南平市图书馆

一 持敬与主静
  （一）慎言主静
  经前文分析可知，朱子主静的观点主要来自周敦颐的主静思想，学界对朱子的主静思想是否在“中和新说”以后就为定说有过争论。王懋竑提出标志“中和新说”的《答张钦夫》①有许多“未定之论”，他列举七条，其中有三条关于朱子主静的思想。②牟宗三持反对意见，他认为“王懋竑所谓‘未定之论’，无一可通”③。牟宗三认为“中和新说”后朱子主静说法已为定论，他说：“论心学一书（案当云《中和新说》）以为定论。此书在乙丑初悟已发未发之分时，尚多未定之论。如以‘静中知觉不昧’为复，‘寂而常感，感而常寂’，‘以静为本’，诸论皆后来所不言。即如‘仁中为静，义正为动’，与《太极图解》正相反。岂可据以为定论耶？”④在此，牟宗三提出朱子“旧说”时期很多关于主静的说法，后来都不说了，但并没有做进一步梳理，均以《中和新说》为定论，结论似乎过于笼统。朱子至“中和新说”后对静的理解出现了变化。
  未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以“不获其身，不见其人”也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。⑤
  朱子在此提出未发前主敬存养为静中之动，是为“复卦”，已发后敬行于省察之中为动中之静，是为“艮卦”，对于以静为“复”的比喻，朱子当年修订《太极图说解》又说：“然静者，诚之复而性之贞者也。”①此后则不以“复”言静，故牟宗三认为朱子后来不以“复”言静的具体时间应是在44岁后。朱子在此所言“寂而常感、感而常寂”即以涵养贯彻未发已发、动静语默，朱子43岁时还说：“心该诚神，备体用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通者，神也，用也。”②在此，朱子仍以“寂而感、感而寂”来形容敬贯彻动静的工夫，此后朱子不再有这个说法。对于“中正仁义”，朱子在《太极图说解》中以元亨利贞来解释仁义中正，以仁义为动，中正为静。确如牟先生所说，完全颠覆了此前以仁中为动，义正为静的解释。但是朱子至1176年在《太极说》中仍有“以静为本”的说法，50岁时朱子还说：“持敬以静为主。”③50岁后朱子基本不言主静。
  承喻致知力行之意，甚善。然欲以“静敬”二字该之，则恐未然。盖圣贤之学，彻头彻尾，只是一“敬”字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。静之为言，则亦理明心定、自无纷扰之效耳。今以静为致知之由，敬为力行之准，则其功夫次序皆不得其当矣。《中庸》所谓博学审问、谨思明辨者，皆致知之事，而必以笃行终之，此可见也。苟不从事于学问思辨之间，但欲以静为主而待理之自明，则亦没世穷年而无所获矣。④
  朱子认为程正思致知力行之说很好，但如果以“静敬”两字概括致知行则不合适，因为圣贤工夫彻头彻尾只一个“敬”字。致知，是持敬以致知，力行是持敬以行之。朱子认为言静只是为了说明工夫后理明心定、心无纷扰的效验。在此，朱子认为贯彻致知力行的只有持敬一个工夫，静只是为了说明工夫后的效验，不能作为独立的工夫。朱子又提出如果以静作为致知的根据，敬作为力行的准则，则力行在致知之先，违背了大学工夫中的知先行后的工夫次第。朱子又以《中庸》中博学、审问、慎思、明辨作为致知的工夫提出致知要通过学、问、思、辨来完成，通过主静则永远不能完成明理的目的。由此，朱子取消了中年时期言持敬以静为本的意义，将静限定在工夫后的效验上说。1184年，朱子提出存养工夫不能只在静中做，对延平“静中体验未发”进行了限制，他说：“日用功夫如此，甚善。然须实下功夫，只说得，不济事也。李先生意，只是要得学者静中有个主宰存养处，然一向如此，又不得也。”①朱子认为涵养工夫应该在日用中进行，而“静中体验未发”只是要求学者在静中有存养本心的地方，但不可能一直在静中。与之相应，朱子以有事无事区分未发已发的标准，由此将静的范围进一步缩小，限制了静中工夫的范围，进入晚年后朱子以思作为未发已发的标准，进一步取消了以动静区分未发已发的意义。
  对于朱子对主静谨慎的态度，徐复观以朱子从48岁至64岁四篇濂溪祠中没有一处提到静作为依据，提出朱子48岁后不言周濂溪主静工夫。他说：“元晦毕生推崇周敦颐《太极图说》，在乾道九年夏四月成《太极图说解》，时年四十四岁，顺《图说》‘而主静’之意，谓：‘此言圣人全动静之德，而常本之于静也。’又谓：‘动静周流，而其动也，必主乎静。’但从四十八至六十四止，他作了四篇濂溪祠，阐扬周氏思想，却没有一处提到静，也可窥见词宗消息。至伊川谓‘敬则自虚静，不可把虚静唤作敬’，又谓‘言静则偏了，而今且只道敬’，又谓‘若言静便入于释氏之说也’，尤为元晦四十三岁以后谨守不失，且视此为儒、释大防之一，深以言静为戒。”①徐复观认为朱子对主静态度的转变主要来自二程的影响，他说：“伊川晚年由静转向敬，也反映出他是以动为人生的基本态度……因此一转换，便更加强了他在工夫中在‘事’上用力的意味。二程本来都是主张在事上用力的，伊川以‘主一无适’言敬，即是专注于一事而心无旁骛，所以敬主要切合在事上说。这便给元晦最大的影响。”②由前文分析可知，更准确地说朱子在50岁后不言主静，主要原因并不是受到二程的影响，因为中年时期朱子已知二程“不言静，只言敬”，但仍然提出“以静为本”，这是因为中年时期集中于与湖湘学派的论辩，针对湖湘学派欠缺未发前一段涵养工夫，朱子的主要任务是要证明涵养于未发前的重要性，故以主静作为论证的依据。二程的操存涵养之说固然是朱子对涵养工夫的基本立场，中晚年后朱子也没有改变操存涵养的工夫思想，可见朱子中晚年对静的态度发生变化显然与二程关系不大，重点还在于中晚年时期朱子关注与陆学的分歧，认为陆学不重视求理而导致工夫过于“一超直入”，由此容易陷入禅学的弊端，所以朱子45岁后对主静工夫有很强的防范意识，50岁后基本不言主静工夫，朱子将静限定在工夫后的境界，不以主静言持敬，以持敬为操存涵养的方法，对于求放心也从持敬上去理解，并与佛老的“定心”进行区别，基本上都是针对陆学而发，这也说明了朱子的涵养工夫思想以孔门为宗的特色。对此，徐复观就提出朱子不言主静只言持敬说明了朱子的学术脉络继承于孔子，他说：“这是了解朱元晦的人格与学问的大脉络。这也正式承继孔子的大脉络。《论语》中便有二十一个‘敬’字，而‘执事敬’‘修己以敬’最有概括而深切的意义。”①
  需要注意的是，徐复观认为朱子不言主静是因为否定了濂溪的主静之说，实际上并不是。朱子对主静的警惕是反对以静中体验为涵养的主要方法，强调操存涵养，并没有取消静的境界义。朱子59岁时与陆学进行“无极太极”之辩，当时李守约认为《太极图》主静之说出于道家，朱子说他是“比会江西一士人”②，并批评他说：“江西士人，大抵皆对塔说相轮之论，未尝以身体之，故敢如此无忌惮而易其言耳。《敬斋箴》云：‘须臾有间，毫厘有差。’须臾之间以时言，毫厘之差以事言，皆谓失其敬耳，非两事也。”③在此，朱子批评李守约与陆学一样，不做持敬工夫，才会将主静之说列入道学，这是朱子对周敦颐主静之说的维护，静只要以主敬为前提，仍然是儒家立场，所以朱子并没有否定静坐工夫的意义，而是同样地将静坐涵摄于主敬之中。
  （二）以敬消解静坐
  由前文分析可知，朱子在“中和新说”时以静中存养、主静涵养、持敬以静为本来说明未发工夫的地位，与此相适应，朱子对静坐工夫比较肯定。但朱子从45岁开始慎言主静，牟宗三对此也提出朱子从44岁后言静皆与“中和新说”时期不合，与此相适应，朱子44岁后对静坐工夫进行了重新讨论，这不是巧合。朱子45岁结束与湖湘学派的论辩，开始注意到与陆学的分歧，其中静坐是朱子较早注意到的与象山工夫上的分歧。
  问：“集注云：‘告子外义，盖外之而不求，非欲求之于外也。’”曰：“告子直是将义摒除去，只就心上理会。”因说：
  “陆子静云：‘读书讲求义理’正是告子义外工夫。”某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。①《集注》中朱子将告子义外说解释为外义是以义为心外而不做求义工夫，而不是想要在心外求义。在此朱子进一步解释说是告子直接将义摒除，只依靠心去理会。朱子联系陆子静以“读书讲求义理”为告子的义外工夫，朱子表示不认同，他认为陆子静不读书，不做穷理求义的工夫，只是静坐澄心，似乎更类似告子的义外说。朱子批评陆子静只做静坐工夫，不做穷理是告子的义外说，这个观点也成为后来朱子判陆子静为“告子”的依据。无独有偶，朱子44岁后也开始改变对延平静坐的理解，提出持敬比静坐工夫好。
  淳叟问：“方读书时，觉得无静底工夫。须有读书之时，有虚静之时。”曰：“某旧见李先生，尝教令静坐。后来看得不然，只是一个‘敬’字好。方无事时，敬于自持；凡心不可放入无何有之乡，须收敛在此。及应事时，敬于应事；读书时，敬于读书；便自然该贯动静，心无时不存。”②
  朱子否定淳叟认为读书时才有虚静工夫的观点，即否定以读书为静的工夫。朱子提出以前延平曾经教他静坐，后来觉得这样不对，只要一个持敬工夫就好了。无事时，以敬持守，持敬不是将心放入虚无之境，必须将其收敛在此。等到应事接物时，以敬应事，读书时，敬行于读书中。如此则敬贯彻动静，持敬无间断，无时不存心。可以看出，朱子取消了静坐对于读书的意义，以持敬代替静坐。中晚年时期陆学是朱子对话的主要对象，基于朱子对陆学只重静坐的批评，朱子强调儒学的静坐是在持敬的统摄之下，与佛教的坐禅进行区分。
  或问：“不拘静坐与应事，皆要专一否？”曰：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事已，则复湛然矣。不要因一事而惹出三件两件。如此，则杂然无头项，何以得他专一！……若不做这工夫，却要读书看义理，恰似要立屋无基地，且无安顿屋柱处。……故程先生须令就‘敬’字上做工夫，正为此也。”①
  对于静坐与应事是否都要专一的问题，朱子认为静坐不是坐禅入定，断绝思虑，只是收敛此心，不要被思虑影响，如此则此心自然专一。可见，朱子以持敬解释静坐，并将专一作为静坐工夫的效验。朱子认为如果不先做专一的工夫，就去读书求义，就像建屋子没有建在地基上一样不稳固。在此朱子强调持敬是穷理的前提，而不是以静坐为前提。静坐是行动之静，而敬则是精神上专一，静坐实际上也是为了达到精神上的专一，如果持敬已经能达到精神上专一，则静坐工夫也没有太多必要，主要还是在敬上做工夫，如此静坐工夫悄悄被持敬消解。
  常学持敬，读书心在书，为事心在事，如此颇觉有力。只是瞑目静坐时支遣思虑不去。或云：只瞑目时已是生妄想之端，读书心在书，为事心在事，只是收聚得心，未见敬之体。静坐而不能遣思虑，便是静坐时不曾敬。敬则只是敬，更寻甚敬之体！似此支离，病痛愈多，更不曾得做工夫，只了得安排杜撰也。①
  由引文可见，对熊梦兆所提出的静坐时还会受到思虑影响的问题，朱子认为静坐时没有做持敬工夫的原因。对于熊梦兆所说持敬时只是将心收敛，未见敬之体的说法，朱子提出敬就是收敛身心，不必去求敬之体，否则就是支离、杜撰。朱子提出静坐不能离开持敬，除了持敬之外，其实没有什么另外的静的工夫，可见静坐已经被持敬消解。1188年，朱子更是直言不需要通过静坐去持敬，他批评李守约说：“所说持敬工夫，恐不必如此，徒自纷扰，反成坐驰。但只大纲收敛，勿令放逸，到穷理精后，自然思虑不至妄动，凡所营为，无非正理，则亦何必兀然静坐然后为持敬哉！”②朱子认为读书之法应该笃志虚心，认真对待，所以要做持敬工夫，持敬只是收敛身心，等穷理到达精一的境界，自然思虑不会妄动，所以没必要通过静坐去完成持敬。朱子认为持敬落实在穷理中，持敬只是收敛，不需要通过静坐完成，可见静坐没有单独做工夫的必要。朱子45岁后开始对静坐工夫进行反思，主要是基于对陆学的警惕，陈来说：“在朱熹看来，如禅宗顿悟一样，陆学的类似体验虽不是虚假的，但是他所否定的不是这种体验的实在性而是它对于道德提高的可靠性。朱熹指出，如果以为一旦获得某种体验之后，便以为从此本心发明，一切行动思虑都是本心发见，这正是陆门弟子狂妄颠倒的真正根由。朱熹对陆学夸大主体的伦理本能及以静坐反观修养方法的批评，应当承认比较近乎道德生活的实际情况。”③由此可知朱子慎言主静，其将静坐统摄于持敬之下，但没有完全否定静坐工夫的意义，这是因为儒家肯定静作为工夫境界的意义。朱子否定以主静作为涵养的主要工夫，更准确地说是否定以静求静的涵养方法，本质上是反对将涵养工夫停留于内心的体验，朱子认为这是禅学和心学的特点，也与儒家重视现实的人伦责任相违背，主敬涵养是朱子终生坚守的立场。
  二 持敬与克己复礼
  （一）敬以克己
  中年时期朱子以持敬解释克己，将持敬与克己并举，《集注》中提出“克己在持敬之上”，体现了朱子对克己复礼工夫的进一步重视，但是敬则无己可克、主敬涵养仍然是朱子的基本立场。进入中晚年后朱子主敬的立场没有改变，反复强调持敬是工夫的下手处，朱子说：“大凡学者须先理会‘敬’字，敬是立脚去处。”①持敬是所有工夫的前提，是首先要领会的工夫。朱子认为涵养是通过操存实现的，“操”就是“操习”，“操习”是涵养工夫的主要方法，持敬是操存涵养，克己复礼工夫亦是，朱子说：“故夫子教人，只说习。如克己复礼，是说习也；视听言动，亦是习；‘请事斯语’，亦是习。”②朱子认为孔子只是以习教人，克己复礼，视听言动，都是习，克己复礼就是操习涵养，说明克己复礼偏向持敬而不是求放心。朱子从操习上解释克己复礼，将克己复礼工夫说得更为平实，就是为了避免将克己复礼工夫说得太高，由此可知朱子其实已经在有意避免《集注》时期言“克己在持敬之上”的观点。淳熙十五年朱子在《延合奏札》中又有“敬以克之”的提法，说明朱子仍以持敬解释克己工夫，朱子主敬涵养的立场没有改变。
  臣愚不肖，窃愿陛下即今日之治效溯而上之，以求其所以然之故，而于舜禹孔颜所授受者少留意焉，自今以往，一念之萌，则必谨而察之：此为天理耶？为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏，果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。……如此，则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事，将惟陛下之所欲为，无不如志矣。①
  淳熙十五年朱子上奏宋孝宗，希望皇帝能至下而上地做工夫，多在穷理上做工夫以求事物背后之所以然，少关注舜传授给大禹、孔子传授颜回的所谓“心传”，舜传授给大禹的“心传”是“人心惟危，道心惟微”的十六字“心传”，孔子传授颜回的“心传”是“克己复礼，非礼勿视听言动”，朱子提出少关注“心传”，在私欲萌发时，做省察工夫，严辨天理人欲，如果是天理，则以敬的工夫扩充之，如果是私欲，则以敬克除之。在此，朱子强调“下学而上达”的成德路径，强调持敬与省察的配合，认为持敬可以扩充天理、克除人欲，因为无论是舜传给大禹，还是孔子传给颜回的“心传”，所要求资质都太高，不适合大多数人，持敬工夫平实，工夫有下手处，由此可见虽然克己复礼的地位高，但是主敬涵养的地位没有改变。
  （二）持敬克己须俱到
  朱子中年时期以持敬解释克己复礼，中晚年后又以求放心解释克己复礼，持敬、克己复礼与求放心三者为一事，导致克己工夫没有独立的做工夫的内容。50岁后朱子开始有意对持敬、求放心、诚意和克己复礼从工夫内容上做了区分。求放心，乃是求这物；克己，则是漾着这一物也。②
  诚、敬、寡欲，不可以次序做工夫。数者虽则未尝不串，然其实各是一件事。不成道敬则欲自寡，却全不去做寡欲底功夫，则是废了克己之功也。但恐一旦发作，又却无理会。譬如平日慎起居，节饮食，养得如此了，固是无病。但一日意外病作，岂可不服药。敬只是养底功夫。克己是去病。须是俱到，无所不用其极。①
  敬如治田而灌溉之功；克己，则是去其恶草也。②
  朱子认为求放心的工夫是求所放失之本心，克己的工夫是克除过多的私欲，求放心是正向的工夫，而克己是反向的工夫。朱子又提出诚、敬、寡欲不可以按次序做工夫，三个工夫要同时进行，诚意、持敬和克己三个工夫虽然有关联的地方，但又各是一个工夫，不可以互相替代。不能认为持敬了欲望就自然减少，就不必做寡欲的工夫，如此则是对克己工夫的废弃。朱子以养病为例，提出持敬就是平日身体的调养，调养得好固然不会生病，但也有意外之病发作，也不能不吃药，所以敬是调养身体的工夫，克己则是服药去病的工夫，两个工夫都要做，都要使用，不能缺失一方。朱子在此说明持敬不能解决所有私欲的问题，克己复礼工夫有自己的独立意义。第三段，朱子认为敬就像整理田地的灌溉的工夫，而克己则像除草的工夫，如此两个工夫内容的关联就没这么大了，也就是克己不受持敬的制约，无论持敬做得好还是不好，私欲的问题都不能解决，克己复礼的工夫都是必要的。朱子将“敬则无己可克”的观点转变为持敬与克己“须是俱到，无所不用其极”，这是基于朱子对私欲的认识，体现出朱子对克己工夫的重视。
  致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川言：“涵养须用敬，进学则在致知。”不言克己。盖敬胜百邪，便自有克，如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养，则譬如将息；克己，则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学，则须是工夫都到，无所不用其极。①
  朱子将克己、持敬与致知三个工夫进行对比，以家作为比喻，持是守门户的人，就是持守本心，看守自家的财物。克己是对抗盗贼，私欲产生就去克除。致知是去了解家里和外面的道理，即朱子《格物补传》所言因其已知之理而益穷之，以心中本具之理来认识万事万物的道理。朱子在此提出伊川言涵养和致知两大工夫进路而不言克己，是因为其认为“敬胜百邪”，所以敬则无己可克，就像做到诚则不会有闲邪之意，就像守门户与拒盗是一事。在此朱子仍然赞同伊川以涵养和致知作为两大工夫架构，将克己统摄在持敬之内。但是他又提出如果将涵养与克己相对而言则各为一件工夫也是可以的，涵养是调理休息，克己则是服药去病，涵养工夫做得好则自然无病，不需要克己复礼工夫。但如果出现邪僻只能是敬的工夫没有做好，所以“敬则无己可克”是就持敬后的工夫效果而言。如果是初做工夫，则敬与克己都要做，不能缺少。在此朱子对中年时期“敬则无己可克”的说法限定于工夫后的境界上说，从做工夫上看，持敬和克己复礼要同时做工夫，但是持敬是工夫的下手处。
  57岁时朱子说：“学莫要于持敬，故伊川谓：‘敬则无己可克，省多少事。’然此事甚大，亦甚难。”①显然，朱子赞同伊川的观点，认为虽然持敬是修养工夫的前提，伊川言“敬则无己可克”确实可以省去克己工夫，但要做到“敬则无己可克”是大事，是难事，所以克己复礼工夫有了持敬之外的独立性和必要性，这是朱子中晚年时期对持敬和克己复礼工夫的重要认识，对此钱穆曾说：“于伊川涵养用敬，进学在致知两项外，特增入克己一项，几于如鼎足有三。”②钱穆认为朱子在涵养和致知之外再增克己一项与其并列为三，认为朱子改变了两大基本工夫架构，显然是注意到朱子对克己工夫的重视，克己工夫有了自己独立的工夫内容和工夫意义，但是朱子认为涵养与克己实质上是一等工夫，只是从涵养工夫内部可以分为两项工夫内容，并且在持敬与克己之间，主敬涵养的地位没有改变，这说明克己工夫的地位还不足以动摇涵养与致知两大工夫架构。
  三 持敬与诚
  （一）不能以敬代诚
  朱子诚的工夫思想来自其对《孟子》和《中庸》中诚的思想的诠释，中年时期朱子常常将诚敬合说，以诚形容敬的落实，诚本身没有实质的工夫意义。如1172年朱子说：“伊川舟行遇风，端坐不为之变，自以为诚敬之力。”③1174年又对连嵩卿说：“窃谓‘言忠信，行笃敬’，所主者诚敬而已。所主者既诚敬，则所见者亦此理而无妄矣。故坐必如尸，立必如齐，此理未尝不在前也。”④可见，朱子认为诚敬就是涵养工夫，在这个意义上朱子将二者合说。
  对于诚与敬二者的区分，朱子在50岁后仍然延续中年时期的观点，他说：“诚只是一个实，敬只是一个畏。”①又说：“妄诞欺诈为不诚，怠惰放肆为不敬，此诚敬之别。”②可见，朱子仍延续中年时期的观点，以实言诚，以畏言敬。此前不同的是，朱子虽然认为诚、敬两个工夫不同，各为工夫，但并没有工夫的先后之分，他说：“诚、敬、寡欲，不可以次序做工夫。数者虽则未尝不串，然其实各是一件事。”③朱子认为诚与敬两个工夫虽然可以同时做，但各是一件事，有自己的工夫要求。1180年朱子与江德功通信，他认为江所说诚敬之别是从地位上说，但从本意上看，朱子认为：“‘诚’是真实，‘敬’是畏谨，指意自不同也。”④次年，朱子与江德功继续论诚敬之别。他说：“前书所论‘诚敬’字义不同，正为方此论敬，不当引诚为说，本欲高妙，反成支离耳。”⑤在此，朱子强调在讨论诚与敬的关系的时候不能过分拔高诚的地位，不能以诚取代敬，要保证主敬涵养的地位，否则会陷入支离。
  1181年朱子与黄直翁通信又继续讨论诚敬异同的问题，他说：“则敬者但可为诚之之一事，不可专以敬为诚之之道也，明道先生盖举其一事而言尔。”⑥在此，朱子提出敬只能为诚其中的一件事，不能完全以敬作为诚的方法，朱子在此意在强调诚也有自己的工夫内涵，虽然其中有敬的工夫在内，但不能完全被敬替代，如此诚的工夫就具有了自己的独立意义。1182年，朱子甚至改变了中年时期认为诚的工夫没有用力处的说法，他说：“诚敬寡欲，皆是紧切用力处，不可分先后，亦不容有所遗也。然非逐项用力，但试着实持守体察，当自见耳。”①朱子认为诚、敬、寡欲都有自己的工夫内容，不分先后，但也不能遗落任何一个工夫。这三个工夫不是逐项用力，而是以持敬为本。朱子在此一改中年时期认为诚的工夫体面甚大、不可用力的观点，说明了诚有了自己独立的工夫意义。至59岁时，朱子依然合说诚敬来说明涵养工夫的重要，同时又对二者进行辨析。
  问：“程先生所说，格物之要，在以诚敬为主。胡氏说致知、格物，又要‘立志以定其本’，如何？”曰：“此程先生说得为人切处。古人由小便学来如，‘视无诳’，如‘洒埽、应对、进退’，皆是少年从小学，教他都是诚敬。今人小学都不曾去学，却欲便从大学做去。且如今格一物，若自家不诚不敬，诚是不欺不妄；敬是无怠慢放荡。才格不到，便弃了，又如何了得！工夫如何成得！”②由引文可见，朱子认为程子所说“格物之要在以诚敬为主”比胡宏“格致工夫以立志为本”更切中了成德工夫的关键处，朱子认为古人从小学开始做的都是诚敬的工夫，小学工夫所学皆是诚敬工夫，但现在的人不做小学工夫，直接从格物工夫下手做，如此则格物失去了根本，还没有格到事物的道理就放弃了，工夫无法完成。这里朱子也是合说诚敬为涵养工夫，但是朱子这里又特意指出：“诚是不欺不妄，敬是无怠慢放荡”，所以可见朱子合说诚敬为涵养工夫，诚与敬的关系为涵养工夫内部的关系，不能以持敬代替诚的工夫，这是朱子中晚年时期言诚敬的基本立场。
  （二）持敬与诚意
  诚出自《孟子》和《中庸》，诚意出自《大学》，朱子将诚落到意上做工夫就是诚意工夫。所以朱子在合说诚敬的同时也从诚意上区分持敬与诚意，1181年朱子说：“前书所论‘诚敬’字义不同……意皆因事物而有，然事物外至而意实内生，但于中有邪正耳，难以诚意为内、邪意为外也。”①朱子将诚的工夫落实到意上做，如此诚的工夫有了下落处，跟原来的“诚体”相比，诚落实到已发后的意上，避免了工夫的空泛，也使诚有了更为独立的工夫地位。并且，朱子提出意虽然受到外部世界的影响，但却在心内产生，产生的时候已经有善恶之分了，所以不能以诚意为心内，以邪意为心外。朱子想要表明意本身已有正邪之分，正因为意在心中已有正邪之分，所以不能等到产生邪意后才开始做诚的工夫，持敬与诚意要同时做工夫。
  临行请教。曰：“凡人所以立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺不妄之谓也。敬者何？不怠慢不放荡之谓也。今欲作一事，若不立诚以致敬，说这事不妨胡乱做了，做不成又付之无可奈何，这便是不能敬。人面前底是一样，背后又是一样；外面做底事，内心却不然；这个皆不诚也。学者之心，大凡当以诚敬为主。”②
  朱子认为人能够立身处世最重要的工夫就是诚与敬，诚是不自欺，敬就是不怠慢、不放荡。在此朱子以“不自欺”释诚，就是从诚意上说。朱子认为如果要做一件事情，如果不立下诚去做敬的工夫，就是胡乱做工夫，所以不诚则不能敬。诚就是人前人后一样，外面做的事与内心的意愿一样，知行合一，内外一致才是诚。在此，朱子指出了诚意对于持敬的作用。由此说明朱子对诚的解释从《孟子》《中庸》的诚转移至《大学》中的诚意，说明朱子以《大学》为工夫规模。正是因为诚的工夫落在诚意上说，由此朱子改变了此前对诚的地位的认识，虽然朱子仍将诚敬合说，诚不再成为形容敬的词，敬不能代替诚，朱子以诚意工夫确立了诚的工夫地位。
  四 持敬与立志
  （一）开始重视立志
  朱子50岁后对立志工夫开始有单独的讨论，逐渐认识到立志对于成德的具体作用，并开始注意到立志与持敬的关系，这是朱子《集注》后对立志工夫的进一步认识。
  从学者大要立志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。“孟子道性善，言必称尧舜。”此是真实道理。“世子自楚反，复见孟子。孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣。’”这些道理，更无走作，只是一个性善可至尧舜，别没去处了。下文引成覸颜子公明仪所言，便见得人人皆可为也。学者立志，须教勇猛，自当有进。志不足以有为，此学者之大病。①
  朱子认为为学最重要的就是先要立志，立志不是与他人的意气之争，而是直接向尧舜学习，立下圣人之志。这就是为什么孟子说性善，言必称尧舜，孟子认为人皆性善，所以每个人都具有成为尧舜的可能，相信性善之说，立下成为尧舜的志向，这就是儒家的大道，只要志向相通，每个人的道都是一样的。成覸、颜回、公明仪所言，说明了人人都可以为尧舜，学者如果立下了这个志向，就一定教他做工夫勇猛精进，自然会有进步。朱子在此阐明儒者立志就要立下尧舜之志，可以教人勇猛精进，所立之志不足以支撑人的道德行为，这是当今学者最大的问题，在此可知朱子对立志的重视，同年，朱子又言立志工夫的作用。
  世俗之学，所以与圣贤不同者，亦不难见。圣贤直是真个去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言。今之学者说正心，但将正心吟咏一晌；说诚意，又将诚意吟咏一晌；说修身，又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语，缀缉时文。如此为学，却于自家身上有何交涉？这里须要着意理会。今之朋友，固有乐闻圣贤之学，而终不能去世俗之陋者，无他，只是志不立尔。学者大要立志，才学，便要做圣人是也。①
  朱子认为世俗的学问之所以与圣贤的学问不同原因就在于圣贤的学问不停留于知、识的层面，而是直接落实在行动上。说要正心，就真的做到心正；说要诚意，就真的做到意诚；说修身齐家，就真的落实到身修家齐，都不是空话。同时，朱子认为现在的学者说正心、诚意、修身多是放在嘴边而没有真正落到实处，圣贤学问停留在说话、文字上，如此为学就不是在自家身上做工夫。一些人固然有的喜欢圣贤的学问，但最终都不能去除世俗之学的缺陷，将学问停留于口头、文字、语言，没有真正落实到对工夫的完成，根源在于没有立下志向，而学者要立下的最关键的志向就是圣人之志。在此，朱子指出立志的作用在于保证工夫能实实在在地完成，立志以性善说为前提，以成圣成贤为志，说明了《集注》后立志工夫的进一步重视，立志与其他工夫的关系也开始进入朱子的视野。
  （二）“信得及”为第一义
  经前文分析可知，立志即立下圣人之志，其工夫的前提是对性善论的坚持。“中和新说”时期朱子提出涵养本原和持敬涵养都是涵养此性善之体，性善论是持敬涵养的前提。由此，持敬与立志的地位就有了高下之分，1179年朱子说：“却且就日用间实下持敬工夫，求取放心，然后却看自家本性元是善与不善、自家与尧舜元是同与不同。若信得及，意思自然开明，持守亦不费力矣。”①朱子提出在日用中实实在在落实持敬工夫，就是求放心，再去看自家本性善与不善，自家与尧舜同与不同，即是在本原处辨天理人欲。如果“信得及”，持守工夫不费力气，信即相信每个人都有成为圣贤的可能，以“信得及”为前提的涵养工夫是自然自觉、不必勉强的，所以持守工夫仍为第一义。朱子将“信得及”作为《孟子》中的第一节工夫，朱子说：“近看《孟子》，见人即道性善、称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，更无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又提出第二节工夫，只是引成覸、颜渊、公明仪等人说的三段话，教人如此发愤勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。”②朱子认为如果能对性善、尧舜之说“信得及”则直接就是圣贤，不会有私欲产生。但如果信不及，就要做第二节工夫，就是立志工夫，发愤勇猛，去除私欲。朱子将“信得及”拈出作为成德的第一节工夫对后来阳明产生很大影响，但需要注意的是朱子也说明以持守为第一义是以信为前提，这也就为立志工夫的必要性提供了依据。
  （三）持敬与立志
  孟子所说的第二节工夫，就是如颜渊、公明仪等人发愤勇猛向前，这就必须做立志的工夫，以圣人的境界为目标。
  喻及为学次第，甚慰所怀。但向来所说性善，只是且要人识得本来固有，元无少欠，做到圣人，方是恰好。才不到此，即是自弃。故孟子下文再引成覸、颜渊、公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如服瞑眩之药以除深锢之病，直是不可悠悠耳。①
  朱子认为性善之说只是要人认识到善性是人所本有，性体为全，能做到圣人的境界，才是刚刚与本性相符，但如果不能做到圣人的程度就是自我放弃。所以孟子下文再引颜渊、公明仪等人所说就是希望每个人都能立志，勇猛向前，就像对重病要下重药医治，要认真对待。在此，朱子提出立志就是对性善的坚持，而持敬工夫作为对性善的存养，立志对持守有助力作用，立志为成德提供了动力。但是朱子强调志属于知的范畴，要与行动配合才能发挥作用，由此与陆学言立志进行区分。
  先生问正淳：“曾闻陆子寿‘志于道’之说否？”正淳谓：“子寿先令人立志。”曰：“只做立志，便虚了。圣人之说不如此，直是有用力处。且如孝于亲，忠于君，信于朋友之类，便是道。所谓志，只是如此知之而已，未有得于己也。及其行之尽于孝，尽于忠，尽于信，有以自得于己，则是孝之德，忠之德，信之德。如此，然后可据。然只志道据德，而有一息之不仁，便间断了，二者皆不能有。却须‘据于德’后，而又‘依于仁’。”①
  朱子问陆氏门人万正淳有没有听过陆子寿的“志于道”的论说，万正淳说陆子寿先教人立志。朱子在此提出只做立志工夫，工夫就虚了。圣人之说直接就是做工夫的地方，比如孝亲、忠君、信友便是道，志则只是对道的知，志于道并不代表就达道，所以立志要落在行中。等到了尽孝、尽忠、尽信的时候，才是达道，才是成德，此时才可以说“据于德”。朱子又提出如果只完成“志于道”和“据于德”两个工夫，有瞬间不仁的地方，则二者都会间断，所以之后又要做“依于仁”的工夫。在此可以看出，朱子认为立志要在行动中落实才能成德，立志不能单独做工夫，朱子反对陆学空言立志，结果只能是立论过高。
  但为学虽有阶渐，然合下立志，亦须略见义理大概规模于自己方寸间，若有个惕然愧惧、奋然勇决之志，然后可以加之讨论玩索之功、存养省察之力，而期于有得。夫子所谓志学、所谓发愤，政为此也。若但悠悠泛泛，无个发端下手处，而便谓可以如此平做将去，则恐所谓庄敬持养、必有事焉者，亦且若存若亡，徒劳把捉，而无精明的确、亲切至到之效也。②
  朱子认为为学虽然有阶段渐次，但要做立志工夫的时候，还必须略见义理大概，也就是穷理，也就是说立志是要以明理为前提。如果立下了奋然勇决的志向，然后再加上讨论玩索、存养省察的工夫，就能成德。在此，朱子亦强调立志不能“只是立志”，立志前要大概明理，立志后还要做格物和省察的工夫。孔子志于学，发愤忘食，都是因为立下了志向。如果不做立志工夫，目标太过广泛，则没有开始努力做工夫的地方，如果没有立下志向就直接去做则是盲目的，庄敬持养也是徒劳把捉，没有精确、切身的成效，立志使持敬不间断，在此朱子说明了立志对于持敬的作用。次年，朱子对胡氏“立志以定其本”①的说法做了解释，他说：“今人所作所为，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。”②朱子点出了立志工夫的作用，立志是道德失败的关键原因，如果不立志则不去做致知、格物的工夫。无论读书还是做其他事情，都要先立志。如此可见，朱子在《集注》后对立志工夫做了进一步强调，提出了立志对于持敬、格物、致知的作用，持敬仍是涵养工夫的第一义，至58岁接近晚年后对立志与持敬在工夫次第等问题上又进行了深入讨论。