南平市图书馆

一 涵养本原
  涵养本原是朱子在《知言疑义》时期就提出的说法，涵养本原是基于朱子对性善的地位的认识，涵养本原是涵养性之全体。朱子在《集注》编订后的十多年时间里，仍然不断以涵养本原说明涵养的重要性，在《语类》《文集》中对本原也有许多讨论，主要针对湖湘学派不重未发前涵养工夫而发。中晚年后朱子继续辨析胡宏“天理人欲，同体异用”的说法，重视天理与人欲的分辨，提出要在本原处辨天理与人欲的说法，确立了本原即天理的地位。
  问：“‘天理人欲，同体而异用，同行而异情’，如何？”曰：“下句尚可，上句有病。盖行处容或可同，而其情则本不同也。至于体、用，岂可言异？观天理人欲所以不同者，其本原元自不同，何待用也！胡氏之学，大率于大本处看不分晓，故锐于辟异端，而不免自入一脚也。如说性，便说‘性本无善恶，发然后有善恶’。‘孟子说性善，自是叹美之辞，不与恶为对。’大本处不分晓，故所发皆差。盖其说始因龟山问捴老，而答曰：‘善则本然，不与恶对。’言‘本然’犹可，今曰‘叹美之辞’，则大故差了！”①
  朱子对天理与人欲的关系进行了说明，他认为天理与人欲“同行异情”是可以的，但“同体异用”的说法就错了。因为体用来自于一源，如果其用不同，则其体也是不同的。所以天理与人欲的不同是本原上的不同，即体上的不同，更别说发用了。朱子认为五峰的问题在于不识“大本”，即性善为本，认为性本无善无恶，所以在工夫上不重视涵养本原。五峰认为性发用后才有了善恶之分，所以孟子言性善是叹美之语，不与恶相对，这都是不识性善这一大本的体现，所以工夫上缺失了对性体的涵养。朱子此处对五峰的批评仍然延续“新说”时期的观点，湖湘学派重省察、轻涵养，将涵养工夫落实在省察之后，朱子认为是“发处皆差”，所以涵养本原应先于省察。朱子进一步指出湖湘学派不重涵养本原的原因在于“不辨天理人欲”，不识大本，即没有确立性善论的基础，这与朱子中年时期的观点也是一致的。朱子认为能识得“天理人欲之辨”就能识得天理本原，而天理本原就是义利之辨，在应事接物前确立是非、善恶的标准是涵养本原的重要性所在。1180年，朱子又对李叔文强调性善之说，再辨胡宏认为孟子说性善，是叹美之辞。
  但向来所说性善，只是且要人识得本来固有，元无少欠，做到圣人，方是恰好。才不到此，即是自弃。故孟子下文再引成覸、颜渊、公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如服瞑眩之药以除深锢之病，直是不可悠悠耳。……叹美之辞，乃胡氏说，大非孟子本意，今亦未须论，但看孟子本说足矣。此不是要解说“性”字，盖是要理会此物善恶，教自家信得及，做得功夫，不迟疑耳。①
  朱子认为所谓“性善”就是要人认识到此善之性是本来固有的，所固有之性没有欠缺，未发前为性体之全，如果最终能做到圣人，就是符合本来之善性，是恰到好处。但如果达不到完善的境界，就是自己对本来之善性的放弃。所以朱子提出孟子引成覸、颜渊、公明仪等人的话就是教人立下成圣的志向，鼓励人做工夫要勇猛向前，不放弃自身本来的善性，就像人服下猛药来治多年的顽疾，不可以放松警惕。也就是说，如果人能认识到自己所具有的善性而立志成德，其实这就是涵养本原，在此朱子引入了立志的工夫，说明朱子注意到立志的作用。朱子最后提出五峰所说的“叹美之辞”与孟子本意不合，可以去看孟子本来的说法，孟子性善说的重点不在理会性是什么东西，而在理会性本然为善还是为恶，以及你信不信的问题。如果首先确定了对性善的信仰，做工夫就不会迟疑，其实也无须另外再做立志的工夫。在此可以看出，朱子言成德首先在于本原处辨天理人欲，即基于对性善的自觉，这就是涵养本原。其次才是立志勇猛精进，这是对涵养本原的补充。确立对性善的信仰，如此就能做到不放弃自身的本性，这就是本原处辨善恶、义利，就是涵养本原的作用。
  熹之鄙意，窃愿德功放下日前许多玄妙骨董，即就日用存主应接处实下功夫，理会个敬肆义利、是非得失之判。若要读书，即且读《语》《孟》《诗》《书》之属，就平易明白、有事迹可按据处看取道理体面，涵养德性本原，久之渐次踏着实地，即此等说话须自见得黑白，不须如此劳心费力矣。①
  朱子劝说江德功放下许多“玄妙”的工夫，在日用中存养本心，在应接处分辨义利、是非、得失，这就是涵养本原。朱子又提出若要读书，就读圣贤之书，平实容易，道理明白，还有圣贤的事迹作为依据，这样也可以涵养本原。涵养本原就是涵养德性本原，就是涵养性之全体。涵养是在事中涵养，读书求义当中也可以涵养德性本原。本原就是性与天理，是人心遵循的道德准则，如果不去涵养本原就无法分辨义利得失，如此就会陷入事功的问题。
  示谕汉唐初事，以两家论优劣则然，以三代之天吏言之，则其本领恐不但如此。若子房、孔明之所黾勉，亦正是渠欠阙处，吾辈正当以圣贤为师，取其是而监其非，不当以彼为准则也。今人只为不见天理本原，而有汲汲以就功名之心，故其议论见识往往卑陋，多方迁就，下梢头只是成就一个私意，更有甚好事！①
  朱子认为汉唐之学与三代之学相比，在根本上有所欠缺，汉唐之学没有确立以圣贤作为判断得失的标准，朱子认为这是“不见天理本原”，就是欠缺涵养工夫。所以朱子认为不应当以汉唐之学为准则，今人也只是因为不识天理本原，所以在义利之辨时没有标准，又着急求取功名，所以议论、见识皆卑陋，只是为了满足私意，不可能有什么大作为。朱子批评汉唐之学事功其实是隐晦地批评浙中学者，同年他说：“所论江西之弊，切中其病。然前书奉告者，非论其人也，乃论吾学自有未至，要在取彼之善以自益耳。谓彼全无本原根柢，则未知吾之所恃以为本原根柢者，果何在邪？幸更思之，复以见教。”②这是朱子在与吕祖俭讨论象山心学的问题，二者达成了共识，但是对于吕祖俭批评朱子也有不周到的地方，并劝告朱子要善于学习陆学中好的地方，朱子则认为是吕祖俭不识本原，不知朱子为学的本原，即朱子认为吕祖俭误解朱子是因为他不知涵养本原的重要性。朱子与潘叔昌、吕祖俭所讨论的汉唐事功、义利之辨的观点也延续到后面与陈亮的汉唐之辨①，也涉及朱子从不重涵养工夫的角度对浙学的批评。次年，朱子再次致信吕祖俭讨论本原的问题，并澄清本原是“爱之本”，但不是“善之本”，强调本原就是性之全体。
  向来鄙论之所以作，正为如此。中间钦夫盖亦不能无疑，后来辨析分明，方始无说。然其所以自为之说者，终未免有未亲切处。须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有着实处也。今欲改“性之德，爱之本”六字为“心之德，善之本”，而天地万物皆吾体也，但心之德可以通用，其他则尤不着题，更须细意玩索，庶几可见耳。②
  在信中可见朱子与吕祖俭对张栻的判断一致，但朱子认为吕祖俭的表达有不够准确的地方。朱子认为纯粹至善是指天地生物之心，如此善才能落到实处，也就是说至善之性要落到心上才有安放之处，朱子要表达的是善这个词是形容性的词，为虚词。所以朱子认为吕祖俭将“性之德”改为“心之德”是可以的，但将“爱之本”改为“善之本”则不可以，因为善是虚词，须落到心上才能为实，而性是天理本原，是情的本原，也就是爱的本原，故不可将“爱之本”改为“善之本”。次年朱子与吕祖俭又论涵养本原，表明涵养本原不只是未发前的持敬涵养，涵养本原在日用中也可以落实。朱子说：“日用功夫，比复何如？文字虽不可废，然涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间不可顷刻间断底事。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。”①朱子强调涵养本原之所以重要，是因为能在本原中分辨天理人欲，本原得到涵养，则能在义利之间做好抉择，如果不能涵养好本原，则可能受到私意、人欲的影响而流于事功权谋，最终导致异端之学兴起。
  所示《孟子》数条，大概得之，但论心处以为此非心之本体，若果如此，则是本体之外别有一副走作不定之心，而孔孟教人，却舍其本体而就此指示、令做工夫，何耶？此等处非解释之误，乃是本原处见得未明，无个涵泳存养田地，所以如此，更愿察之也。世学不明，异端蜂起，大率皆便于私意人欲之实而可以不失道义问学之名，以故学者翕然趋之。②
  朱子认为程正思论心不是本体是有偏颇的，此“论心处”是指其与董叔重所说的“论心之存亡”③。程正思认为心若不存就不是心之本体，但朱子认为如此则是在心之本体之外再有一个走作不定之心，如此则有两个心。朱子认为孔孟教人都没有舍弃本心来做工夫，本心就是性善，就是本原。朱子认为正是因为程正思不见本原，所以不能知道性在心中，涵养本原就是存此本心而不失，所以程正思也就不知此本心就是存养的地方。正因为没有涵养本原，所以无法在义利之辨之间做抉择，如此世间才有了异端邪说，大部分是打着道义问学的名义，实际上是为了成全自己的私意、人欲，在此朱子批评功利之学的产生就是因为欠缺了涵养本原的工夫。
  二 持敬无间断
  朱子在中年时期已经确立了主敬涵养、持敬无间断的观点，在中晚年后朱子仍坚持“中和新说”时期所确立的主敬涵养、持敬无间断的立场。朱子言持敬无间断与平日涵养、彻上彻下所说的是一个意思，强调持敬在日用中落实。1179年朱子致信周舜弼说：“似此等处，且须虚心涵泳，未要生说。却且就日用间实下持敬工夫。”①朱子提出涵养只要在日用间实实在在做持敬工夫就好。中年朱子把持敬工夫解释为“整顿身心、不放纵”，中晚年朱子仍然保持中年对持敬的解释，他说：“持守之要，大抵只是要得此心常自整顿，惺惺了了，即未发时不昏昧，已发时不放纵耳。”②
  所论心之存亡，得之。前日得正思书，说得终未明了，适答之云：“此心有正而无邪，故存则正，不存则邪。”不知渠看得复如何也。但来喻所谓深体大原而涵养之，则又不必如此，正惟操则自存。动静、始终，不越“敬”之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙功夫。学者只于此处着实用功，则不患不至圣贤之域矣。③
  朱子在此与程正思、董叔重讨论何为存心，其实不必说到深体大原而涵养这么玄妙，只要“操则自存”，操就是日用中“常惺惺法”，也就是持敬无间断。以敬贯彻动静、始终是圣学的最关键、最重要的工夫，主要从持敬上用力做工夫，则不用担心不能成德。朱子在此指出持敬是伊川拈出的工夫，是属于圣人本统的工夫，朱子想要表达持敬是孔门工夫，持敬方法来自对伊川的继承。同年，朱子在与胡季随的通信中又说：“以身验之，乃知伊洛拈出‘敬’字，真是学问始终、日用亲切之妙。近与朋友商量，不若只于此处用力，而读书穷理以发挥之，真到圣贤究竟地位，亦不出此。”①朱子强调敬是贯彻学问、日用始终的工夫，不如只在持敬上用力做工夫，再以读书穷理进一步发挥，到圣人的境界也没有超出这两个工夫。同年，朱子又说：“尝谓‘敬’之一字乃圣学始终之要，未知者非敬无以知，已知者非敬无以守。”②持敬是圣贤修养工夫开始和结束的关键，未知之前以敬为前提，已知之后以敬持守，持敬不可间断。次年，朱子对廖子晦通说：“来喻盖已得此大意，然持之以久，全在日用工夫勿令间断，久当自有真实见处也。”③如此可见，朱子在中晚年期间言持敬已经不再像中年时期对持敬的工夫进行细致的解释，进入中晚年后朱子重点不再强调未发前持敬为本，而强调持敬在日用中落实，持敬无间断。但中年时期所确立的持敬作为圣学始终的最关键的工夫，彻上彻下的地位仍然是朱子强调的。
  三 持敬即求放心
  求放心是《孟子》中的说法，孟子认为万物皆备于我，良心现在，但是有的人放失良心而不知求，所以孟子认为学问之道无他，在求其放心而已矣。在《孟子集注》之前就已提出求放心思想，并将求放心归入涵养工夫。朱子在《胡子知言疑义》中说：“夫心操存舍亡间不容息，知其放而求之则心在是矣。”①朱子认为操存涵养无间断就是求放心，也就是说持敬无间断就是求放心。求放心能与涵养本原同义，这是基于朱子对本心的认识。在《仁说》阶段朱子关注克己工夫，较少讨论求放心，直至《集注》编订后开始较多地讨论到求放心，此时朱子更明确心的统摄地位，甚至以“心上做工夫”来解释多项工夫。
  今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了；吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。如中庸说“天命之谓性”，即此心也；“率性之谓道”，亦此心也；“修道之谓教”，亦此心也；以至于“致中和”“赞化育”，亦只此心也。致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。……所以明道说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。”今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。②
  朱子认为今人将求放心理解为佛老的入定是将心说死了，没有认识到心的主宰地位。先确立此心的主宰地位，才能依此主宰之心做工夫，而这是儒家与佛老的不同之处。《中庸》中“天命之谓性”“率性之谓道”“修道之谓教”“致中和”“赞化育”实际上说的都只是此主宰之心。而《大学》中致知、格物也是心知、心格，《论语》中克己也是心克，朱子将以上所言《中庸》《大学》《论语》中的工夫都贯通到孟子的求放心上，都是心上的工夫，都与涵养工夫有密切的关系，由此求放心作为确保本心之主宰的地位的工夫意义就凸显出来。朱子此处引明道之语说圣贤千言万语只是教人求放心，又说心如果能为主宰，就能验证圣贤的求放心，这都在说求放心是为了确保心的主宰地位。朱子将求放心纳入涵养工夫之中，并将工夫贯通到“心上的工夫”，是对明道心学思想的采纳，说明朱子在《集注》后对涵养工夫的理解兼收了伊川和明道。所以持敬与求放心、涵养本原为一。朱子说：“似此等处，且须虚心涵泳，未要生说。却且就日用间实下持敬工夫，求取放心，然后却看自家本性元是善与不善、自家与尧舜元是同与不同。”①如此，求放心作为涵养工夫就有了做工夫处，持敬和在本原处辨天理人欲都是求放心，这也说明朱子对求放心工夫的落实。
  学者须是求放心，然后识得此性之善。人性无不善，只缘自放其心，遂流于恶。“天命之谓性”，即天命在人，便无不善处。发而中节，亦是善；不中节，便是恶。人之一性，完然具足，二气五行之所禀赋，何尝有不善。人自不向善上去，兹其所以为恶尔。……学者之于善恶，亦要于两夹界处拦截分晓，勿使纤恶间绝善端。动静日用，时加体察，持养久之，自然成熟。②
  朱子认为学者先要求放心，通过求放心认识到人性的善，人性本无不善，只是因为自己将此本心放失，才流于恶。“天命之谓性”说明了上天赋予人以善性，但后来只是因为性发而中节或不中节才有了善恶之分。人性本来具足于心，无有不善，但是如果自己不往善这个方向努力，最终会流于恶。在此朱子以发而中节和不中节，以往不往善的放心努力来说明人性本为善，恶是后天产生的，恶是因为善的放失。正因为如此，才要界限分明地对待善恶，不要使一丝一毫之恶断绝了善的端绪，这就是求放心，从做工夫上说就要在动静和日用之间持敬无间断。在此朱子言恶是因为善的放失，说明了求放心的重要，朱子在此并没有从“气质”上来解释恶的产生，所以工夫的重点仍是在持敬涵养上，这与中年时期对心性论和涵养工夫关系的理解没有多大变化。
  故周先生只说“一者，无欲也”。然这话头高，卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲！故伊川只说个“敬”字，教人只就这“敬”字上捱去，庶几执捉得定，有个下手处。纵不得，亦不至失。要之，皆只要人于此心上见得分明，自然有得尔。然今之言敬者，乃皆装点外事，不知直截于心上求功，遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功，则尤省力也。①
  朱子认为周敦颐所言“一者，无欲也”话头太高，工夫难成，寻常人做不到如此境界，所以伊川教人只说个“敬”字，使本心很快能主宰得定，工夫就有了下手处。纵使持敬不能完全保证存养本心之全，也不至于失去本心，因为只要在本心上分辨天理人欲，最后自然能得此本心。朱子认为现在的人将持敬工夫停留于表面的动容貌，而不知道直接在心上做工夫，除了整思虑外，不如在求放心上多下工夫，这样会省力得多。朱子认为持敬的特点就是平时，工夫有下手处，但是也要避免将持敬停留于表面，持敬要在心上做工夫，那就是在求放心上多用功。朱子将持敬与求放心相贯通，一方面，持敬是求放心，持敬要在心上做工夫，这样避免持敬流于表面；另一方面，求放心是操存涵养，工夫有了下手处，这样避免求放心过于玄妙，正如朱子说：“大抵心只操则存，舍则放了，俄顷之间，更不吃力。”①在此基础上，朱子提出求放心不是佛老的“定心”，也与陆学的求放心做了区分。
  求放心固是第一义，然如所谓“轨则一定而浩然独存，使赤子之心全复于此而明义之本先立于此，然后求闻其所未闻，求见其所未见”，则亦可谓凌躐倒置而易其言矣。圣贤示人，模范具在，近世乃有窃取禅学之近似者，转为此说以误后生。后生喜其为说之高，为力之易，便不肯下意读书以求圣贤所示之门户，而口传此说，高自标致，乱道误人，莫此为甚。②
  朱子在此认同包敏道所说求放心是第一义之说，但包敏道却将求放心理解为“先复本心，然后求闻见之知”，朱子认为他倒置了工夫。朱子又说近世有人窃取与禅学中相近的话来解释求放心，误导后学，还有很多人喜欢这种高论调学说，认为成德很容易，故不肯下决心读书求义，而只是在口头上说说求放心的重要，自己标榜自己，这是“乱道误人”。朱子在此实是借批评禅学来批评陆学，此时处于朱陆“无极太极之辨”的尾声，二人关系紧张，朱子批判陆学的言辞比较激烈。朱子的用意在于阐明作为第一义的求放心应该在日用中去落实，求放心就是持敬，求放心要与读书穷理相结合，只是求放心而不穷理是不可能成德的，如此将求放心说得太高，将成德工夫说得过于容易，就落入了禅学，这与圣贤所示的下学而上达的成德路径不相符合。可见，朱子所理解的求放心与陆学的求放心不同，朱子强调涵养工夫就是操存涵养，持敬不离穷理，而不能空言持敬、求放心，由此说明了朱陆的分歧不仅在于对穷理的态度，根本上是涵养工夫上的分歧。
  四 求放心与克己为一事
  朱子在《仁说》中将“克己复礼”诠释为“克己复理”，如此把克己工夫纳入涵养工夫当中，当时朱子以持敬解释克己，克己工夫实际上没有独立的工夫地位。进入中晚年阶段，朱子提出求放心和克己是一事，结合朱子以持敬解释求放心，本质上仍是以克己为持敬。
  今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了；吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。……致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非礼勿视听言动，勿与不勿，只争毫发地尔。所以明道说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。”今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。①
  由引文可见，朱子认为求放心不是佛老的入定，儒家的求放心是确保此心主宰得定，其他工夫都需要依赖此心主宰的地位才能开展。所以求放心是工夫的前提，知是心之能，情是心之所发，致知即心知，格物即心格，克己即心克，非礼勿视听言动，勿与不勿的区别只在于心克与不克，求放心作为确立心之主宰地位的工夫就显得极为重要。所以朱子引明道说千言万语只是教人求放心，因为心的主宰地位是物能不能格，心能不能知，己能不能克的前提。求放心作为格物、致知工夫的前提，是持敬与穷理的基本关系的体现，但朱子以求放心作为克己复礼的前提，似乎克己复礼作为涵养工夫的地位没有得到体现，后来朱子改变了这一说法，提出“克己复礼”与求放心应当是一件事，这样对二者关系的解释就更为严密。朱子说：“‘求其放心’与‘克己复礼’，恐亦不可分为两事。盖放却心，即视听言动皆非礼，非礼而视听言动，即是放却心。此处不容更作两节，今所论却似太支离也。”①求放心与克己复礼不能分为两件事，如果本心放失，则视听言动无法合于礼，如果视听言动皆不合于礼，就是本心放失，所以求放心就是克己复礼，克己复礼就是求放心，二者就是同一件事情。联系前文朱子认为持敬就是求放心，以持敬为求放心的工夫，克己与求放心为一事，实质上是将求放心和克己复礼都贯通到持敬上做工夫。
  五 就切实处做工夫
  朱子中年时期以持敬解释克己复礼，认为克己复礼是通过持敬完成的，中晚年以后朱子提出克己是心克，认为求放心与克己是一事，但从做工夫的角度上说，朱子避免过于言心上工夫，提出克己复礼要在平实处做工夫。朱子说：“故夫子教人，只说习。如‘克己复礼’，是说习也；视听言动，亦是习；‘请事斯语’，亦是习。孟子恐人不识，方说出‘察’字。而‘察’字最轻。‘习’字最重也。”②朱子认为孔子教人只说习，习就是日用中操习，克己复礼作为孔子传授颜回的工夫，当然要在操习中完成，克己复礼是说“习”，视听言动也是说“习”。朱子认为到孟子的时候才提出察，体察是心上的工夫，“察”字最轻，“习”字最重，意指道德践履重于内心的体察，在此朱子对孔子和孟子的态度已经有了区分。并且，朱子强调克己复礼为“习”的工夫，即强调涵养工夫要在平实处下工夫，本质上仍是以持敬解释克己复礼。由此也说明了朱子虽然提出持敬即求放心，提出求放心与克己为一事，但做工夫上，仍是主敬的立场。
  朱子主敬的立场体现出朱子对孔与孟二人的工夫路径的区分和选择，他说：“孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。”①又说：“孔子教人只从中间起，使人便做工夫去，久则自能知向上底道理，所谓‘下学上达’也。孟子始终都举，先要人识心性着落，却下功夫做去。”②朱子认为孔子教人的工夫更为平实，持敬、克己复礼都是孔门工夫，工夫路径上教人下学而上达，孟子教人先识义理大体，教人先识良心、性善，再做求放心。朱子在此虽然没有区分孔孟工夫之高下，但从他对持敬与克己复礼关系的处理，以及以持敬解释求放心的观点来看，可以知道朱子大体上以孔门工夫为尊。因为过于言高求放心工夫恐有落入禅学的危险，他说：“《论语》不说心，只说实事。节录作：‘只就事实上说。’孟子说心，后来遂有求心之病。”③联系前文，朱子49岁后有说：“致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。……所以明道说：‘圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。’”④但是59岁后朱子就提出不要说心，只说实事，因为孟子说心，后来才有了求心之病，这里主要还是针对陆学而发，朱子50岁后开始与陆学集中论辩，晚年时期仍没有停止，也可以体会到朱陆二人的涵养工夫的不同，朱子强调操存涵养，在平时处下工夫，以持敬为主，陆学遵从孟学求放心，主张发明本心，一方遵从孔学，一方遵从孟学，这是二人分歧的根源。