第2696页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第342页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1377页。吕焘录，朱子70岁。见《朱子语类》，第17页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第71—72页。林夔孙录，朱子68岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第71页。潘时举录，朱子64岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答黄商伯》，《朱子全书》第22册，第2129—2130页。1198年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答黄商伯》，《朱子全书》，第23册，第2130页。1198年。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第73页。李儒用录，朱子70岁。见《朱子语类》，第15页。 ①董金裕：《朱子学术考论》，台北：里仁书局2008年版，第38页。 ②董金裕：《朱子学术考论》，第41页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答徐彦章》，《朱子全书》，第23册，第2583页。1191年。 ②陈林：《朱子晚年工夫思想的发展与完善——以“已发未发”为中心》，《江淮论坛》2015年第6期。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《玉山讲义》，《朱子全书》第24册，第3588—3589页。1194年。见束景南《朱熹年谱长编》（下），第1194页。 ②陈荣捷：《朱子新探索》，台北：台湾学生书局1988年版，第383页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2222—2223页。1197年。见陈来《朱子书信编年考证》，第434页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2223页。1197年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全集》，第22册，第2223页。1197年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全集》，第22册，第2235页。1197年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答黄商伯》，《朱子全集》，第22册，第2131页。1198年。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1513页。董铢录，朱子67岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吴伯丰》，《朱子全书》，第22册，第2433页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第335页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吴伯丰》，《朱子全书》，第22册，第2443页。1195年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方宾王》，《朱子全书》，第23册，第2670页。1196年。见陈来《朱子书信编年考证》，第420页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第204页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答项平父》，《朱子全书》，第22册，第2543页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第336页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答陈安卿》，《朱子全书》，第2739页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第344页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2464页。叶贺孙录，朱子62岁后。见《朱子语类》，第13页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答徐居甫》，《朱子全书》，第23册，第2788页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第346页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2464页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1425页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《经筵讲义》，《朱子全书》，第20册，第691—692页。1194年。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第228—229页。辅广录，朱子65岁后。 ①唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第553—554页。 ②唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第652—653页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方子实》，《朱子全书》，第23册，第2820页。1190年。见陈来《朱子书信编年考证》，第320页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第206页。童伯羽录，朱子61岁。见《朱子语类》，第16页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答杨仲思》，《朱子全书》，第23册，第2753页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第345页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第215—216页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答徐居甫》，《朱子全书》，第23册，第2789页。1191年。 ④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《经筵讲义》，《朱子全书》，第20册，第708页。1194年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2238页。1197年。见陈来《朱子书信编年考证》，第434页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第204页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第131页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张仁叔》，《朱子全书》，第23册，第2750页。1177年。见陈来《朱子书信编年考证》，第155页。 ③（宋）朱熹：《四书章句集注》，第131页。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1065页。周谟录，朱子50岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1065页。吴必大录，朱子59、60岁。见《朱子语类》，第16页。 ②延玥：《朱熹论礼与理的关系》，硕士学位论文，南京大学，2011年，第240页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2904页。郑可学录，朱子62岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2904—2905页。滕璘录，朱子62岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1044页。林学蒙录，朱子65岁后。见《朱子语类》，第17页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2821页。黄义刚录，朱子64岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1060页。吴必大录，朱子59、60岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1060页，吴必大录，朱子59、60岁。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1042页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1074页。陈淳录，朱子61、70岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1042页。潘时举录，朱子64岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1045—1046页。郑南升录，朱子64岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1046—1047页，潘时举录，朱子64岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1047页，潘时举录，朱子64岁后。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《克斋记》，《朱子全书》，第24册，第3710页。1172年。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1045页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ① 张勇：《朱子理学的形成与演变》，第174页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答李时可》，《朱子全书》，第23册，第2612页。1189年。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2604页。陈淳录，朱子61、70岁。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答徐居甫》，《朱子全书》，第23册，第2788页。1191年。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第218页。刘砥录、徐寓录，朱子61岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第218页。刘砥录、徐寓录，朱子61岁。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答徐彦章》，《朱子全书》，第23册，第2580页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第338页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答徐彦章》，《朱子全书》，第23册，第2583页。1191年。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答杜仁仲》，《朱子全书》，第23册，第3001页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第347页。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1517页。曾祖道录，朱子68岁。见《朱子语类》，第15页。 ⑤（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第217页。胡泳录，朱子69岁。 ⑥（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第217页。胡泳录，朱子69岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第212—213页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2847页。滕璘录，朱子62岁。见《朱子语类》，第16页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第216页。萧佐录，朱子65岁。见《朱子语类》，第19页。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第210页。袭盖卿录，朱子65岁。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第216页。萧佐录，朱子65岁。 ⑤（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2472页。辅广录，朱子65岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第217页。黄士毅录，朱子67岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2602页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第217—218页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2596—2597页。杨道夫录，朱子60岁后。 ①伊川说：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。”见（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校《二程集》，第189页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第790页。杨道夫录，朱子60岁后。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2891页。徐寓录，朱子61岁后。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第656页。胡泳录，朱子69岁。见《朱子语类》，第17页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第212—213页。沈僩录，朱子69岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1413页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张元德》，《朱子全书》，第23册，第2988页。1197年。见陈来《朱子书信编年考证》，第446页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第217页。沈僩录，朱子69岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1074页。童伯羽录，朱子61岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第200页。黄升卿录，朱子62岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2904—2905页，滕璘录，朱子62岁。 ③王雪卿：《静坐、读书与身体——理学工夫论之研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司2015年版，第37页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1074页。童伯羽录，朱子61岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1074页。陈淳录，朱子61、70岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1074页。童伯羽录，朱子61岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1074—1075页。童伯羽录，朱子61岁。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1074页。陈淳录，朱子61、70岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2491页。滕璘录，朱子62岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2492页。郑可学录，朱子62岁。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2492页。郑可学录，朱子62岁。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1075页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ⑤（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1075页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1046页。郑南升录，朱子64岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1077—1078页。黄义刚录，朱子64岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1078页。曾祖道录，朱子68岁。 ②（宋）陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第6页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1072—1073页。黄义刚录，朱子64岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1081页，董铢录，朱子67岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1078页。曾祖道录，朱子68岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1073页。吴雉录，疑为朱子70岁。《文集》有庆元己未《题吴和中感秋赋后》。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第407页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第619页。徐寓录，朱子61岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第619页。徐寓录，朱子61岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第620页。郑南升录，朱子64岁。见《朱子语类》，第17页。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1446页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第500页。周明作录，朱子63后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2471页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2471页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ④（宋）陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，第3—4页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1435页。林恪录，朱子64岁。见《朱子语类》，第14页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1435页。杨骧录，朱子60/65岁。见《朱子语类》，第16页。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第103页。王过录，朱子65岁。见《朱子语类》，第17页。 ④（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第92页。 ⑤（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答宋容之》，《朱子全书》，第23册，第2775页。1189年。见陈来《朱子书信编年考证》，第306页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡季随》，《朱子全书》，第22册，第2522页。1194年。见陈来《朱子书信编年考证》，第374页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2743—2744页。辅广录，朱子65岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2471页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第103页。董铢录，朱子67岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1435页。陈淳录，朱子61、70岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1435—1436页。沈僩录，朱子69岁后。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第103页。林夔孙录，朱子68岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第403页。魏椿录，朱子59岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第134页。刘砥录，朱子61岁。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第134页。徐寓录，朱子61岁后。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2846页。滕璘录，朱子62岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第177页。陈芝录，朱子63岁。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答郑仲礼》，《朱子全书》，第22册，第2319页。1193年。见陈来《朱子书信编年考证》，第365页。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第134页。曾祖道录，朱子68岁。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第134页。吴雉录，疑朱子70岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第403页。魏椿录，朱子59岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第419—420页。杨道夫录，朱子60岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1324页。陈淳录，朱子61、70岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第419页。黄卓录，朱子62岁后。见陈荣捷《朱子门人》，第177页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第419页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第421页，徐寓录，朱子61岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第420页。徐寓录，朱子61岁后。 ③钱穆：《朱子学提纲》，第121页。 ④钱穆：《朱子学提纲》，第121页。 ①陈双珠：《立志与居敬、诚意——论朱子晚年对“立志”工夫的重视》，《中共福建省委党校学报》2017年第8期。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第402页。杨道夫录，朱子60岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第155页。陈淳录，朱子61、70岁。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答杨子直》，《朱子全书》，第22册，第2074页。1190年。见陈来《朱子书信编年考证》，第315页。 ④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答郑子上》，《朱子全书》，第23册，第2676页。1191年。 ⑤（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡季随》，《朱子全书》，第22册，第2522页。1194年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答孙敬甫》，《朱子全书》，第23册，第3061—3062页。1194年。见陈来《朱子书信编年考证》，第380页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第406页。辅广录，朱子65岁后。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第151页。林夔孙录，朱子68岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吴伯丰》，《朱子全书》，第22册，第2433页。1191年。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2983页。郑可学录，朱子62岁。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2218页。1195年。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2218页。1195年。 ④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答万正淳》，《朱子全书》，第22册，第2387—2388页。1197年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2244页。1198年。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第152页。陈文蔚录，朱子59岁后。见《朱子语类》，第13页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第149页。汪德辅录，朱子63岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第406页。辅广录，朱子65岁后。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方宾王》，《朱子全书》，第23册，第2656页。1190年。见陈来《朱子书信编年考证》，第318页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第403—404页。辅广录，朱子65岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第403页。道夫录，朱子60岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第151页。陈淳录，朱子61、70岁。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第152页。杨道夫录，朱子60岁后。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第149页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ⑤（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答项平父》，《朱子全书》，第23册，第2545页。1192年。见陈来《朱子书信编年考证》，第357页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第150页。潘时举录，朱子64岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第150页。辅广录，朱子65岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第150页。辅广录，朱子65岁后后。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1314页。1169年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答项平父》，《朱子全书》，第23册，第2540页。1182年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答姜叔权》，《朱子全书》，第22册，第2460—2461页。1190年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方宾王》，《朱子全书》，第23册，第2656—2657页。1190年。见陈来《朱子书信编年考证》，第318页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方宾王》，《朱子全书》，第23册，第2660页。1190年。见陈来《朱子书信编年考证》，第318页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答郑子上》，《朱子全书》，第23册，第2691页。1191年。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2977页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答项平父》，《朱子全书》第23册，第2544—2545页。1191年。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1425页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答项平父》，《朱子全书》，第23册，第2545—2546页。1192年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《经筵讲义》，《朱子全书》，第20册，第710页。1194年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答廖子晦》，《朱子全书》，第22册，第2111页。1200年。 ③（清）王懋竑：《朱熹年谱》，中华书局1998年版，第479页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2983页。李闳祖录，朱子59岁后。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答邵叔义》，《朱子全书》，第23册，第2630页。1189年。见陈来《朱子书信编年考证》，第303页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答赵子钦》，《朱子全书》，第23册，第2645页。1189年。见陈来《朱子书信编年考证》，第303页。束景南先生认为此书作于1193年，他说：“陆九渊卒前有一书致朱熹，乃答朱熹四月十四日书，即朱熹答赵子钦书四：‘子静后来得书，愈胜于前……此为陆九渊致朱熹最后一书，亦为朱熹对陆之最后定评。”见束景南《朱熹年谱长编》（下），第1082页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答姜叔权》，《朱子全书》，第22册，第2462页。1190年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答汪长孺》，《朱子全书》第22册，第2468—2469页。1190年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答詹元善》，《朱子全书》第22册，第2137页。1193年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答廖子晦》，《朱子全书》，第22册，第2092页。1195年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答孙敬甫》，《朱子全书》第23册，第3063—3064页。1196年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答曾光祖》，《朱子全书》，第23册，第2971页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第347页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2191页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第131页。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕伯恭》，《朱子全书》，第21册，第1515页。1181年。 ④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《与刘子澄》，《朱子全书》，第21册，第1549—1550页。1185年。 ⑤（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2978页。王过录，朱子65岁后。 ⑥（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2978页。辅广录，朱子65岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2974页。汤泳录，朱子66岁。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答孙敬甫》，《朱子全书》，第23册，第3063—3064页。1196年。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2978页。钱木之录，朱子68岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2901—2902页。杨道夫录，朱子60岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2910页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第300页。黄升卿录，朱子62岁。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2396页。黄义刚录，朱子64岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第484页。潘时举录，朱子64岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第332页。董铢录，朱子67岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1514页。黄莹录，朱子59岁。见《朱子语类》，第16页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1514页。吴必大录，朱子59、60岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2846页。滕璘录，朱子62岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2974页。滕璘录，朱子62岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第977页。汤泳录，朱子66岁。见《朱子语类》，第15页。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第974页。辅广录，朱子65岁后。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第974页。辅广录，朱子65岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第204页。曾祖道录，朱子68岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1517页。曾祖道录，朱子68岁。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2888页。钱木之录，朱子68岁。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第316页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答黄子耕》，《朱子全书》，第22册，第2376页。1188年。见陈来《朱子书信编年考证》，第283页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第406页。辅广录，朱子65岁后。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方宾王》，《朱子全书》，第23册，第2661—2662页。1191年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》第22册，第2236—2237页。1197年。见陈来《朱子书信编年考证》，第434页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《吕氏大学解》，《朱子全书》，第24册，第3493页。1164年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第328页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《吕氏大学解》，《朱子全书》，第24册，第3493页。1164年。 ③（宋）朱熹：《四书章句集注》，第7页。 ①陈来：《朱子哲学研究》，第306页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答姜叔权》，《朱子全书》，第22册，第2460—2461页。1190年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方宾王》，《朱子全书》，第23册，第2667页。1191年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答孙敬甫》，《朱子全书》，第23册，第3062页。1194年。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡季随》，《朱子全书》，第22册，第2518页。1194年。 ④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡季随》，《朱子全书》，第22册，第2518页。1194年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡季随》，《朱子全书》第22册，第2518—2519页。1194年。 ①（明）程政敏等撰，吴长庚编：《朱子年谱》，《朱陆学术考辨五种》，第839页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《经筵讲义》，《朱子全书》，第20册，第707—708页。1194年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方宾王》，《朱子全书》，第23册，第2670页。1196年。 ①李绂引朱子《与吴茂实》说：“此书已觉所学之非，又难于自屈，已知陆学之好，又怪其主张何耶？‘省察觉悟’，陆子特欲人识其本心，俾知仁义理智皆我固有，如孟子以‘见孺子入井’验‘恻隐’，‘嘑蹴之与’验‘羞恶’耳，非所谓‘顿悟’也？”又引朱子《答任伯起》说：“‘涵养省察胜读书’，即陆子所主学问‘求放心’也。”又引朱子《答汪德功》说：“然亦意思安静，无牵动之扰，有省察之功，非真若庄生所谓也。”等语说：“此书岁月无考……自是晚年。而所论则全与陆子之教合。”引朱子《答林正夫》说：“此亦‘先行后知’之说。而篇末及德修之谪，则晚年定论也。”又引朱子《答林伯和》说：“‘整齐严肃’以读论、孟，即是‘先行后知’，省察扩充以立本，然后渐读诸书以通世务，亦是‘先行后知’也。书末有‘勿以示人’之语，当是晚年禁伪学时。”见（清）李绂著，段景莲点校《朱子晚年全论》，第74—75、75、76、67、107页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答任伯起》，《朱子全书》，第22册，第2029页。1182年。见陈来《朱子书信编年考证》，第212页。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答汪长孺》，《朱子全书》，第22册，第2465页。1190年。见陈来《朱子书信编年考证》，第317页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第302页。郑可学录，朱子62岁。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第303页。蔡懙録录，朱子63岁。见《朱子语类》，第17页。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第327页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第333页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第333页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第333页。甘节录，朱子64岁后。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第333页。董铢录，朱子67岁后。 ⑤（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第332页。董铢录，朱子67岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第305页。董拱寿录，朱子65岁。见《朱子语类》，第17页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答周舜弼》，《朱子全书》，第22册，第2336页。1197年。陈来：《朱子书信编年考证》，第436页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第298页。林夔孙录，朱子68岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第336页。沈僩录，朱子69岁后。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第337页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第338—339页。沈僩录，朱子69岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第339页。沈僩录，朱子69岁后。 ③（明）程政敏等撰，吴长庚编：《朱子年谱》，《朱陆学术考辨五种》，第839页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1424页。刘砥录，朱子61岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1425页。贺孙录，朱子62岁后。 ①牟宗三：《心体与性体》（下），第402页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答郑子上》，《朱子全书》，第23册，第2683页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第341页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第969页。杨道夫录，朱子60岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第160页。杨道夫录，朱子60岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答郭希吕》，《朱子全书》，第23册，第2566页。1191年。见陈来《朱子书信编年考证》，第336页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答方宾王》，《朱子全书》，第23册，第2667—2668页。1191年。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第149页。杨道夫录，朱子60岁后。 ④（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第149页。甘节录，朱子64岁后。 ⑤（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第149页。甘节录，朱子64岁后。 ⑥（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2747页。辅广录，朱子65岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2820页。黄义刚录，朱子64岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2821页。黄义刚录，朱子64岁后。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答廖子晦》，《朱子全书》，第22册，第2076页。1174年。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2980页。黄卓录，朱子62岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2981页。叶子贺孙录，朱子62岁后。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2982—2983页。叶贺孙录，朱子62岁后。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答刘季章》，《朱子全书》，第22册，第2499页。1198年。见陈来《朱子书信编年考证》，第471页。 ②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2978页。沈僩录，朱子69岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2821—2822页。黄义刚录，朱子64岁后。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答康户曹》，《朱子全书》，第23册，第2628页。1199年。见陈来《朱子书信编年考证》，第493页。 ③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2822页。黄义刚录，朱子64岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2822页。黄义刚录，子64岁后。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2826页。陈淳录，朱子61/70岁。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2819—2820页。黄义刚录，朱子64岁后。见《朱子语类》，第14页。 ②对于孔子“与点”，朱子曾说：“窃观圣贤之间，惟两答问最亲切极至：‘子路曾皙冉有公西华侍坐。子曰：“居则曰，不吾知也。如或知尔，则何以哉？”，子路以使勇对，冉有以足民对，子华以小相对。三子者，夫子皆未所领许也。独曾点下一转语：‘异乎三子者之撰。莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’此是一问答。‘子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！”’此是一问答。是故善答莫如点，善问者莫如赐。”见《朱子语类》，第2860页。训汪长孺，朱子65岁。见《朱子语类》，第18页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2820页。黄义刚录，朱子64岁后。