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由前文分析可知，朱子在46岁前随着心性论的建立，已经确立了主敬涵养的地位。《集注》完成之后，朱子的心性论建构和思想体系已经完整地建立起来，此后侧重于对《集注》的修订和讨论，同时对中年时期言涵养工夫的观点做进一步的补充和修正，最重要的特征体现在对《论语》《孟子》《大学》《中庸》的思想进行贯通，“四书”内部互相诠释、互相佐证，其中工夫优劣、高下可见。朱子说：“论语之书，无非操存、涵养之要；七篇之书，莫非体验、扩充之端。盖孔子大概使人优游餍饫，涵泳讽味；孟子大概是要人探索力讨，反己自求。故伊川曰：‘孔子句句是自然，孟子句句是事实。’亦此意也。如论语所言‘居处恭，执事敬，与人忠’，‘出门如见大宾，使民如承大祭’，‘非礼勿视听言动’之类，皆是存养底意思。孟子言性善，存心，养性，孺子入井之心，四端之发，若火始然，泉始达之类，皆是要体认得这心性下落，扩而充之。于此等类语玩味，便自可见。”①由此可见，朱子将《论语》和《孟子》的涵养方法做了对比，认为《论语》是操存涵养的方法，而《孟子》是体验和扩充的方法，孔子顺应自然，孟子遵循经验，方法不同。《论语》中的恭、敬、忠、非礼勿视听言动都是存养，孟子的性善、存心养性、求放心、反身而诚也是存养。可见，朱子在中晚年阶段把《论语》的持敬和《孟子》的存养、求放心工夫贯通，并对涵养工夫的内在关系做了大量的修正和补充。
第一节 涵养工夫的落实
一 涵养本原
涵养本原是朱子在《知言疑义》时期就提出的说法，涵养本原是基于朱子对性善的地位的认识，涵养本原是涵养性之全体。朱子在《集注》编订后的十多年时间里，仍然不断以涵养本原说明涵养的重要性，在《语类》《文集》中对本原也有许多讨论，主要针对湖湘学派不重未发前涵养工夫而发。中晚年后朱子继续辨析胡宏“天理人欲，同体异用”的说法，重视天理与人欲的分辨，提出要在本原处辨天理与人欲的说法，确立了本原即天理的地位。
问：“‘天理人欲，同体而异用，同行而异情’，如何？”曰：“下句尚可，上句有病。盖行处容或可同，而其情则本不同也。至于体、用，岂可言异？观天理人欲所以不同者，其本原元自不同，何待用也！胡氏之学，大率于大本处看不分晓，故锐于辟异端，而不免自入一脚也。如说性，便说‘性本无善恶，发然后有善恶’。‘孟子说性善，自是叹美之辞，不与恶为对。’大本处不分晓，故所发皆差。盖其说始因龟山问捴老，而答曰：‘善则本然，不与恶对。’言‘本然’犹可，今曰‘叹美之辞’，则大故差了！”①
朱子对天理与人欲的关系进行了说明，他认为天理与人欲“同行异情”是可以的，但“同体异用”的说法就错了。因为体用来自于一源，如果其用不同，则其体也是不同的。所以天理与人欲的不同是本原上的不同，即体上的不同，更别说发用了。朱子认为五峰的问题在于不识“大本”，即性善为本，认为性本无善无恶，所以在工夫上不重视涵养本原。五峰认为性发用后才有了善恶之分，所以孟子言性善是叹美之语，不与恶相对，这都是不识性善这一大本的体现，所以工夫上缺失了对性体的涵养。朱子此处对五峰的批评仍然延续“新说”时期的观点，湖湘学派重省察、轻涵养，将涵养工夫落实在省察之后，朱子认为是“发处皆差”，所以涵养本原应先于省察。朱子进一步指出湖湘学派不重涵养本原的原因在于“不辨天理人欲”，不识大本，即没有确立性善论的基础，这与朱子中年时期的观点也是一致的。朱子认为能识得“天理人欲之辨”就能识得天理本原，而天理本原就是义利之辨，在应事接物前确立是非、善恶的标准是涵养本原的重要性所在。1180年，朱子又对李叔文强调性善之说，再辨胡宏认为孟子说性善，是叹美之辞。
但向来所说性善，只是且要人识得本来固有，元无少欠，做到圣人，方是恰好。才不到此，即是自弃。故孟子下文再引成覸、颜渊、公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如服瞑眩之药以除深锢之病，直是不可悠悠耳。……叹美之辞，乃胡氏说，大非孟子本意，今亦未须论，但看孟子本说足矣。此不是要解说“性”字，盖是要理会此物善恶，教自家信得及，做得功夫，不迟疑耳。①
朱子认为所谓“性善”就是要人认识到此善之性是本来固有的，所固有之性没有欠缺，未发前为性体之全，如果最终能做到圣人，就是符合本来之善性，是恰到好处。但如果达不到完善的境界，就是自己对本来之善性的放弃。所以朱子提出孟子引成覸、颜渊、公明仪等人的话就是教人立下成圣的志向，鼓励人做工夫要勇猛向前，不放弃自身本来的善性，就像人服下猛药来治多年的顽疾，不可以放松警惕。也就是说，如果人能认识到自己所具有的善性而立志成德，其实这就是涵养本原，在此朱子引入了立志的工夫，说明朱子注意到立志的作用。朱子最后提出五峰所说的“叹美之辞”与孟子本意不合，可以去看孟子本来的说法，孟子性善说的重点不在理会性是什么东西，而在理会性本然为善还是为恶，以及你信不信的问题。如果首先确定了对性善的信仰，做工夫就不会迟疑，其实也无须另外再做立志的工夫。在此可以看出，朱子言成德首先在于本原处辨天理人欲，即基于对性善的自觉，这就是涵养本原。其次才是立志勇猛精进，这是对涵养本原的补充。确立对性善的信仰，如此就能做到不放弃自身的本性，这就是本原处辨善恶、义利，就是涵养本原的作用。
熹之鄙意，窃愿德功放下日前许多玄妙骨董，即就日用存主应接处实下功夫，理会个敬肆义利、是非得失之判。若要读书，即且读《语》《孟》《诗》《书》之属，就平易明白、有事迹可按据处看取道理体面，涵养德性本原，久之渐次踏着实地，即此等说话须自见得黑白，不须如此劳心费力矣。①
朱子劝说江德功放下许多“玄妙”的工夫，在日用中存养本心，在应接处分辨义利、是非、得失，这就是涵养本原。朱子又提出若要读书，就读圣贤之书，平实容易，道理明白，还有圣贤的事迹作为依据，这样也可以涵养本原。涵养本原就是涵养德性本原，就是涵养性之全体。涵养是在事中涵养，读书求义当中也可以涵养德性本原。本原就是性与天理，是人心遵循的道德准则，如果不去涵养本原就无法分辨义利得失，如此就会陷入事功的问题。
示谕汉唐初事，以两家论优劣则然，以三代之天吏言之，则其本领恐不但如此。若子房、孔明之所黾勉，亦正是渠欠阙处，吾辈正当以圣贤为师，取其是而监其非，不当以彼为准则也。今人只为不见天理本原，而有汲汲以就功名之心，故其议论见识往往卑陋，多方迁就，下梢头只是成就一个私意，更有甚好事！①
朱子认为汉唐之学与三代之学相比，在根本上有所欠缺，汉唐之学没有确立以圣贤作为判断得失的标准，朱子认为这是“不见天理本原”，就是欠缺涵养工夫。所以朱子认为不应当以汉唐之学为准则，今人也只是因为不识天理本原，所以在义利之辨时没有标准，又着急求取功名，所以议论、见识皆卑陋，只是为了满足私意，不可能有什么大作为。朱子批评汉唐之学事功其实是隐晦地批评浙中学者，同年他说：“所论江西之弊，切中其病。然前书奉告者，非论其人也，乃论吾学自有未至，要在取彼之善以自益耳。谓彼全无本原根柢，则未知吾之所恃以为本原根柢者，果何在邪？幸更思之，复以见教。”②这是朱子在与吕祖俭讨论象山心学的问题，二者达成了共识，但是对于吕祖俭批评朱子也有不周到的地方，并劝告朱子要善于学习陆学中好的地方，朱子则认为是吕祖俭不识本原，不知朱子为学的本原，即朱子认为吕祖俭误解朱子是因为他不知涵养本原的重要性。朱子与潘叔昌、吕祖俭所讨论的汉唐事功、义利之辨的观点也延续到后面与陈亮的汉唐之辨①，也涉及朱子从不重涵养工夫的角度对浙学的批评。次年，朱子再次致信吕祖俭讨论本原的问题，并澄清本原是“爱之本”，但不是“善之本”，强调本原就是性之全体。
向来鄙论之所以作，正为如此。中间钦夫盖亦不能无疑，后来辨析分明，方始无说。然其所以自为之说者，终未免有未亲切处。须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有着实处也。今欲改“性之德，爱之本”六字为“心之德，善之本”，而天地万物皆吾体也，但心之德可以通用，其他则尤不着题，更须细意玩索，庶几可见耳。②
在信中可见朱子与吕祖俭对张栻的判断一致，但朱子认为吕祖俭的表达有不够准确的地方。朱子认为纯粹至善是指天地生物之心，如此善才能落到实处，也就是说至善之性要落到心上才有安放之处，朱子要表达的是善这个词是形容性的词，为虚词。所以朱子认为吕祖俭将“性之德”改为“心之德”是可以的，但将“爱之本”改为“善之本”则不可以，因为善是虚词，须落到心上才能为实，而性是天理本原，是情的本原，也就是爱的本原，故不可将“爱之本”改为“善之本”。次年朱子与吕祖俭又论涵养本原，表明涵养本原不只是未发前的持敬涵养，涵养本原在日用中也可以落实。朱子说：“日用功夫，比复何如？文字虽不可废，然涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间不可顷刻间断底事。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。”①朱子强调涵养本原之所以重要，是因为能在本原中分辨天理人欲，本原得到涵养，则能在义利之间做好抉择，如果不能涵养好本原，则可能受到私意、人欲的影响而流于事功权谋，最终导致异端之学兴起。
所示《孟子》数条，大概得之，但论心处以为此非心之本体，若果如此，则是本体之外别有一副走作不定之心，而孔孟教人，却舍其本体而就此指示、令做工夫，何耶？此等处非解释之误，乃是本原处见得未明，无个涵泳存养田地，所以如此，更愿察之也。世学不明，异端蜂起，大率皆便于私意人欲之实而可以不失道义问学之名，以故学者翕然趋之。②
朱子认为程正思论心不是本体是有偏颇的，此“论心处”是指其与董叔重所说的“论心之存亡”③。程正思认为心若不存就不是心之本体，但朱子认为如此则是在心之本体之外再有一个走作不定之心，如此则有两个心。朱子认为孔孟教人都没有舍弃本心来做工夫，本心就是性善，就是本原。朱子认为正是因为程正思不见本原，所以不能知道性在心中，涵养本原就是存此本心而不失，所以程正思也就不知此本心就是存养的地方。正因为没有涵养本原，所以无法在义利之辨之间做抉择，如此世间才有了异端邪说，大部分是打着道义问学的名义，实际上是为了成全自己的私意、人欲，在此朱子批评功利之学的产生就是因为欠缺了涵养本原的工夫。
二 持敬无间断
朱子在中年时期已经确立了主敬涵养、持敬无间断的观点，在中晚年后朱子仍坚持“中和新说”时期所确立的主敬涵养、持敬无间断的立场。朱子言持敬无间断与平日涵养、彻上彻下所说的是一个意思，强调持敬在日用中落实。1179年朱子致信周舜弼说：“似此等处，且须虚心涵泳，未要生说。却且就日用间实下持敬工夫。”①朱子提出涵养只要在日用间实实在在做持敬工夫就好。中年朱子把持敬工夫解释为“整顿身心、不放纵”，中晚年朱子仍然保持中年对持敬的解释，他说：“持守之要，大抵只是要得此心常自整顿，惺惺了了，即未发时不昏昧，已发时不放纵耳。”②
所论心之存亡，得之。前日得正思书，说得终未明了，适答之云：“此心有正而无邪，故存则正，不存则邪。”不知渠看得复如何也。但来喻所谓深体大原而涵养之，则又不必如此，正惟操则自存。动静、始终，不越“敬”之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙功夫。学者只于此处着实用功，则不患不至圣贤之域矣。③
朱子在此与程正思、董叔重讨论何为存心，其实不必说到深体大原而涵养这么玄妙，只要“操则自存”，操就是日用中“常惺惺法”，也就是持敬无间断。以敬贯彻动静、始终是圣学的最关键、最重要的工夫，主要从持敬上用力做工夫，则不用担心不能成德。朱子在此指出持敬是伊川拈出的工夫，是属于圣人本统的工夫，朱子想要表达持敬是孔门工夫，持敬方法来自对伊川的继承。同年，朱子在与胡季随的通信中又说：“以身验之，乃知伊洛拈出‘敬’字，真是学问始终、日用亲切之妙。近与朋友商量，不若只于此处用力，而读书穷理以发挥之，真到圣贤究竟地位，亦不出此。”①朱子强调敬是贯彻学问、日用始终的工夫，不如只在持敬上用力做工夫，再以读书穷理进一步发挥，到圣人的境界也没有超出这两个工夫。同年，朱子又说：“尝谓‘敬’之一字乃圣学始终之要，未知者非敬无以知，已知者非敬无以守。”②持敬是圣贤修养工夫开始和结束的关键，未知之前以敬为前提，已知之后以敬持守，持敬不可间断。次年，朱子对廖子晦通说：“来喻盖已得此大意，然持之以久，全在日用工夫勿令间断，久当自有真实见处也。”③如此可见，朱子在中晚年期间言持敬已经不再像中年时期对持敬的工夫进行细致的解释，进入中晚年后朱子重点不再强调未发前持敬为本，而强调持敬在日用中落实，持敬无间断。但中年时期所确立的持敬作为圣学始终的最关键的工夫，彻上彻下的地位仍然是朱子强调的。
三 持敬即求放心
求放心是《孟子》中的说法，孟子认为万物皆备于我，良心现在，但是有的人放失良心而不知求，所以孟子认为学问之道无他，在求其放心而已矣。在《孟子集注》之前就已提出求放心思想，并将求放心归入涵养工夫。朱子在《胡子知言疑义》中说：“夫心操存舍亡间不容息，知其放而求之则心在是矣。”①朱子认为操存涵养无间断就是求放心，也就是说持敬无间断就是求放心。求放心能与涵养本原同义，这是基于朱子对本心的认识。在《仁说》阶段朱子关注克己工夫，较少讨论求放心，直至《集注》编订后开始较多地讨论到求放心，此时朱子更明确心的统摄地位，甚至以“心上做工夫”来解释多项工夫。
今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了；吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。如中庸说“天命之谓性”，即此心也；“率性之谓道”，亦此心也；“修道之谓教”，亦此心也；以至于“致中和”“赞化育”，亦只此心也。致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。……所以明道说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。”今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。②
朱子认为今人将求放心理解为佛老的入定是将心说死了，没有认识到心的主宰地位。先确立此心的主宰地位，才能依此主宰之心做工夫，而这是儒家与佛老的不同之处。《中庸》中“天命之谓性”“率性之谓道”“修道之谓教”“致中和”“赞化育”实际上说的都只是此主宰之心。而《大学》中致知、格物也是心知、心格，《论语》中克己也是心克，朱子将以上所言《中庸》《大学》《论语》中的工夫都贯通到孟子的求放心上，都是心上的工夫，都与涵养工夫有密切的关系，由此求放心作为确保本心之主宰的地位的工夫意义就凸显出来。朱子此处引明道之语说圣贤千言万语只是教人求放心，又说心如果能为主宰，就能验证圣贤的求放心，这都在说求放心是为了确保心的主宰地位。朱子将求放心纳入涵养工夫之中，并将工夫贯通到“心上的工夫”，是对明道心学思想的采纳，说明朱子在《集注》后对涵养工夫的理解兼收了伊川和明道。所以持敬与求放心、涵养本原为一。朱子说：“似此等处，且须虚心涵泳，未要生说。却且就日用间实下持敬工夫，求取放心，然后却看自家本性元是善与不善、自家与尧舜元是同与不同。”①如此，求放心作为涵养工夫就有了做工夫处，持敬和在本原处辨天理人欲都是求放心，这也说明朱子对求放心工夫的落实。
学者须是求放心，然后识得此性之善。人性无不善，只缘自放其心，遂流于恶。“天命之谓性”，即天命在人，便无不善处。发而中节，亦是善；不中节，便是恶。人之一性，完然具足，二气五行之所禀赋，何尝有不善。人自不向善上去，兹其所以为恶尔。……学者之于善恶，亦要于两夹界处拦截分晓，勿使纤恶间绝善端。动静日用，时加体察，持养久之，自然成熟。②
朱子认为学者先要求放心，通过求放心认识到人性的善，人性本无不善，只是因为自己将此本心放失，才流于恶。“天命之谓性”说明了上天赋予人以善性，但后来只是因为性发而中节或不中节才有了善恶之分。人性本来具足于心，无有不善，但是如果自己不往善这个方向努力，最终会流于恶。在此朱子以发而中节和不中节，以往不往善的放心努力来说明人性本为善，恶是后天产生的，恶是因为善的放失。正因为如此，才要界限分明地对待善恶，不要使一丝一毫之恶断绝了善的端绪，这就是求放心，从做工夫上说就要在动静和日用之间持敬无间断。在此朱子言恶是因为善的放失，说明了求放心的重要，朱子在此并没有从“气质”上来解释恶的产生，所以工夫的重点仍是在持敬涵养上，这与中年时期对心性论和涵养工夫关系的理解没有多大变化。
故周先生只说“一者，无欲也”。然这话头高，卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲！故伊川只说个“敬”字，教人只就这“敬”字上捱去，庶几执捉得定，有个下手处。纵不得，亦不至失。要之，皆只要人于此心上见得分明，自然有得尔。然今之言敬者，乃皆装点外事，不知直截于心上求功，遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功，则尤省力也。①
朱子认为周敦颐所言“一者，无欲也”话头太高，工夫难成，寻常人做不到如此境界，所以伊川教人只说个“敬”字，使本心很快能主宰得定，工夫就有了下手处。纵使持敬不能完全保证存养本心之全，也不至于失去本心，因为只要在本心上分辨天理人欲，最后自然能得此本心。朱子认为现在的人将持敬工夫停留于表面的动容貌，而不知道直接在心上做工夫，除了整思虑外，不如在求放心上多下工夫，这样会省力得多。朱子认为持敬的特点就是平时，工夫有下手处，但是也要避免将持敬停留于表面，持敬要在心上做工夫，那就是在求放心上多用功。朱子将持敬与求放心相贯通，一方面，持敬是求放心，持敬要在心上做工夫，这样避免持敬流于表面；另一方面，求放心是操存涵养，工夫有了下手处，这样避免求放心过于玄妙，正如朱子说：“大抵心只操则存，舍则放了，俄顷之间，更不吃力。”①在此基础上，朱子提出求放心不是佛老的“定心”，也与陆学的求放心做了区分。
求放心固是第一义，然如所谓“轨则一定而浩然独存，使赤子之心全复于此而明义之本先立于此，然后求闻其所未闻，求见其所未见”，则亦可谓凌躐倒置而易其言矣。圣贤示人，模范具在，近世乃有窃取禅学之近似者，转为此说以误后生。后生喜其为说之高，为力之易，便不肯下意读书以求圣贤所示之门户，而口传此说，高自标致，乱道误人，莫此为甚。②
朱子在此认同包敏道所说求放心是第一义之说，但包敏道却将求放心理解为“先复本心，然后求闻见之知”，朱子认为他倒置了工夫。朱子又说近世有人窃取与禅学中相近的话来解释求放心，误导后学，还有很多人喜欢这种高论调学说，认为成德很容易，故不肯下决心读书求义，而只是在口头上说说求放心的重要，自己标榜自己，这是“乱道误人”。朱子在此实是借批评禅学来批评陆学，此时处于朱陆“无极太极之辨”的尾声，二人关系紧张，朱子批判陆学的言辞比较激烈。朱子的用意在于阐明作为第一义的求放心应该在日用中去落实，求放心就是持敬，求放心要与读书穷理相结合，只是求放心而不穷理是不可能成德的，如此将求放心说得太高，将成德工夫说得过于容易，就落入了禅学，这与圣贤所示的下学而上达的成德路径不相符合。可见，朱子所理解的求放心与陆学的求放心不同，朱子强调涵养工夫就是操存涵养，持敬不离穷理，而不能空言持敬、求放心，由此说明了朱陆的分歧不仅在于对穷理的态度，根本上是涵养工夫上的分歧。
四 求放心与克己为一事
朱子在《仁说》中将“克己复礼”诠释为“克己复理”，如此把克己工夫纳入涵养工夫当中，当时朱子以持敬解释克己，克己工夫实际上没有独立的工夫地位。进入中晚年阶段，朱子提出求放心和克己是一事，结合朱子以持敬解释求放心，本质上仍是以克己为持敬。
今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了；吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。……致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非礼勿视听言动，勿与不勿，只争毫发地尔。所以明道说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。”今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。①
由引文可见，朱子认为求放心不是佛老的入定，儒家的求放心是确保此心主宰得定，其他工夫都需要依赖此心主宰的地位才能开展。所以求放心是工夫的前提，知是心之能，情是心之所发，致知即心知，格物即心格，克己即心克，非礼勿视听言动，勿与不勿的区别只在于心克与不克，求放心作为确立心之主宰地位的工夫就显得极为重要。所以朱子引明道说千言万语只是教人求放心，因为心的主宰地位是物能不能格，心能不能知，己能不能克的前提。求放心作为格物、致知工夫的前提，是持敬与穷理的基本关系的体现，但朱子以求放心作为克己复礼的前提，似乎克己复礼作为涵养工夫的地位没有得到体现，后来朱子改变了这一说法，提出“克己复礼”与求放心应当是一件事，这样对二者关系的解释就更为严密。朱子说：“‘求其放心’与‘克己复礼’，恐亦不可分为两事。盖放却心，即视听言动皆非礼，非礼而视听言动，即是放却心。此处不容更作两节，今所论却似太支离也。”①求放心与克己复礼不能分为两件事，如果本心放失，则视听言动无法合于礼，如果视听言动皆不合于礼，就是本心放失，所以求放心就是克己复礼，克己复礼就是求放心，二者就是同一件事情。联系前文朱子认为持敬就是求放心，以持敬为求放心的工夫，克己与求放心为一事，实质上是将求放心和克己复礼都贯通到持敬上做工夫。
五 就切实处做工夫
朱子中年时期以持敬解释克己复礼，认为克己复礼是通过持敬完成的，中晚年以后朱子提出克己是心克，认为求放心与克己是一事，但从做工夫的角度上说，朱子避免过于言心上工夫，提出克己复礼要在平实处做工夫。朱子说：“故夫子教人，只说习。如‘克己复礼’，是说习也；视听言动，亦是习；‘请事斯语’，亦是习。孟子恐人不识，方说出‘察’字。而‘察’字最轻。‘习’字最重也。”②朱子认为孔子教人只说习，习就是日用中操习，克己复礼作为孔子传授颜回的工夫，当然要在操习中完成，克己复礼是说“习”，视听言动也是说“习”。朱子认为到孟子的时候才提出察，体察是心上的工夫，“察”字最轻，“习”字最重，意指道德践履重于内心的体察，在此朱子对孔子和孟子的态度已经有了区分。并且，朱子强调克己复礼为“习”的工夫，即强调涵养工夫要在平实处下工夫，本质上仍是以持敬解释克己复礼。由此也说明了朱子虽然提出持敬即求放心，提出求放心与克己为一事，但做工夫上，仍是主敬的立场。
朱子主敬的立场体现出朱子对孔与孟二人的工夫路径的区分和选择，他说：“孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。”①又说：“孔子教人只从中间起，使人便做工夫去，久则自能知向上底道理，所谓‘下学上达’也。孟子始终都举，先要人识心性着落，却下功夫做去。”②朱子认为孔子教人的工夫更为平实，持敬、克己复礼都是孔门工夫，工夫路径上教人下学而上达，孟子教人先识义理大体，教人先识良心、性善，再做求放心。朱子在此虽然没有区分孔孟工夫之高下，但从他对持敬与克己复礼关系的处理，以及以持敬解释求放心的观点来看，可以知道朱子大体上以孔门工夫为尊。因为过于言高求放心工夫恐有落入禅学的危险，他说：“《论语》不说心，只说实事。节录作：‘只就事实上说。’孟子说心，后来遂有求心之病。”③联系前文，朱子49岁后有说：“致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。……所以明道说：‘圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。’”④但是59岁后朱子就提出不要说心，只说实事，因为孟子说心，后来才有了求心之病，这里主要还是针对陆学而发，朱子50岁后开始与陆学集中论辩，晚年时期仍没有停止，也可以体会到朱陆二人的涵养工夫的不同，朱子强调操存涵养，在平时处下工夫，以持敬为主，陆学遵从孟学求放心，主张发明本心，一方遵从孔学，一方遵从孟学，这是二人分歧的根源。
第二节 涵养工夫之间的关系
一 持敬与主静
（一）慎言主静
经前文分析可知，朱子主静的观点主要来自周敦颐的主静思想，学界对朱子的主静思想是否在“中和新说”以后就为定说有过争论。王懋竑提出标志“中和新说”的《答张钦夫》①有许多“未定之论”，他列举七条，其中有三条关于朱子主静的思想。②牟宗三持反对意见，他认为“王懋竑所谓‘未定之论’，无一可通”③。牟宗三认为“中和新说”后朱子主静说法已为定论，他说：“论心学一书（案当云《中和新说》）以为定论。此书在乙丑初悟已发未发之分时，尚多未定之论。如以‘静中知觉不昧’为复，‘寂而常感，感而常寂’，‘以静为本’，诸论皆后来所不言。即如‘仁中为静，义正为动’，与《太极图解》正相反。岂可据以为定论耶？”④在此，牟宗三提出朱子“旧说”时期很多关于主静的说法，后来都不说了，但并没有做进一步梳理，均以《中和新说》为定论，结论似乎过于笼统。朱子至“中和新说”后对静的理解出现了变化。
未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以“不获其身，不见其人”也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。⑤
朱子在此提出未发前主敬存养为静中之动，是为“复卦”，已发后敬行于省察之中为动中之静，是为“艮卦”，对于以静为“复”的比喻，朱子当年修订《太极图说解》又说：“然静者，诚之复而性之贞者也。”①此后则不以“复”言静，故牟宗三认为朱子后来不以“复”言静的具体时间应是在44岁后。朱子在此所言“寂而常感、感而常寂”即以涵养贯彻未发已发、动静语默，朱子43岁时还说：“心该诚神，备体用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通者，神也，用也。”②在此，朱子仍以“寂而感、感而寂”来形容敬贯彻动静的工夫，此后朱子不再有这个说法。对于“中正仁义”，朱子在《太极图说解》中以元亨利贞来解释仁义中正，以仁义为动，中正为静。确如牟先生所说，完全颠覆了此前以仁中为动，义正为静的解释。但是朱子至1176年在《太极说》中仍有“以静为本”的说法，50岁时朱子还说：“持敬以静为主。”③50岁后朱子基本不言主静。
承喻致知力行之意，甚善。然欲以“静敬”二字该之，则恐未然。盖圣贤之学，彻头彻尾，只是一“敬”字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。静之为言，则亦理明心定、自无纷扰之效耳。今以静为致知之由，敬为力行之准，则其功夫次序皆不得其当矣。《中庸》所谓博学审问、谨思明辨者，皆致知之事，而必以笃行终之，此可见也。苟不从事于学问思辨之间，但欲以静为主而待理之自明，则亦没世穷年而无所获矣。④
朱子认为程正思致知力行之说很好，但如果以“静敬”两字概括致知行则不合适，因为圣贤工夫彻头彻尾只一个“敬”字。致知，是持敬以致知，力行是持敬以行之。朱子认为言静只是为了说明工夫后理明心定、心无纷扰的效验。在此，朱子认为贯彻致知力行的只有持敬一个工夫，静只是为了说明工夫后的效验，不能作为独立的工夫。朱子又提出如果以静作为致知的根据，敬作为力行的准则，则力行在致知之先，违背了大学工夫中的知先行后的工夫次第。朱子又以《中庸》中博学、审问、慎思、明辨作为致知的工夫提出致知要通过学、问、思、辨来完成，通过主静则永远不能完成明理的目的。由此，朱子取消了中年时期言持敬以静为本的意义，将静限定在工夫后的效验上说。1184年，朱子提出存养工夫不能只在静中做，对延平“静中体验未发”进行了限制，他说：“日用功夫如此，甚善。然须实下功夫，只说得，不济事也。李先生意，只是要得学者静中有个主宰存养处，然一向如此，又不得也。”①朱子认为涵养工夫应该在日用中进行，而“静中体验未发”只是要求学者在静中有存养本心的地方，但不可能一直在静中。与之相应，朱子以有事无事区分未发已发的标准，由此将静的范围进一步缩小，限制了静中工夫的范围，进入晚年后朱子以思作为未发已发的标准，进一步取消了以动静区分未发已发的意义。
对于朱子对主静谨慎的态度，徐复观以朱子从48岁至64岁四篇濂溪祠中没有一处提到静作为依据，提出朱子48岁后不言周濂溪主静工夫。他说：“元晦毕生推崇周敦颐《太极图说》，在乾道九年夏四月成《太极图说解》，时年四十四岁，顺《图说》‘而主静’之意，谓：‘此言圣人全动静之德，而常本之于静也。’又谓：‘动静周流，而其动也，必主乎静。’但从四十八至六十四止，他作了四篇濂溪祠，阐扬周氏思想，却没有一处提到静，也可窥见词宗消息。至伊川谓‘敬则自虚静，不可把虚静唤作敬’，又谓‘言静则偏了，而今且只道敬’，又谓‘若言静便入于释氏之说也’，尤为元晦四十三岁以后谨守不失，且视此为儒、释大防之一，深以言静为戒。”①徐复观认为朱子对主静态度的转变主要来自二程的影响，他说：“伊川晚年由静转向敬，也反映出他是以动为人生的基本态度……因此一转换，便更加强了他在工夫中在‘事’上用力的意味。二程本来都是主张在事上用力的，伊川以‘主一无适’言敬，即是专注于一事而心无旁骛，所以敬主要切合在事上说。这便给元晦最大的影响。”②由前文分析可知，更准确地说朱子在50岁后不言主静，主要原因并不是受到二程的影响，因为中年时期朱子已知二程“不言静，只言敬”，但仍然提出“以静为本”，这是因为中年时期集中于与湖湘学派的论辩，针对湖湘学派欠缺未发前一段涵养工夫，朱子的主要任务是要证明涵养于未发前的重要性，故以主静作为论证的依据。二程的操存涵养之说固然是朱子对涵养工夫的基本立场，中晚年后朱子也没有改变操存涵养的工夫思想，可见朱子中晚年对静的态度发生变化显然与二程关系不大，重点还在于中晚年时期朱子关注与陆学的分歧，认为陆学不重视求理而导致工夫过于“一超直入”，由此容易陷入禅学的弊端，所以朱子45岁后对主静工夫有很强的防范意识，50岁后基本不言主静工夫，朱子将静限定在工夫后的境界，不以主静言持敬，以持敬为操存涵养的方法，对于求放心也从持敬上去理解，并与佛老的“定心”进行区别，基本上都是针对陆学而发，这也说明了朱子的涵养工夫思想以孔门为宗的特色。对此，徐复观就提出朱子不言主静只言持敬说明了朱子的学术脉络继承于孔子，他说：“这是了解朱元晦的人格与学问的大脉络。这也正式承继孔子的大脉络。《论语》中便有二十一个‘敬’字，而‘执事敬’‘修己以敬’最有概括而深切的意义。”①
需要注意的是，徐复观认为朱子不言主静是因为否定了濂溪的主静之说，实际上并不是。朱子对主静的警惕是反对以静中体验为涵养的主要方法，强调操存涵养，并没有取消静的境界义。朱子59岁时与陆学进行“无极太极”之辩，当时李守约认为《太极图》主静之说出于道家，朱子说他是“比会江西一士人”②，并批评他说：“江西士人，大抵皆对塔说相轮之论，未尝以身体之，故敢如此无忌惮而易其言耳。《敬斋箴》云：‘须臾有间，毫厘有差。’须臾之间以时言，毫厘之差以事言，皆谓失其敬耳，非两事也。”③在此，朱子批评李守约与陆学一样，不做持敬工夫，才会将主静之说列入道学，这是朱子对周敦颐主静之说的维护，静只要以主敬为前提，仍然是儒家立场，所以朱子并没有否定静坐工夫的意义，而是同样地将静坐涵摄于主敬之中。
（二）以敬消解静坐
由前文分析可知，朱子在“中和新说”时以静中存养、主静涵养、持敬以静为本来说明未发工夫的地位，与此相适应，朱子对静坐工夫比较肯定。但朱子从45岁开始慎言主静，牟宗三对此也提出朱子从44岁后言静皆与“中和新说”时期不合，与此相适应，朱子44岁后对静坐工夫进行了重新讨论，这不是巧合。朱子45岁结束与湖湘学派的论辩，开始注意到与陆学的分歧，其中静坐是朱子较早注意到的与象山工夫上的分歧。
问：“集注云：‘告子外义，盖外之而不求，非欲求之于外也。’”曰：“告子直是将义摒除去，只就心上理会。”因说：
“陆子静云：‘读书讲求义理’正是告子义外工夫。”某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。①《集注》中朱子将告子义外说解释为外义是以义为心外而不做求义工夫，而不是想要在心外求义。在此朱子进一步解释说是告子直接将义摒除，只依靠心去理会。朱子联系陆子静以“读书讲求义理”为告子的义外工夫，朱子表示不认同，他认为陆子静不读书，不做穷理求义的工夫，只是静坐澄心，似乎更类似告子的义外说。朱子批评陆子静只做静坐工夫，不做穷理是告子的义外说，这个观点也成为后来朱子判陆子静为“告子”的依据。无独有偶，朱子44岁后也开始改变对延平静坐的理解，提出持敬比静坐工夫好。
淳叟问：“方读书时，觉得无静底工夫。须有读书之时，有虚静之时。”曰：“某旧见李先生，尝教令静坐。后来看得不然，只是一个‘敬’字好。方无事时，敬于自持；凡心不可放入无何有之乡，须收敛在此。及应事时，敬于应事；读书时，敬于读书；便自然该贯动静，心无时不存。”②
朱子否定淳叟认为读书时才有虚静工夫的观点，即否定以读书为静的工夫。朱子提出以前延平曾经教他静坐，后来觉得这样不对，只要一个持敬工夫就好了。无事时，以敬持守，持敬不是将心放入虚无之境，必须将其收敛在此。等到应事接物时，以敬应事，读书时，敬行于读书中。如此则敬贯彻动静，持敬无间断，无时不存心。可以看出，朱子取消了静坐对于读书的意义，以持敬代替静坐。中晚年时期陆学是朱子对话的主要对象，基于朱子对陆学只重静坐的批评，朱子强调儒学的静坐是在持敬的统摄之下，与佛教的坐禅进行区分。
或问：“不拘静坐与应事，皆要专一否？”曰：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事已，则复湛然矣。不要因一事而惹出三件两件。如此，则杂然无头项，何以得他专一！……若不做这工夫，却要读书看义理，恰似要立屋无基地，且无安顿屋柱处。……故程先生须令就‘敬’字上做工夫，正为此也。”①
对于静坐与应事是否都要专一的问题，朱子认为静坐不是坐禅入定，断绝思虑，只是收敛此心，不要被思虑影响，如此则此心自然专一。可见，朱子以持敬解释静坐，并将专一作为静坐工夫的效验。朱子认为如果不先做专一的工夫，就去读书求义，就像建屋子没有建在地基上一样不稳固。在此朱子强调持敬是穷理的前提，而不是以静坐为前提。静坐是行动之静，而敬则是精神上专一，静坐实际上也是为了达到精神上的专一，如果持敬已经能达到精神上专一，则静坐工夫也没有太多必要，主要还是在敬上做工夫，如此静坐工夫悄悄被持敬消解。
常学持敬，读书心在书，为事心在事，如此颇觉有力。只是瞑目静坐时支遣思虑不去。或云：只瞑目时已是生妄想之端，读书心在书，为事心在事，只是收聚得心，未见敬之体。静坐而不能遣思虑，便是静坐时不曾敬。敬则只是敬，更寻甚敬之体！似此支离，病痛愈多，更不曾得做工夫，只了得安排杜撰也。①
由引文可见，对熊梦兆所提出的静坐时还会受到思虑影响的问题，朱子认为静坐时没有做持敬工夫的原因。对于熊梦兆所说持敬时只是将心收敛，未见敬之体的说法，朱子提出敬就是收敛身心，不必去求敬之体，否则就是支离、杜撰。朱子提出静坐不能离开持敬，除了持敬之外，其实没有什么另外的静的工夫，可见静坐已经被持敬消解。1188年，朱子更是直言不需要通过静坐去持敬，他批评李守约说：“所说持敬工夫，恐不必如此，徒自纷扰，反成坐驰。但只大纲收敛，勿令放逸，到穷理精后，自然思虑不至妄动，凡所营为，无非正理，则亦何必兀然静坐然后为持敬哉！”②朱子认为读书之法应该笃志虚心，认真对待，所以要做持敬工夫，持敬只是收敛身心，等穷理到达精一的境界，自然思虑不会妄动，所以没必要通过静坐去完成持敬。朱子认为持敬落实在穷理中，持敬只是收敛，不需要通过静坐完成，可见静坐没有单独做工夫的必要。朱子45岁后开始对静坐工夫进行反思，主要是基于对陆学的警惕，陈来说：“在朱熹看来，如禅宗顿悟一样，陆学的类似体验虽不是虚假的，但是他所否定的不是这种体验的实在性而是它对于道德提高的可靠性。朱熹指出，如果以为一旦获得某种体验之后，便以为从此本心发明，一切行动思虑都是本心发见，这正是陆门弟子狂妄颠倒的真正根由。朱熹对陆学夸大主体的伦理本能及以静坐反观修养方法的批评，应当承认比较近乎道德生活的实际情况。”③由此可知朱子慎言主静，其将静坐统摄于持敬之下，但没有完全否定静坐工夫的意义，这是因为儒家肯定静作为工夫境界的意义。朱子否定以主静作为涵养的主要工夫，更准确地说是否定以静求静的涵养方法，本质上是反对将涵养工夫停留于内心的体验，朱子认为这是禅学和心学的特点，也与儒家重视现实的人伦责任相违背，主敬涵养是朱子终生坚守的立场。
二 持敬与克己复礼
（一）敬以克己
中年时期朱子以持敬解释克己，将持敬与克己并举，《集注》中提出“克己在持敬之上”，体现了朱子对克己复礼工夫的进一步重视，但是敬则无己可克、主敬涵养仍然是朱子的基本立场。进入中晚年后朱子主敬的立场没有改变，反复强调持敬是工夫的下手处，朱子说：“大凡学者须先理会‘敬’字，敬是立脚去处。”①持敬是所有工夫的前提，是首先要领会的工夫。朱子认为涵养是通过操存实现的，“操”就是“操习”，“操习”是涵养工夫的主要方法，持敬是操存涵养，克己复礼工夫亦是，朱子说：“故夫子教人，只说习。如克己复礼，是说习也；视听言动，亦是习；‘请事斯语’，亦是习。”②朱子认为孔子只是以习教人，克己复礼，视听言动，都是习，克己复礼就是操习涵养，说明克己复礼偏向持敬而不是求放心。朱子从操习上解释克己复礼，将克己复礼工夫说得更为平实，就是为了避免将克己复礼工夫说得太高，由此可知朱子其实已经在有意避免《集注》时期言“克己在持敬之上”的观点。淳熙十五年朱子在《延合奏札》中又有“敬以克之”的提法，说明朱子仍以持敬解释克己工夫，朱子主敬涵养的立场没有改变。
臣愚不肖，窃愿陛下即今日之治效溯而上之，以求其所以然之故，而于舜禹孔颜所授受者少留意焉，自今以往，一念之萌，则必谨而察之：此为天理耶？为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏，果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。……如此，则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事，将惟陛下之所欲为，无不如志矣。①
淳熙十五年朱子上奏宋孝宗，希望皇帝能至下而上地做工夫，多在穷理上做工夫以求事物背后之所以然，少关注舜传授给大禹、孔子传授颜回的所谓“心传”，舜传授给大禹的“心传”是“人心惟危，道心惟微”的十六字“心传”，孔子传授颜回的“心传”是“克己复礼，非礼勿视听言动”，朱子提出少关注“心传”，在私欲萌发时，做省察工夫，严辨天理人欲，如果是天理，则以敬的工夫扩充之，如果是私欲，则以敬克除之。在此，朱子强调“下学而上达”的成德路径，强调持敬与省察的配合，认为持敬可以扩充天理、克除人欲，因为无论是舜传给大禹，还是孔子传给颜回的“心传”，所要求资质都太高，不适合大多数人，持敬工夫平实，工夫有下手处，由此可见虽然克己复礼的地位高，但是主敬涵养的地位没有改变。
（二）持敬克己须俱到
朱子中年时期以持敬解释克己复礼，中晚年后又以求放心解释克己复礼，持敬、克己复礼与求放心三者为一事，导致克己工夫没有独立的做工夫的内容。50岁后朱子开始有意对持敬、求放心、诚意和克己复礼从工夫内容上做了区分。求放心，乃是求这物；克己，则是漾着这一物也。②
诚、敬、寡欲，不可以次序做工夫。数者虽则未尝不串，然其实各是一件事。不成道敬则欲自寡，却全不去做寡欲底功夫，则是废了克己之功也。但恐一旦发作，又却无理会。譬如平日慎起居，节饮食，养得如此了，固是无病。但一日意外病作，岂可不服药。敬只是养底功夫。克己是去病。须是俱到，无所不用其极。①
敬如治田而灌溉之功；克己，则是去其恶草也。②
朱子认为求放心的工夫是求所放失之本心，克己的工夫是克除过多的私欲，求放心是正向的工夫，而克己是反向的工夫。朱子又提出诚、敬、寡欲不可以按次序做工夫，三个工夫要同时进行，诚意、持敬和克己三个工夫虽然有关联的地方，但又各是一个工夫，不可以互相替代。不能认为持敬了欲望就自然减少，就不必做寡欲的工夫，如此则是对克己工夫的废弃。朱子以养病为例，提出持敬就是平日身体的调养，调养得好固然不会生病，但也有意外之病发作，也不能不吃药，所以敬是调养身体的工夫，克己则是服药去病的工夫，两个工夫都要做，都要使用，不能缺失一方。朱子在此说明持敬不能解决所有私欲的问题，克己复礼工夫有自己的独立意义。第三段，朱子认为敬就像整理田地的灌溉的工夫，而克己则像除草的工夫，如此两个工夫内容的关联就没这么大了，也就是克己不受持敬的制约，无论持敬做得好还是不好，私欲的问题都不能解决，克己复礼的工夫都是必要的。朱子将“敬则无己可克”的观点转变为持敬与克己“须是俱到，无所不用其极”，这是基于朱子对私欲的认识，体现出朱子对克己工夫的重视。
致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川言：“涵养须用敬，进学则在致知。”不言克己。盖敬胜百邪，便自有克，如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养，则譬如将息；克己，则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学，则须是工夫都到，无所不用其极。①
朱子将克己、持敬与致知三个工夫进行对比，以家作为比喻，持是守门户的人，就是持守本心，看守自家的财物。克己是对抗盗贼，私欲产生就去克除。致知是去了解家里和外面的道理，即朱子《格物补传》所言因其已知之理而益穷之，以心中本具之理来认识万事万物的道理。朱子在此提出伊川言涵养和致知两大工夫进路而不言克己，是因为其认为“敬胜百邪”，所以敬则无己可克，就像做到诚则不会有闲邪之意，就像守门户与拒盗是一事。在此朱子仍然赞同伊川以涵养和致知作为两大工夫架构，将克己统摄在持敬之内。但是他又提出如果将涵养与克己相对而言则各为一件工夫也是可以的，涵养是调理休息，克己则是服药去病，涵养工夫做得好则自然无病，不需要克己复礼工夫。但如果出现邪僻只能是敬的工夫没有做好，所以“敬则无己可克”是就持敬后的工夫效果而言。如果是初做工夫，则敬与克己都要做，不能缺少。在此朱子对中年时期“敬则无己可克”的说法限定于工夫后的境界上说，从做工夫上看，持敬和克己复礼要同时做工夫，但是持敬是工夫的下手处。
57岁时朱子说：“学莫要于持敬，故伊川谓：‘敬则无己可克，省多少事。’然此事甚大，亦甚难。”①显然，朱子赞同伊川的观点，认为虽然持敬是修养工夫的前提，伊川言“敬则无己可克”确实可以省去克己工夫，但要做到“敬则无己可克”是大事，是难事，所以克己复礼工夫有了持敬之外的独立性和必要性，这是朱子中晚年时期对持敬和克己复礼工夫的重要认识，对此钱穆曾说：“于伊川涵养用敬，进学在致知两项外，特增入克己一项，几于如鼎足有三。”②钱穆认为朱子在涵养和致知之外再增克己一项与其并列为三，认为朱子改变了两大基本工夫架构，显然是注意到朱子对克己工夫的重视，克己工夫有了自己独立的工夫内容和工夫意义，但是朱子认为涵养与克己实质上是一等工夫，只是从涵养工夫内部可以分为两项工夫内容，并且在持敬与克己之间，主敬涵养的地位没有改变，这说明克己工夫的地位还不足以动摇涵养与致知两大工夫架构。
三 持敬与诚
（一）不能以敬代诚
朱子诚的工夫思想来自其对《孟子》和《中庸》中诚的思想的诠释，中年时期朱子常常将诚敬合说，以诚形容敬的落实，诚本身没有实质的工夫意义。如1172年朱子说：“伊川舟行遇风，端坐不为之变，自以为诚敬之力。”③1174年又对连嵩卿说：“窃谓‘言忠信，行笃敬’，所主者诚敬而已。所主者既诚敬，则所见者亦此理而无妄矣。故坐必如尸，立必如齐，此理未尝不在前也。”④可见，朱子认为诚敬就是涵养工夫，在这个意义上朱子将二者合说。
对于诚与敬二者的区分，朱子在50岁后仍然延续中年时期的观点，他说：“诚只是一个实，敬只是一个畏。”①又说：“妄诞欺诈为不诚，怠惰放肆为不敬，此诚敬之别。”②可见，朱子仍延续中年时期的观点，以实言诚，以畏言敬。此前不同的是，朱子虽然认为诚、敬两个工夫不同，各为工夫，但并没有工夫的先后之分，他说：“诚、敬、寡欲，不可以次序做工夫。数者虽则未尝不串，然其实各是一件事。”③朱子认为诚与敬两个工夫虽然可以同时做，但各是一件事，有自己的工夫要求。1180年朱子与江德功通信，他认为江所说诚敬之别是从地位上说，但从本意上看，朱子认为：“‘诚’是真实，‘敬’是畏谨，指意自不同也。”④次年，朱子与江德功继续论诚敬之别。他说：“前书所论‘诚敬’字义不同，正为方此论敬，不当引诚为说，本欲高妙，反成支离耳。”⑤在此，朱子强调在讨论诚与敬的关系的时候不能过分拔高诚的地位，不能以诚取代敬，要保证主敬涵养的地位，否则会陷入支离。
1181年朱子与黄直翁通信又继续讨论诚敬异同的问题，他说：“则敬者但可为诚之之一事，不可专以敬为诚之之道也，明道先生盖举其一事而言尔。”⑥在此，朱子提出敬只能为诚其中的一件事，不能完全以敬作为诚的方法，朱子在此意在强调诚也有自己的工夫内涵，虽然其中有敬的工夫在内，但不能完全被敬替代，如此诚的工夫就具有了自己的独立意义。1182年，朱子甚至改变了中年时期认为诚的工夫没有用力处的说法，他说：“诚敬寡欲，皆是紧切用力处，不可分先后，亦不容有所遗也。然非逐项用力，但试着实持守体察，当自见耳。”①朱子认为诚、敬、寡欲都有自己的工夫内容，不分先后，但也不能遗落任何一个工夫。这三个工夫不是逐项用力，而是以持敬为本。朱子在此一改中年时期认为诚的工夫体面甚大、不可用力的观点，说明了诚有了自己独立的工夫意义。至59岁时，朱子依然合说诚敬来说明涵养工夫的重要，同时又对二者进行辨析。
问：“程先生所说，格物之要，在以诚敬为主。胡氏说致知、格物，又要‘立志以定其本’，如何？”曰：“此程先生说得为人切处。古人由小便学来如，‘视无诳’，如‘洒埽、应对、进退’，皆是少年从小学，教他都是诚敬。今人小学都不曾去学，却欲便从大学做去。且如今格一物，若自家不诚不敬，诚是不欺不妄；敬是无怠慢放荡。才格不到，便弃了，又如何了得！工夫如何成得！”②由引文可见，朱子认为程子所说“格物之要在以诚敬为主”比胡宏“格致工夫以立志为本”更切中了成德工夫的关键处，朱子认为古人从小学开始做的都是诚敬的工夫，小学工夫所学皆是诚敬工夫，但现在的人不做小学工夫，直接从格物工夫下手做，如此则格物失去了根本，还没有格到事物的道理就放弃了，工夫无法完成。这里朱子也是合说诚敬为涵养工夫，但是朱子这里又特意指出：“诚是不欺不妄，敬是无怠慢放荡”，所以可见朱子合说诚敬为涵养工夫，诚与敬的关系为涵养工夫内部的关系，不能以持敬代替诚的工夫，这是朱子中晚年时期言诚敬的基本立场。
（二）持敬与诚意
诚出自《孟子》和《中庸》，诚意出自《大学》，朱子将诚落到意上做工夫就是诚意工夫。所以朱子在合说诚敬的同时也从诚意上区分持敬与诚意，1181年朱子说：“前书所论‘诚敬’字义不同……意皆因事物而有，然事物外至而意实内生，但于中有邪正耳，难以诚意为内、邪意为外也。”①朱子将诚的工夫落实到意上做，如此诚的工夫有了下落处，跟原来的“诚体”相比，诚落实到已发后的意上，避免了工夫的空泛，也使诚有了更为独立的工夫地位。并且，朱子提出意虽然受到外部世界的影响，但却在心内产生，产生的时候已经有善恶之分了，所以不能以诚意为心内，以邪意为心外。朱子想要表明意本身已有正邪之分，正因为意在心中已有正邪之分，所以不能等到产生邪意后才开始做诚的工夫，持敬与诚意要同时做工夫。
临行请教。曰：“凡人所以立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺不妄之谓也。敬者何？不怠慢不放荡之谓也。今欲作一事，若不立诚以致敬，说这事不妨胡乱做了，做不成又付之无可奈何，这便是不能敬。人面前底是一样，背后又是一样；外面做底事，内心却不然；这个皆不诚也。学者之心，大凡当以诚敬为主。”②
朱子认为人能够立身处世最重要的工夫就是诚与敬，诚是不自欺，敬就是不怠慢、不放荡。在此朱子以“不自欺”释诚，就是从诚意上说。朱子认为如果要做一件事情，如果不立下诚去做敬的工夫，就是胡乱做工夫，所以不诚则不能敬。诚就是人前人后一样，外面做的事与内心的意愿一样，知行合一，内外一致才是诚。在此，朱子指出了诚意对于持敬的作用。由此说明朱子对诚的解释从《孟子》《中庸》的诚转移至《大学》中的诚意，说明朱子以《大学》为工夫规模。正是因为诚的工夫落在诚意上说，由此朱子改变了此前对诚的地位的认识，虽然朱子仍将诚敬合说，诚不再成为形容敬的词，敬不能代替诚，朱子以诚意工夫确立了诚的工夫地位。
四 持敬与立志
（一）开始重视立志
朱子50岁后对立志工夫开始有单独的讨论，逐渐认识到立志对于成德的具体作用，并开始注意到立志与持敬的关系，这是朱子《集注》后对立志工夫的进一步认识。
从学者大要立志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。“孟子道性善，言必称尧舜。”此是真实道理。“世子自楚反，复见孟子。孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣。’”这些道理，更无走作，只是一个性善可至尧舜，别没去处了。下文引成覸颜子公明仪所言，便见得人人皆可为也。学者立志，须教勇猛，自当有进。志不足以有为，此学者之大病。①
朱子认为为学最重要的就是先要立志，立志不是与他人的意气之争，而是直接向尧舜学习，立下圣人之志。这就是为什么孟子说性善，言必称尧舜，孟子认为人皆性善，所以每个人都具有成为尧舜的可能，相信性善之说，立下成为尧舜的志向，这就是儒家的大道，只要志向相通，每个人的道都是一样的。成覸、颜回、公明仪所言，说明了人人都可以为尧舜，学者如果立下了这个志向，就一定教他做工夫勇猛精进，自然会有进步。朱子在此阐明儒者立志就要立下尧舜之志，可以教人勇猛精进，所立之志不足以支撑人的道德行为，这是当今学者最大的问题，在此可知朱子对立志的重视，同年，朱子又言立志工夫的作用。
世俗之学，所以与圣贤不同者，亦不难见。圣贤直是真个去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言。今之学者说正心，但将正心吟咏一晌；说诚意，又将诚意吟咏一晌；说修身，又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语，缀缉时文。如此为学，却于自家身上有何交涉？这里须要着意理会。今之朋友，固有乐闻圣贤之学，而终不能去世俗之陋者，无他，只是志不立尔。学者大要立志，才学，便要做圣人是也。①
朱子认为世俗的学问之所以与圣贤的学问不同原因就在于圣贤的学问不停留于知、识的层面，而是直接落实在行动上。说要正心，就真的做到心正；说要诚意，就真的做到意诚；说修身齐家，就真的落实到身修家齐，都不是空话。同时，朱子认为现在的学者说正心、诚意、修身多是放在嘴边而没有真正落到实处，圣贤学问停留在说话、文字上，如此为学就不是在自家身上做工夫。一些人固然有的喜欢圣贤的学问，但最终都不能去除世俗之学的缺陷，将学问停留于口头、文字、语言，没有真正落实到对工夫的完成，根源在于没有立下志向，而学者要立下的最关键的志向就是圣人之志。在此，朱子指出立志的作用在于保证工夫能实实在在地完成，立志以性善说为前提，以成圣成贤为志，说明了《集注》后立志工夫的进一步重视，立志与其他工夫的关系也开始进入朱子的视野。
（二）“信得及”为第一义
经前文分析可知，立志即立下圣人之志，其工夫的前提是对性善论的坚持。“中和新说”时期朱子提出涵养本原和持敬涵养都是涵养此性善之体，性善论是持敬涵养的前提。由此，持敬与立志的地位就有了高下之分，1179年朱子说：“却且就日用间实下持敬工夫，求取放心，然后却看自家本性元是善与不善、自家与尧舜元是同与不同。若信得及，意思自然开明，持守亦不费力矣。”①朱子提出在日用中实实在在落实持敬工夫，就是求放心，再去看自家本性善与不善，自家与尧舜同与不同，即是在本原处辨天理人欲。如果“信得及”，持守工夫不费力气，信即相信每个人都有成为圣贤的可能，以“信得及”为前提的涵养工夫是自然自觉、不必勉强的，所以持守工夫仍为第一义。朱子将“信得及”作为《孟子》中的第一节工夫，朱子说：“近看《孟子》，见人即道性善、称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，更无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又提出第二节工夫，只是引成覸、颜渊、公明仪等人说的三段话，教人如此发愤勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。”②朱子认为如果能对性善、尧舜之说“信得及”则直接就是圣贤，不会有私欲产生。但如果信不及，就要做第二节工夫，就是立志工夫，发愤勇猛，去除私欲。朱子将“信得及”拈出作为成德的第一节工夫对后来阳明产生很大影响，但需要注意的是朱子也说明以持守为第一义是以信为前提，这也就为立志工夫的必要性提供了依据。
（三）持敬与立志
孟子所说的第二节工夫，就是如颜渊、公明仪等人发愤勇猛向前，这就必须做立志的工夫，以圣人的境界为目标。
喻及为学次第，甚慰所怀。但向来所说性善，只是且要人识得本来固有，元无少欠，做到圣人，方是恰好。才不到此，即是自弃。故孟子下文再引成覸、颜渊、公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如服瞑眩之药以除深锢之病，直是不可悠悠耳。①
朱子认为性善之说只是要人认识到善性是人所本有，性体为全，能做到圣人的境界，才是刚刚与本性相符，但如果不能做到圣人的程度就是自我放弃。所以孟子下文再引颜渊、公明仪等人所说就是希望每个人都能立志，勇猛向前，就像对重病要下重药医治，要认真对待。在此，朱子提出立志就是对性善的坚持，而持敬工夫作为对性善的存养，立志对持守有助力作用，立志为成德提供了动力。但是朱子强调志属于知的范畴，要与行动配合才能发挥作用，由此与陆学言立志进行区分。
先生问正淳：“曾闻陆子寿‘志于道’之说否？”正淳谓：“子寿先令人立志。”曰：“只做立志，便虚了。圣人之说不如此，直是有用力处。且如孝于亲，忠于君，信于朋友之类，便是道。所谓志，只是如此知之而已，未有得于己也。及其行之尽于孝，尽于忠，尽于信，有以自得于己，则是孝之德，忠之德，信之德。如此，然后可据。然只志道据德，而有一息之不仁，便间断了，二者皆不能有。却须‘据于德’后，而又‘依于仁’。”①
朱子问陆氏门人万正淳有没有听过陆子寿的“志于道”的论说，万正淳说陆子寿先教人立志。朱子在此提出只做立志工夫，工夫就虚了。圣人之说直接就是做工夫的地方，比如孝亲、忠君、信友便是道，志则只是对道的知，志于道并不代表就达道，所以立志要落在行中。等到了尽孝、尽忠、尽信的时候，才是达道，才是成德，此时才可以说“据于德”。朱子又提出如果只完成“志于道”和“据于德”两个工夫，有瞬间不仁的地方，则二者都会间断，所以之后又要做“依于仁”的工夫。在此可以看出，朱子认为立志要在行动中落实才能成德，立志不能单独做工夫，朱子反对陆学空言立志，结果只能是立论过高。
但为学虽有阶渐，然合下立志，亦须略见义理大概规模于自己方寸间，若有个惕然愧惧、奋然勇决之志，然后可以加之讨论玩索之功、存养省察之力，而期于有得。夫子所谓志学、所谓发愤，政为此也。若但悠悠泛泛，无个发端下手处，而便谓可以如此平做将去，则恐所谓庄敬持养、必有事焉者，亦且若存若亡，徒劳把捉，而无精明的确、亲切至到之效也。②
朱子认为为学虽然有阶段渐次，但要做立志工夫的时候，还必须略见义理大概，也就是穷理，也就是说立志是要以明理为前提。如果立下了奋然勇决的志向，然后再加上讨论玩索、存养省察的工夫，就能成德。在此，朱子亦强调立志不能“只是立志”，立志前要大概明理，立志后还要做格物和省察的工夫。孔子志于学，发愤忘食，都是因为立下了志向。如果不做立志工夫，目标太过广泛，则没有开始努力做工夫的地方，如果没有立下志向就直接去做则是盲目的，庄敬持养也是徒劳把捉，没有精确、切身的成效，立志使持敬不间断，在此朱子说明了立志对于持敬的作用。次年，朱子对胡氏“立志以定其本”①的说法做了解释，他说：“今人所作所为，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。”②朱子点出了立志工夫的作用，立志是道德失败的关键原因，如果不立志则不去做致知、格物的工夫。无论读书还是做其他事情，都要先立志。如此可见，朱子在《集注》后对立志工夫做了进一步强调，提出了立志对于持敬、格物、致知的作用，持敬仍是涵养工夫的第一义，至58岁接近晚年后对立志与持敬在工夫次第等问题上又进行了深入讨论。
第三节 涵养工夫的地位
一 持敬涵养与致知
（一）持敬与求放心为本
朱子在《集注》编订期间以大学工夫作为工夫规模，贯通“四书”，强调以致知作为大学工夫的下手处，知至就是贯通的境界，有偏重穷理致知的倾向。《集注》后，在涵养与致知关系中，朱子首先强调大学工夫之前要落实涵养工夫，强调持敬为穷理之本的地位，这是对中年时期涵养于未发之前的立场的坚持。朱子说：“向时每说持敬穷理二事，今日所见，亦只是如此，但觉得先后缓急之处愈分明亲切，直是先要于持守上着力，方有进步处也。”①朱子提出持敬和穷理两个工夫应该有先后缓急之分，一直在持守上做工夫才能有进一步做大学工夫的地方。次年朱子在与李叔文通信中又再一次讨论为学次第的问题，他说：“喻及为学次第，甚慰所怀。但向来所说性善，只是且要人识得本来固有，元无少欠，做到圣人，方是恰好。才不到此，即是自弃。……求放心，不须注解，只日用十二时中常切照管，不令放出，即久久自见功效，义理自明，持守自固，不费气力也。若添着一‘求仁’字，即转见支离，无摸索处矣。”②朱子认为，平常所说的性善就是要人认识到善性是每个人本来就有的，存养本性不失，就能做到圣人的境界，如果不行，就是对本性的放弃。求放心就是照管本心，不令本心放失，义理自然明白，持守自然坚固，不用费力气。如果再另做求仁的工夫，就是支离。在此，朱子的观点与中年时期一致，认为从理论上说，只要持守本性或者求放心，即通过涵养就可以成德，所以涵养为本的地位是不能动摇的。
若是圣贤之遗言，无非存心养性之事，决不应反至生病，恐又只是太史公作祟耳。孟子言学问之道惟在求其放心，而程子亦言“心要在腔子里”，今一向耽着文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己，便是个无知觉、不识痛痒之人，虽读得书，亦何益于吾事邪？③
朱子认为圣贤遗言无非是存心养性之事，存心养性也是孟子所言求放心，这是朱子对涵养工夫的落实。朱子认为孟子学问之道唯在求放心，二程也说“心要在腔子里”，这都说明圣贤所强调的首要的工夫就是存养。朱子批评吕祖俭只在文字上下工夫，心都在书本上，更不知道什么是为己之学，所以是个没有知觉、不知痛痒的人，即使能读书，也对成德没有任何益处。在此，朱子强调读书须以涵养本原为前提，如此穷理时才有明辨是非的标准，才知道穷理之后修身齐家平天下的责任与担当，所读之书才能得于己，读书才能成为有用之学，人如果不辨善恶、麻木不仁，读再多书也无用。同年，朱子在与符舜功通信时又说：“尝谓‘敬’之一字乃圣学始终之要，未知者非敬无以知，已知者非敬无以守。”①持敬工夫是大学工夫开始和完成的关键，持敬贯彻大学工夫始终，致知之前须以持敬为先，致知之后也须以持敬守住所知所得才能发为自觉的道德行动，这就是朱子所说的主敬力行。朱子的以上观点都与中年时期言持敬为本的观点相一致。1188年朱子又在《延和奏札》中向宋孝宗提出“为学以居敬为本”的观点。
盖为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书。读书之法，莫贵于循序而致精。而致精之本，则又在于居敬而持志。此不易之理也。……孔子所谓“君子不重则不威，学则不固”，孟子所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”者，正谓此也。诚能严恭寅畏，常存此心，使其终日俨然，不为物欲之所侵乱，则以之读书，以之观理，将无所往而不通，以之应事，以之接物，将无所处而不当矣。此居敬持志所以为读书之本也。②朱子提出大学路径要以穷理为先，而穷理的关键是读书，而读书的方法最重要的就是循序渐进而达到精一的境界，精一就是意诚。朱子又提出精一的根本在于居敬而持志，在此加上了持志，说明持志对居敬的补充。朱子认为读书应该遵循先致知后诚意的次第，但是居敬与持志又是诚意的根本。说明了持敬工夫贯彻读书始末。朱子又引孔子“君子不重则不威，学则不固”和孟子“学问之道无他，求其放心而已矣”这两句话来说明孔子以持敬为本，孟子以求放心为本，实际上都是以涵养工夫为成德的根本。朱子认为如果能恭敬、畏惧就能存心，物欲不会从外界进入而影响本心，依此心读书、观理则无理不通，如果依此心应事接物，则事事物物都合于理而无不当，正是因为如此，居敬持志才成为读书之本。在此，朱子也是以持敬存心能解决私欲的问题来说明持敬对穷理的帮助。同年，朱子在《乞进德札子》中又向宋孝宗建议日用之间以涵养为本，他说：“故窃以为陛下诚能于此深留圣意，日用之间，语默动静，必求放心以为之本，而于玩经观史、亲近儒学已用力处益用力焉。”①
（二）朱陆之辩：涵养不离进学
涵养与致知的关系问题是“鹅湖之辩”的核心问题，“鹅湖之辩”只是朱陆之辩的开始，49岁之后朱陆展开集中论辩，直至朱子晚年象山去世，朱子对陆学的批评和讨论仍然没有停止，涵养与致知的关系是朱陆之辩的核心问题，只务涵养不重穷理是朱子批评陆学的主要立场，在这个过程当中朱子对陆学的态度经历了一个变化的过程。
1.49—51岁：肯定与期待陆学转变
“鹅湖之辩”后的三年间，朱陆再没有直接对话，至朱子49岁时收到陆九龄兄弟的两封书信，朱子认为这是陆家兄弟对鹅湖之会上的偏见之说所做的自我批评，他说：“近两得子寿兄弟书，却自讼前日偏见之说，不知果如何。”①朱子认为陆家兄弟二人有反省之意，但又存在疑虑，不敢十分肯定。次年，朱子与陆子寿于铅山会面②，并与象山门人曹立之会面。朱子很肯定曹立之，甚至认为他知道象山的问题所在，他对吕祖谦说：“子静近得书，其徒曹立之者来访，气质尽佳，亦似知其师说之误。持得子静近答渠书与刘淳叟书，却说人须是读书讲论，然则自觉其前说之误矣，但不肯翻然说破今是昨非之意，依旧遮前掩后，巧为词说，只此气象，却似不佳耳。”③子静的门人曹立之来访与朱子见面，朱子对他十分肯定，认为曹立之应该是认识到了自己老师的问题。朱子又认为陆子静在与他人的书信中指出必须做读书讲论的工夫，是已经自觉到以前说法的错误，但不肯幡然说破今是昨非，遮遮掩掩，气象不佳。从朱子所言可以看出朱子在鹅湖之会后的几年并没有改变自己的立场，反而认为象山改变了立场，只是没有说破，也体现出朱子希望象山能与自己归同。
次年，朱子又去信吕祖谦再一次论及子静教人读书讲学，他说：“子寿学生又有兴国万人杰字正纯者，亦佳，见来此相聚，云子静却教人读书讲学。亦得江西朋友书，亦云然。此亦皆济事也。”④朱子称赞了子寿门人万人杰，并说与万人杰的会面，万人杰也说子静教人必须读书讲学，江西其他朋友的信上也这么说，朱子认为这对应事接物很有帮助，可见朱子十分期待陆子静能有明确的转变。他期待与陆家兄弟的再一次会面，他对吕祖谦说：“子寿兄弟得书，子静约秋凉来游庐阜……闻其门人说子寿言其虽已转步而未曾移身，然其势久之亦必自转。回思鹅湖讲论时是甚气势，今何止什去七八耶！”①陆子静约朱子秋天时来庐山一游，但未成行，万正淳告知朱子，陆子寿说自己虽已经转步，但还没有移身，意思是说法发生了改变，但立场还没有发生改变，朱子对此比较乐观，他认为按照这样的趋势久了自己会自然转变。朱子在此还调侃了子寿，说鹅湖之会时的论辩非常有气势，现在不止去了七八分。由此说明朱子在49岁至51岁这段时间对陆学的变化持比较乐观的态度，但对陆学的问题朱子仍然没有放松警惕。
陆子寿兄弟近日议论，却肯向讲学上理会。其门人有相访者，气象皆好，但其间亦有旧病。此间学者却是与渠相反，初谓只如此讲学渐涵，自能入德，不谓末流之弊，只成说话，至于人伦日用最切近处，亦都不得毫毛气力，此不可不深惩而痛警也。②
朱子认为陆子寿兄弟近日肯向讲学求义上做工夫，并评价说来访的陆学门人即曹立之、万正淳的气象都很好，但还是存在过去的弊病。在此，朱子认为子寿、子静也重视穷理，是好事，门人气象很好，但还是留有过去的问题。问题就在于不反思末流的弊端，最后工夫只停留于口头之上，以至于人伦日用中最关键的地方，没有发挥作用，朱子认为对这点不可以不深刻反省与警惕。在此，朱子一方面肯定了子寿、子静愿意做穷理工夫，但另一方面又指出其门人仍然有陆学过去的问题，即空言涵养，没有将涵养工夫在人伦日用中落实。52岁朱子见到子静后，认识到陆子静仍然存在过去的问题，所以对陆学乐观的态度发生了转变。
2.52—54岁反省与商讨：不堕一边
朱子52岁时陆子寿突然去世，陆子静亲自来访请朱子为子寿作墓志铭，朱子对吕祖谦说：“子寿之亡，极可痛惜，诚如所喻。近得子静书，云已求铭于门下，属熹书之，此不敢辞。”①朱子后作《祭陆子寿教授文》，表达了对陆子寿突然去世的惋惜，朱子说：“厌世学之支离，新易简之规模。顾予闻之浅陋，中独疑而未安。始听莹于胸次，卒纷缴于谈端。徐度兄之不可遽以辨屈，又知兄必将返而深观。遂逡巡而旋返，怅犹豫而盘旋。……属者乃闻兄病在床，亟函书而问讯，并裹药而携将。曾往使之未返，何来音之不祥。惊失声而陨涕，沾予袂以淋浪。呜呼哀哉！”②朱子肯定了子寿注意到支离的问题，提出新的易简的工夫规模，这说明朱子对子寿的批评是有自我反省的。朱子认为与子寿的论辩不着急分出高下，但他相信子寿最后一定与之归同，很可惜没有等到这一天。朱子最后对子寿的去世表示了深切的悲痛，说明了朱子与陆学的论辩只是为学方法上的切磋，在感情上朱子仍将子寿视为好友、兄长，并且子寿去世，子静亲自来请朱子写祭文，可以看出此时朱子与陆门关系非常好，观点冲突没有那么激烈。子静与朱子见面后，二人直面相论，语气也比较客气委婉，可知朱子在52岁至53岁这两年对陆学的态度褒贬相间。
对于陆子静到访后二人的讲论情况，朱子对吕祖谦说：“子静近日讲论比旧亦不同，但终有未尽合处。幸其却好商量，亦彼此有益也。”③朱子认为子静近日讲论与过去已经有不同之处，但并没有转变到与朱子全部相合的程度。并且朱子又说幸好陆子静与其好商量，所以二人兼收对方的观点，对彼此都有益处。在此可以看出，朱陆二人虽然没有完全相合，但子静已经有所改变，并且两个人还是有商有量，说明双方都坚持己说，朱子对这次对话还是比较肯定的，同年，朱子又向吕祖谦细说二人论说的过程，言语中收紧了对子静的肯定，认为子静还是旧日规模。
子静旧日规模终在，其论为学之病，多说如此即只是意见，如此即只是议论，如此即只是定本。熹因与说既是思索，即不容无意见；既是讲学，即不容无议论；统论为学规模，亦岂容无定本？但随人材质病痛而救药之，即不可有定本耳。渠却云：“正为多是邪意见、闲议论，故为学者之病。”熹云：“如此即是自家呵叱亦过分了，须着‘邪’字‘闲’字方始分明，不教人作禅会耳。又教人恐须先立定本，却就上面整顿，方始说得无定本底道理。今如此一概挥斥，其不为禅学者几希矣。”……子静之病，恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禅底意思，又是主张太过，须说我不是禅，而诸生错会了，故其流至此。①
朱子认为陆子静虽然有所改变，但旧日规模仍在，陆子静认为意见、议论、定本是为学之病，但朱子认为既然有思考求索，就不能没有意见，既然有讲学就不能没有议论，统论为学规模则不能没有定本。朱子也指出从不同的人因为才情、气质的不同而以不同的方法解决不同的问题来说，不可以有定本之说。而陆子静却认为正是因为有很多邪意见、闲议论，如此才成为为学的弊病。朱子却认为这种批评过分了，必须在“邪”和“闲”字上分辨才能分明，这不是教人参禅，什么都不说。朱子又认为为学须先立定本，整顿好本心后，才能开始说没有定本时的道理，如果像陆子静所说一概都不要定本，就与禅学没什么两样了。由此可知，二人所讨论的核心仍在对读书穷理的态度上，朱子认为既然要为学与讲学，就要有意见、议论和定本之说，如果真正做到去意见、去议论、去定本就是完全撇开讲论道理，不辨是非、对错，最后沦为禅学。朱子最后又较温和地为子静之失说明原因，他认为陆子静的问题未必是看人不看理，而是他有禅的倾向，又因为说法太过偏向禅学，又要澄清自己不是禅学，所以让别人误会了。可见，虽然朱子与陆子静在观点上有比较大的分歧，但他对子静的批评还是保持商榷的态度，认为是他在言语间没有处理好，被别人误会了。相对于陆学重涵养，朱子强调涵养与致知不落一边。
示喻“此心元是圣贤，只要于未发时常常识得，已发时常常记得”，此固持守之要。但圣人指示为学之方，周遍详密，不靠一边，故曰：“敬义立而德不孤。”若如今说，则只恃一个“敬”字更不做集义工夫，其德亦孤立而易穷矣。须是精粗本末随处照管，不令工夫少有空阙不到之处，乃为善学也。此心固是圣贤本领，然学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，不可不察。识得、记得，不知所识所记指何物而言？若指此心，则识者记者复是何物？心有二主，自相攫拏，圣贤之教，恐无此法也。持守之要，大抵只是要得此心常自整顿，惺惺了了，即未发时不昏昧，已发时不放纵耳。愚见如此，不知子静相报如何？因风录示，或可以警所不逮也。伊川先生云：“涵养须用敬，进学则在致知。”此两句，与从上圣贤相传指诀如合符契。①
朱子认为项平父所说“此心元是圣贤，只要于未发时常常识得，已发时常常记得”，这固然是持守的关键，但圣人所指示的为学方法周遍详密，不靠一边，持守工夫也不是只识得和记得，所以要“敬立义行”，持敬贯彻未发已发。朱子同时指出已发后敬完成不了“集义”的工作，必须通过讲学明理来辨别天理人欲，固然还要察识。只是识得、记得此心是圣贤，则不知所识所记是指何物这是不行的，并且如果“识心”，则心会陷入二心的地位。最后，朱子提出持守就是整顿身心，此心常惺惺，不放纵，也就是未发时不昏昧，已发时不放纵。朱子强调已发后穷理与察识工夫的必要，强调持守不是“识心”，这说明朱子不仅在涵养与致知的关系上与子静区别，在涵养工夫的方法上也与子静不同，对此前文已有讨论。次年，朱子又致信项平父强调涵养与致知不可落于一边，在批评象山的同时也对自己做出反省。
大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要，今子静所说，专是尊德性之事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。①
朱子提出子思教人即以《中庸》中“尊德性”“道问学”两件事作为做工夫的关键，而子静所说专在“尊德性”上，而自己平日所论偏重“道问学”，都是偏于一方。子静门人在持守工夫上值得赞赏，但义理工夫做得不够细密，又以别的道理来杜撰遮盖。朱子认为自己虽然在穷理工夫上比较扎实，但在紧要为己工夫上不够有力，则是持守不足。朱子提出应当返回自己身上做工夫，反求诸己，即多在持守上用功，“去短集长”，使涵养与致知不偏向一方。在此，检讨自己持守不够，提出象山穷理不足，显然态度比较客观，他提出双方都应该“去短集长”，说明朱子对象山是商讨的语气，对陆子静的态度比较温和。此处朱子言“去短集长”成为后世“朱陆晚同说”的重要依据，撇开此时朱子才54岁，尚未步入晚年不谈，其实此处更多的是朱子对象山的委婉劝说和表达，也可以说是一种劝说的技巧。由前文分析可知，朱子“中和新说”时期已经确立涵养为本的立场，中晚年仍是以持敬落实涵养为本的地位，朱子对持守的强调其实并没有不足，只是他所强调的侧重点因人而发，基于陆学不重穷理，故与陆学论辩中多言穷理。在此，他只是希望通过这种各退一步的劝说技巧建议子静能够多在穷理工夫上用力。朱子意识到在与陆学的论辩中过于强调穷理一方是无法说服陆学的，所以“去短集长”是基于朱子对涵养和致知关系的基本立场上的劝说，并非立场的转变，故不能成为“朱陆晚同”的论据。
3.55—56岁严厉批判：高视大言
55岁后，朱子在与江西“清江学派”刘子澄长达几年的通信中展开对陆学的批评，并开始关注受到陆学影响的后辈学者，朱子说：“到泉南宗司，教官有陈葵者，处州人，颇佳，其学似陆子静而温厚简直过之，但亦伤不读书讲学，不免有杜撰处，又自信甚笃不可回耳。”①朱子认为陈葵的工夫方法过于温厚和简单直接，妨碍了读书讲学，对自己又过于自信，这种为学的方法与陆子静相似，所以朱子对自己学问的传承感到担忧，他说：“后生中亦有一二可教，其一已入陈君保社，其一度今岁当来此，然亦恐只堪自守，未必可大望。自余则更是难指望，此甚可虑。盖世俗啾喧，自其常态，正使能致焚坑之祸，亦何足道？却是自家这里无人接续，极为可忧耳。”①朱子认为后辈学生中有资质不错的，但大部分都很难指望，自己的学问无人接续是他最担心的事情。其实朱子所言也包括刘子澄，其身在江西，受到陆学影响自然不小，所以朱子在此后的几年时间与刘子澄通信的主旨都在于阐明陆学之弊。为了不混淆后学视听，朱子希望与陆学做更明显的区分，他对子静的批判更加严厉起来，语气中少了几分客气。
读所寄文字，切切然有与世俗争较曲直之意，窃谓不必如此。若讲学工夫实有所到，自然见得。圣人所谓不知不愠不是虚语，今却为只学人弄故纸，要得似他不俗过了光阴，所以于此都无实得力处。又且心知其为玩物丧志而不能决然舍弃，此为深可惜者。……而埋没身心于此，不得超脱，亦无惑乎子静之徒高视大言，而窃笑吾徒之枉用心也。②
由引文可见，朱子认为如果能将讲学工夫落到实处，自然能见得道理分明，他告知刘子澄不必与世俗之说过于计较。朱子认为孔子的“人不知而不愠”不是虚说，现在却成为学者玩弄文字、浪费光阴的依据，所以最终没有将知的工夫落到实处。并且，朱子又说心里面知道这是玩物丧志却不能下决心舍弃，这是最可惜的。最后朱子又说如果不去穷理讲学最终将是埋没身心、不得超脱，对于子静门人“高视大言”，还嘲笑朱学门人枉费心力。朱子仍在强调要落实穷理致知的工夫，不能以孔子言“人不知而不愠”作为不做求知学问的依据，子静门人，好高骛远，不踏实求学，还嘲笑别人读书求义，是十分无知的表现。基于这个铺垫，朱子对子静的批评也更进一步，次年朱子对陆子静说：“其规模宏大而源流深远，岂腐儒鄙生所能窥测！……语圆意活，浑浩流转，有以见所造之深、所养之厚，益加叹服。但向上一路未曾拨转处，未免使人疑着恐是葱岭带来耳。”①在此，朱子肯定陆子静的涵养十分深厚，但工夫一路向上向高处求，会使人怀疑他的学问是从葱岭带来的，葱岭是西域高山，佛教由此传入，朱子暗指子静为禅，但是又没有明说，说明此时朱子的立场逐渐鲜明，但语气还是比较委婉的，朱子对别人说“葱岭”之说只是“戏说”，是借“戏说”来区分立场，但也说明朱子此时认为与子静的论辩并没有十分紧张。
子静寄得对语来，语意圆转浑浩，无凝滞处，亦是渠所得效验，但不免些禅底意思。昨答书戏之云：“这些子恐是葱岭带来。”渠定不伏。然实是如此，讳不得也。近日建昌说得动地撑眉努眼，百怪俱出，甚可忧惧。渠亦本是好意，但不合只以私意为主，更不讲学涵养，直做得如此狂妄。……公度书来，似有此病痛，不知季章如何？②
朱子对刘子澄说陆子静虽然语意圆融浑厚，没有凝滞的表现，说明涵养工夫做得好，但难免有禅的感觉，故戏说这是从葱岭带来的，但实际上不是开玩笑，事实如此，没必要避讳。可见，此处朱子言子静之学为禅学是说得比较开了，说明朱子的立场已经很明白。朱子认为陆子静立论过高且不重读书，类似于禅学，又说今日建昌说得十分卖力，百怪俱出，显然是针对陆学门人而发。朱子认为陆子静倡涵养的出发点本是好的，但其门人却以私意为主，又不通过讲学去涵养，才会如此狂妄。朱子认为从刘公度的来信中发现他也有与陆学一样的问题，故问刘子澄是否也是有这样的问题。
示喻为学之意，终觉有好高欲速之弊，其说亦已见令叔书中矣，愿更详之。讲学不厌其详，凡天下事物之理、方册圣贤之言，皆须子细反复究竟。至于持守，却无许多事。若觉得未稳，只有默默加功，着力向前耳。今闻废书不讲而反以持守之事为讲说之资，是乃两失其宜，下梢弄得无收杀，只成得杜撰捏合而已。①
此处朱子认为刘公度始终有好高求速的问题，其中说法已经在早前的书信中向他叔叔刘子澄说明，现在可以更详细地说明。朱子提出讲学求义不要厌烦过于详细，凡是天下事物的道理、书册经典、圣贤的言论都必须反复讨论其背后的道理。至于持守工夫，其中没有这么多事情，如果觉得不够稳当，只要默默增加工夫，向前去做就可以。在此，朱子强调穷理工夫是更详细周密的工夫，要不厌其烦地去做，而持守工夫中没有这么多详细的事情，只要努力去做就可以了。在厘清持守和穷理如何做工夫的基础上，朱子进一步对刘公度做出批评，认为他废弃讲学读书反而以持守工夫作为讲学的内容，导致持守和穷理两个工夫都没有做好，最终下学照管不到，义理不明，做什么事情也只是模仿。从朱子与刘子澄、刘公度等人的书信来看，朱子在56岁时对子静的评价基本没有肯定的方面，都是批评的观点，他甚至认为陆学是对儒学道统的割裂，他说：“大抵近年学者求道太迫，立论太高，往往嗜简易而惮精详，乐浑全而畏剖析，以此不见天理之本然，各堕一偏之私见，别立门庭，互分彼我，使道体分裂，不合不公，此今日之大患也，不识明者以为如何？”②朱子认为陆学喜欢工夫简易不喜欢精一详尽，喜欢言本心之全体不喜欢剖析义理，只重涵养践履，立论太高，工夫太过急迫，堕入私见，另立门庭，是对儒家道体的分裂，是现在最大的问题，可见朱子已经在质疑陆学的儒家立场的问题了。
次年朱子在与陆子美通信中也直言陆学不重明理求义，朱子说：“大抵古之圣贤，千言万语，只是要人明得此理。此理既明，则不务立论，而所言无非义理之言；不务正行，而所行无非义理之实，无有初无此理而姑为此言以救时俗之弊者。不知子静相会，曾以此话子细商量否？”①朱子提出古代圣贤只是教人明理，明理即明德，如能明得此理，则所言、所行无非都是义理之言、义理之实，不需要另外去立论、正行，在此朱子其实认为通过穷理致知的积累就可以到达贯通的境界，不是嘴上说先立一个道理就能解决当今世俗的问题。在此朱子对陆子美言语似乎客气一些，但是朱子在与胡季随的通信中也言及子静之失，语词开始严厉。
元善书说与子静相见甚款，不知其说如何？大抵欲速好径是今日学者大病，向来所讲，近觉亦未免此。以身验之，乃知伊洛拈出“敬”字，真是学问始终、日用亲切之妙。近与朋友商量，不若只于此处用力，而读书穷理以发挥之，真到圣贤究竟地位，亦不出此。坦然平白，不须妄意思想顿悟悬绝处，徒使人颠狂粗率，而于日用常行之处反不得其所安也。②
朱子提出“欲速好径”是当今学者最大的问题，显然是针对子静而发，并且朱子认为胡季随也有这个问题。朱子认为从自己的体会来看，才知道二程单独拈出持敬工夫以贯彻学问始终、亲切落实于日用当中的妙方法。朱子认为不如就在持敬涵养上做工夫，然后以读书穷理来发挥所涵养的道理，哪怕是圣贤做工夫都不会超出涵养与致知这两个基本方法。朱子认为不要去妄自猜想是否有顿悟的时候，否则只会导致癫狂粗率，则日用常行之处本心不能得到安放。在此，朱子强调涵养工夫也需要以持敬渐渐涵养，还要将涵养落实于日用常行中，加以穷理致知的工夫，如此涵养工夫才不会悬空，如果希望能不做穷理工夫只是发明本心就能顿悟，最后只是癫狂粗率。在此，一方面朱子指出陆学不重穷理，另一方意指子静不以持敬作为涵养的方法，恐将涵养工夫悬空，没有下学工夫作为基础，则涵养工夫过于粗率，不够细密。
4.57岁有意调停：当虚心平气
对于朱子的批评，陆子静及其门人显然不会接受，在论辩中朱陆双方及双方门人也有辞气激烈之说，加重了双方关系的紧张程度，对此朱子还检讨了自己，希望陆学门人能心平气和地讨论，不要将彼此视为仇敌，希望能调和双方。朱子对陆子静说：“所幸迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支离之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳。”①朱子对子静说近来日用涵养工夫很有效果，不再有支离的问题，很希望能与陆子静再次当面讨论，不知以后相见时，二者还会不会有异同之争。支离最早是子寿对朱子的批评，朱子提出自己已经改正，有意与陆子静缓和关系，甚至还期待二者有消除异见的可能。同年，朱子在与诸葛诚之的两封书信中表达了希望能调和这场长期的论辩。
示喻竞辩之端，三复惘然。愚意比来深欲劝同志者兼取两家之长，不可轻相诋訾，就有未合，亦且置勿论而姑勉力于吾之所急，不谓乃以曹表之故反有所激，如来喻之云也，不敏之故，深以自咎。然吾人所学吃紧着力处，正在天理、人欲二者相去之间耳。……子静平日所以自任，正欲身率学者一于天理，而不以一毫人欲杂于其间，恐决不至如贤者之所疑也。义理天下之公，而人之所见有未能尽同者，正当虚心平气，相与熟讲而徐究之，以归于是，乃是吾党之责。而向来讲论之际，见诸贤往往皆有立我自是之意，厉色忿词，如对仇敌，无复长少之节，礼逊之容，盖尝窃笑，以为正使真是仇敌，亦何至此！但观诸贤之气方盛，未可遽以片辞取信，因默不言，至今常不满也。①
“竞辩之端，三复惘然”表达了朱子长期纠缠于与陆门的论辩而没有达成共识的无奈，朱子本来希望诸葛诚之能“兼取两家之长”，不要互相诋毁。对于不能达成一致的地方，他希望能暂且搁置一边不要急着去争辩，先致力于去做自己最紧要的工夫，没有想到因为为曹立之作墓表之事②反使争论更加激烈，朱子对自己做得不好的地方，深深自责。然而朱子认为责任并不在他这一方，陆子静平日以带领学者一于天理、不杂人欲作为自己的责任，义理虽天下共有，但每个人所理解的未必能完全相同，应当虚心平气，多讲论研究，最终找到最正确的答案，这才是学者真正的责任。但是朱子很失望，在讲学论辩过程中见到很多人往往认为只有自己是对的，神色严厉、语词愤恨，盛气凌人，就像对待仇敌一样，连一点礼貌谦逊的容貌都没有了。朱子认为没有必要如此，劝诸葛诚之等人虚心平气，不要以片面的言辞为据，陷于意气之争。
同年朱子还说：“所喻子静不至深讳者，不知所讳何事？又云销融其隙者，不知隙从何生？愚意讲论义理，只是大家商量，寻个是处，初无彼此之间，不容更似世俗遮掩回护，爱惜人情，才有异同，便成嫌隙也。如何如何。所云粗心害道，自知明审，深所叹服。然不知此心何故粗了？恐不可不究其所自来也。”①朱子认为自己并不知与陆子静存有深讳和嫌隙，讲论义理只是大家商量，寻找正确的答案，没有彼此的分别，不存在世俗人情的遮掩维护，如果因为人情的原因才有异同之分，便真产生嫌隙了。对于诸葛诚之批评朱子“粗心害道”，朱子反驳不知道何是“粗心”，提出他应该为批评朱子的“粗心”提供依据。同年，朱子又去信项平父说：“朋友论议不同，不能下气虚心以求实是，此深可忧。诚之书来，言之甚详，已略报之，可取一观，此不复云也。闻宗卿、子静踪迹，令人太息。然世道废兴，亦是运数，吾人正当勉其在己者以俟之耳，不必深愤叹，徒伤和气，损学力，无益于事也。”②在此，朱子对朋友之间讲论义理不能虚心平气而感到忧虑，朱子仍将象山视为朋友，强调论学不要陷入意气之争。并且，朱子对项平父归同陆学感到遗憾，但又安慰自己说世道废兴也是运数，应当在勉励自己中等待世道的转变，不必因此愤恨叹息，不然只是伤了和气，对二者达成一致也于事无补。由此可见，陆学门人已经开始对朱子发起激烈的论争，为了极力维护陆门，已经有不顾事实只顾立场的意气用事，朱子与陆门的论辩已经无法调和，对此朱子是很担忧的，也提醒自己不要被情绪左右，也对陆学门人苦苦相劝，然而更激烈的论争已经无法避免。
5.58岁后全面否定：乱道误人
即便朱子对二人的辩论做了十分努力的调停，一再强调不要陷入意气之争，伤了和气，然而朱陆论辩最终也没有得到缓和，58岁后朱子对陆学的批判更加严厉了。
示喻已悉。求放心固是第一义，然如所谓“轨则一定而浩然独存，使赤子之心全复于此而明义之本先立于此，然后求闻其所未闻，求见其所未见”，则亦可谓凌躐倒置而易其言矣。圣贤示人，模范具在，近世乃有窃取禅学之近似者，转为此说以误后生。后生喜其为说之高，为力之易，便不肯下意读书以求圣贤所示之门户，而口传此说，高自标致，乱道误人，莫此为甚。三复来喻，恐未免此，因便布闻，未知明者以为如何，第深僭率之愧而已。①
由引文可见，朱子对项平父提出求放心固然是第一义，但是如项平父所说的先复赤子之心再去求见，即先恢复了本心之全体再做格物穷理工夫，就是将工夫倒置了。朱子在此仍强调涵养与进学两个工夫要并进，涵养是致知之本，但是须等涵养完成才开始做格致工夫。朱子认为圣贤教人的模范并不是如此，但是有人却窃取禅学中与圣贤教人相近的地方来教导后人，这是误导，在此朱子又批评子静的工夫方法近于禅，并且已经没有肯定的一面了，全部都是批评。朱子认为陆氏门人喜欢子静立论很高，做工夫很容易，所以不肯下决心去读书穷理，不仅没有遵循圣贤所立下的成德的次第，还口传高论，把自己标榜得很高，没有比这更乱道误人的了。朱子认为与项平父多次通信往来中发现他都不能免于这个问题，基于朱子常常将项平父与陆门放在一起批评，故有学者将项平父划为陆学门人。在此，朱子对陆学批评的核心观点仍在于不重穷理，立论太高。但朱子认为陆学是窃取禅学、乱道误人，说明朱子的批评是很重的，已经是全面推翻了。在同一年朱子与陆子静直接的通信中也可以感受到他对陆学的批评更加直接，态度上也更加严厉。
税驾已久，诸况想益佳，学徒四来，所以及人者在此而不在彼矣。来书所谓利欲深痼者，已无可言，区区所忧，却在一种轻为高论、妄生内外精粗之别，以良心日用分为两截，谓圣贤之言不必尽信而容貌词气之间不必深察者。此其为说，乖戾狠悖，将有大为吾道之害者，不待他时末流之弊矣。不审明者亦尝以是为忧乎？此事不比寻常小小文义异同，恨相去远，无由面论，徒增耿耿耳。①
朱子认为对陆子静来信所说的“利欲深痼”已经没什么好讨论的了，其所忧虑的只是因为自己轻言高论，妄生内外精粗之别而产生的。朱子认为陆子静将良心和日用分为两截，认为不应该完全相信圣贤所说的话，在容貌词气上也没必要深刻体察，这种论说简直是“乖戾狠悖”，对儒家道统有很大的伤害，更不要等到陆门末学产生弊病了。朱子认为子静只言良心本体，不重日用工夫，只讲发明本心，没有将涵养落实在日用工夫中。朱子认为这样的错误不比平常小小的文义的异同，与圣贤之言违背甚远。朱子在此对子静的批评又加入了“乖戾狠悖”的判断，可以说是全盘否定了。次年朱子又去信陆子静说：“学者病痛，诚如所谕，但亦须自家见得平正深密，方能药人之病。若自不免于一偏，恐医来医去，反能益其病也。”②朱子劝告陆子静要纠正他人的问题首先必须自家的学问“平正深密”，如自家学问已落入一偏，再去纠正他人，反而更加重了他人的弊病。
季章盖所谓为切问近思之学者，真不易得。但似有迫切狭吝之意，见得道理到处十分到，不到处亦十分不到，想见都不读书理会文义，虽理会，亦是先将己意向前搀断，扭捏主张，所以有来喻云云之病。……公度向时得见，资质尽过诸人，但后来觉得亦有局促私吝之意，不知今又如何也。……今将实践履事却作闲言语说了……以愚见观之，似不若将圣贤之书大家讲究一件，有疑即问，有见即答，无疑无见者，不必拘以课程。如此，却似实有功夫，不枉了闲言语。①
朱子肯定刘季章的切问近思之学，肯去穷理求义已十分难得，但气象上又似乎过于迫切狭隘。对道理要么就完全理解，要么就完全不理解，这是因为不去读书明义，虽然理会了文义，但之前已经有了自己的主观意见。朱子对刘子澄说与刘公度刚刚见面的时候，资质过人，但后来觉得有局促私吝的问题，不知道现在怎么样了。朱子批评刘子澄将道德实践停留于闲话，而没有真正践行，还不如去研究圣贤之书的道理，有疑问就提问，有意见就解答，无疑问、无意见就不必拘泥于课本，如果能这样落实穷理工夫，则道德实践就不会成为闲话。由此可见，朱子对陆学的批评一直延续两个思路，一是不重视穷理，二是没有将涵养落实于人伦日用。同年，朱子与俞寿翁通信也直言陆学涵养工夫有虚谈之弊，他说：“来喻有志未勉，有见未彻，此见贤者自知之明，见子静曾扣之否？愚意则以为且当损去浮华，还就自己分上切近着实处用功，庶几自有欲罢不能、积累贯通之效。若未得下手处，恐未免于臆度虚谈之弊也。”②朱子认为俞寿翁的志向未能实现，意见未能透彻，说明他已经自知自己的问题，朱子建议俞寿翁去除浮华的言论，在人伦日用的平实处做工夫，不久就能看到工夫积累贯通的成效，朱子主要强调涵养工夫在人伦日用中落实，强调积累至贯通的成德路径，否定顿悟之说。由此说明至子静晚年，朱子对陆学门人说话相对缓和，但对子静本人则比较直接。
1189年朱子再一次与象山通信，对二陆都做了批评，当时朱子与陆子美正在进行“无极太极”之辩，故朱子首先批评了陆子美，他说：“子美尊兄自是天资质实重厚，当时看得此理有未尽处，不能子细推究，便立议论，因而自信太过，遂不可回，见虽有病，意实无他。”①朱子认为陆子美不先明理就立下高论，是自信太过的表现，在此朱子对陆九韶的评价与1186年所言一致，“立论太高”“自信太过”似乎成了朱子批评陆家三兄弟的高频词汇。朱子对象山也是如此，他说：“老兄却是先立一说，务要突过有若、子贡以上，更不数近世周、程诸公，故于其言，不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处，正使说得十分无病，此意却先不好了，况其言之粗率又不能无病乎？”②朱子直言象山另立一说，想要超过有若、子贡，更不用说近世周敦颐、二程等诸位先生，为了显示自己的高论，对别人的学说不管是非，一律吹毛求疵，都要找出不对之处，哪怕说得很有道理，但是这个出发点已经很不好了，况且论争十分粗糙草率，怎么能没有问题。朱子在此批评子静所立高论都与先圣先贤所言不符，朱子主要以孔门工夫为据，而象山以孟子为宗，这是二者思想来源上的分歧。
夫子之圣，固非以多学而得之，然观其好古敏求，实亦未尝不多学，但其中自有一以贯之处耳。若只如此空疏杜撰，则虽有一而无可贯矣，又何足以为孔子乎？颜、曾所以独得圣学之传，正为其博文约礼，足目俱到，亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统，然其所知，似亦不在今人之后，但未有禅学可改换耳。周、程之生，时世虽在孟子之下，然其道则有不约而合者。反复来书，窃恐老兄于其所言多有未解者，恐皆未可遽以颜、曾自处而轻之也。①
朱子认为孔子教人虽然没有以多学作为成德的标准，但从孔子信而好古、敏以求之来看，孔子实际上也没有不多学。但是，学习的过程中有一以贯之之道的存在，这个一以贯之是通过持敬涵养实现的。但是，朱子又提出如果不学习则道理流于空疏杜撰，虽然有道但也无处可贯，如此也成就不了孔圣人。颜回、曾点之所以说得到孔子的真传，并不是所谓“心传”和曾点之志，而是因为二人的博文约礼的工夫，并不是像象山说得如此空疏杜撰。子贡虽然没有继承道统，但其所知所学也比今人，禅学也无法将其替代。周敦颐和二程两位先生，虽然在孟子之后，但他们所言之道也是不约而合。朱子认为象山以颜回、曾点自居，其实并没有真正领会颜回、曾点能得孔子真传的原因，而以二人高论为据，轻视下学工夫，没有将道贯于学中，实质上没有继承孔门真传。此封信是朱子与象山的最后一封信，此处可见，朱子的语气已经恢复平和，更显自信，此后朱子与陆子静绝笔，但并没有停止对陆学的批评和讨论，朱子晚年言涵养和致知的关系主要还是针对陆学而发。
（三）批浙中学者持守不足
由上文分析可知，朱子对陆学的批评除了直接与陆门对话之外，有一大部分是在与刘子澄等江西学者和浙中吕氏门人的讨论中展开，在对穷理的态度上，朱子与浙中学者比较一致。1181年吕祖谦去世，1184年陈亮入狱后，朱子开始注意到浙学穷理不重义利之辨的问题，此后在与浙中学者的交流中开始重点强调读书应以“四书”为规模，强调涵养的重要性。
大抵诸经文字有古今之殊，又为传注障碍，若非理明义精，卒难决择，不如且读《论》《孟》《大学》《中庸》，平易明白而意自深远，只要人玩味寻绎，目下便可践履也。陆学固有似禅处，然鄙意近觉婺州朋友专事闻见，而于自己身心全无工夫，所以每劝学者兼取其善，要得身心稍稍端静，方于义理知所决择，非欲其兀然无作以冀于一旦豁然大悟也。吾道之衰，正坐学者各守己偏，不能兼取众善，所以终有不明不行之弊，非是细事。①
陈肤仲本从游于张栻、吕祖谦，后师从朱子。朱子向陈肤仲提出儒家经典有古文经与经文经的区别，又因为受到各家传注的影响，除非自己已经理明义精，其实是很难抉择的。朱子在此提出了读书之法，不要先去读“五经”，不如先去读“四书”，因为“四书”的文字平易明白，并且其中的道理深远，只要多下工夫去体会寻找，当下就可以落实到道德行动中。在此，朱子体现出今文经学的立场，也说明了他注重“四书”的原因在于适合阐明义理，说明了义理先于文字的立场。朱子进一步认为，陆学固然有近似禅学的地方，但是近来发现婺州朋友专求闻见之学，而在自己身心涵养上都不做工夫。在此，朱子批评吕氏门人注重知见之学，而不做涵养工夫，从文辞中可知，朱子认为婺州吕氏门人的问题更为严重。朱子认为学者应该要兼取众长，先整顿身心才能知道在义理间如何抉择，不是想不做工夫就能一下子豁然顿悟。朱子表明了涵养和致知不可偏废一方的立场，涵养是致知之本，穷理致知也很必要，说明了朱子否定顿悟之说，倡导积累至贯通的成德路径，在此朱子同时针对陆学与婺学而发。朱子感慨道学衰落的原因在于他们的门人各守一偏，不能兼采众长，最终在知与行上都没有做好。同年，朱子在与吕子约的通信中也对其强调读书要以涵养为根本。
大率向外底意思多，切己底意思少，所以自己日用之间都不得力。前书因论陆子静处及说韩岩时话，似已详说此病，奈何都不见察，至今日然后始觉身心欠收拾乎？……大抵读书，宽平正大者多失之不精，而精密详审者又有局促奸巧之病，虽云人之情伪有不得不察者，然此意偏胜，便觉自家心术亦染得不好了。近年此风颇盛，虽纯诚厚德之君子，亦往往堕于其中而不自知，所以区区常窃忧之而不愿子约之为之也。子约何不试取《论语》《孟子》《中庸》《大学》等书读之，观其光明正大、简易明白之气象，又岂有如此之狡狯切害处邪？①
朱子认为吕子约向外求义的工夫多，而切身涵养的工夫做得较少，所以在人伦日用中的帮助不大。朱子说他在之前的讨论中已经很详细地指出吕子约的问题，没想到也不去体察，至今也没有收拾整顿身心。朱子认为在读书的问题上，泛观博览的人多在“精一”上有所欠缺，精密详审的人气象又局促狭隘，虽然也说情的真伪要去省察，但如果私意偏胜天理，则本心也受到私意沾染，如此再精密详审也没有用。事先如果没有收拾好身心，则读书明义要么失于精一，要么气象狭隘，在此朱子说明了持敬涵养是省察和穷理的前提。朱子认为近年不重涵养的风气颇盛，哪怕是德行淳厚的君子，也往往有以上毛病而不自知，以此提醒吕子约。如同建议陈肤仲一样，朱子也建议吕子约尝试读“四书”以观圣人正大光明、简易明白之气象，以补收拾身心的不足，说明朱子所言读书进学也在道德修养的范围之内，以涵养为根本的穷理就能使修养工夫向内多一点，向外少一点。向内的工夫是涵养，完全向内，那就是陆学的空言涵养，完全向外，那就是吕氏门人的不辨王霸义利。在此可见朱子对吕子约本人还是比较客气地提意见，但对吕氏后学的批评就很严厉，他说：“子约为人固无可疑，但其门庭近日少有变异，而流传已远，大为学者心术之害，故不得不苦口耳。近日一派流入江西，蹴踏董仲舒而推尊管仲、王猛，又闻有非陆贽而是德宗者，尤可骇异。”①不辨王霸义利是吕氏后学的根本问题，朱子认为他们贬低董仲舒而推尊管仲、王猛，价值观颠倒，让人讶异。其实在这一时期，朱子同时对峙陆学与婺学，朱子认为陆学门人与婺学门人都各堕一偏，各立门庭，实际上是对儒家道体的分裂，朱子需要对一些根本性问题达成相对一致的认识，以保证道统的传承。同年，朱子在与刘子澄的两封书信中也表达了这个意思。
近年道学外面被俗人攻击，里面被吾党作坏，婺州自伯恭死后，百怪都出，至如子约别说一般差异底话，全然不是孔孟规模，却做管商见识，令人骇叹。然亦是伯恭自有些拖泥带水，致得如此，又令人追恨也。子静一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心，不为无力。然其下梢无所据依，恐亦未免害事也。②
朱子在此表达了他对儒家道统的忧虑，认为儒家道统在外受到攻击，在内受到破坏，朱子所说“近年道学外面被俗人攻击”③，这个俗人就是指陈贾。朱子在此批评陈贾是外道之人，陈贾对此积怨很深，十年后庆元党禁期间，时任兵部侍郎的陈贾联合监察史沈继祖上疏宋宁宗，列理学人物十大罪状，导致朱子被罢免祠职。而朱子所说的“里面被吾党破坏”，则指陆学门人和婺学门人，朱子认为从吕祖谦去世后吕氏门人出了许多千奇百怪的人，甚至其弟吕祖俭也是别为一说，全然不是孔孟的为学规模，跟从管仲、商鞅的功利之学，令人惊骇，在此朱子对吕子约的批评就比较直接了。朱子为此也寻找原因，认为是因为吕祖谦之前对义利之辨阐述得不够清晰才导致吕氏门人流于功利之学，朱子表示十分遗憾。朱子认为在陆学和婺学之间，还是吕氏门人的问题更严重一些，陆子静固然是禅，却没有功利术数，能够收敛身心。而吕氏门人因不重涵养，读书求义无据可依，不辨大是大非，可以说吕氏门人的事功之说对儒家道统的伤害更大。朱子在与刘子澄多次通信中都在批评吕氏后学从根本上没有做好涵养工夫的问题。
伯恭无恙时爱说史学，身后为后生辈糊涂说出一般恶口小家议论，贱王尊霸，谋利计功，更不可听。子约立脚不住，亦曰吾兄盖尝言之云尔。……学问固是须着勇猛，然此勇猛却要有个用处。若只两手握拳，努筋着力，枉费十分气力，下梢无可成就，便须只是怪妄而已。①
朱子认为吕祖谦生前喜欢史学，身后为其门人糊涂发表小家议论作了不好表率，那些贱王道尊霸道，谋利计功的言论更不能听。吕祖俭根本上的工夫没有做好，也只是盲从其兄。朱子剖析吕氏后学事功的原因，虽对吕祖谦不置可否，其实也是在说吕祖谦不辨王霸义利，从总体上，浙中学派的特点就是没有在本原处辨天理人欲，涵养工夫没有做好。中间略去一段是朱子批子静为禅，最后又回到对婺学的批评，可见朱子55岁后对婺学的批评重于陆学。朱子提出做学问固然需要精进勇猛，但勇猛要有用处，即要先立下是非善恶的判断标准，否则所做的学问对成德没有好处，最终也只是枉费力气。59岁时朱子仍以读书穷理没有以持敬为本批评浙中学者，他说：“日用之间，且更力加持守，而体察事理，勿使虚度光阴，乃是为学表里之实。近至浙中，见学者工夫议论多靠一边，殊可虑耳。”①朱子强调在日用之间多在持守上做工夫，如此持守与体察事理互为表里，而浙中学者工夫多靠穷理一边，欠缺根本上的持守工夫，这是朱子特别担忧的。从朱子55岁开始论及吕祖谦及与其后人通信的内容来看，日用工夫中以持敬为本是朱子一再强调的重点，这是朱子对小学涵养工夫的重视。朱子1183年开始编《小学》，至1187年朱子58岁时修订完成②，其在《序》中说：“今颇芜集以为此书，授之童蒙，资其讲习，庶几有补于风化之万一云尔。”③
（四）反省与批评：谨防支离
中年时期朱子讨论到支离的问题主要针对湖湘学派而发，强调持敬为本的地位，将涵养工夫落实于省察之前。中晚年时期朱子言支离主要围绕涵养与致知的关系展开，由于陆子寿批评朱子支离，故朱子在中晚年阶段对支离的问题思考较多，一方面反省自己的支离的问题，另一方面以支离批评浙中婺学不重视持守本心。1178年，朱子对王钦之说：“所须问目，窃谓不必如此，但取一书从头逐段仔细理会，久之必自有疑有得。若平时泛泛，都不着实循序读书，未说义理不精，且是心绪支离，无个主宰处，与义理自不相亲。”④朱子建议读书要遵循次序，本心没有确立主宰的地位心绪就支离，如此义理不能自得，这里的支离即心不专一。1181年，朱子在讨论诚与敬的关系中也谈到支离的问题，他说：“前书所论‘诚敬’字义不同，正为方此论敬，不当引诚为说，本欲高妙，反成支离耳。”①朱子认为在诚与敬之间不能以诚为主导，应以持敬为主导，否则支离。所以可见支离的问题多体现为没有确立持敬为本的地位，而对于持敬工夫本身也要注意支离的问题，朱子说：“敬则只是敬，更寻甚敬之体！似此支离，病痛愈多，更不曾得做功夫，只了得安排杜撰也。”②中年时期，朱子已经提出未发前此心与敬同体，未发之前不容安排，敬以持守不是以敬持守，持中不是“求中”，若是“求中”则有两个心，就是支离。朱子在55岁后开始批评婺学不以持敬为本，但尚未开始批评婺学支离，首先是对自身支离的问题做自我检查。
近来吕陆门人互相排斥，此由各徇所见之偏而不能公天下之心以观天下之理，甚觉不满人意。应之盖尝学于两家，不知其于此看得果如何？因话扣之，因书喻及为幸也。熹近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切耳，因此减去文字功夫，觉得闲中气象甚适。每劝学者亦且看《孟子》“道性善”、“求放心”两章，着实体察收拾为要，其余文字，且大概讽诵涵养，未须大段着力考索也。③
由引文可见，朱子对周叔谨说近来吕氏和陆氏门人互相排斥都是因为他们各自有偏见而不能以公正之心去看待天下的道理，周叔谨曾问学于浙吕两家，朱子问其是否能做出判断。朱子接着就做了自我检讨，认为自己之前说话有太支离的地方，现在回到自己身上找原因，是因为做工夫不够切己，即涵养不够，在减去文字义理的工夫后，觉得气象比较合适。朱子建议学者多看《孟子》“道性善”和“求放心”两章，就是强调要落实收拾本心的工夫，其余文字工夫，大概诵读涵养就够了，不需要大段考索。在此，朱子强调不要过分拘泥于文字索义的工夫，涵养本心才是根本的工夫。基于朱子的自我检讨，他认为自己的支离问题得到了解决。57岁时他致信陆子静说：“所幸迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支离之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳。”①朱子认为近来日用涵养得力，不再有支离之病，此后朱子对支离的讨论转向对吕氏门人的批评。同年朱子在与吕子约的三封书信中集中论其支离的问题，建议其在日用中多下涵养工夫。
日用功夫，比复何如？文字虽不可废，然涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间不可顷刻间断底事。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。熹亦近日方实见得，向日支离之病虽与彼中证候不同，然其忘己逐物、贪外虚内之失，则一而已。程子说：“不得以天下万物挠己，己立后，自能了得天下万物。”今自家一个身心不知安顿去处，而谈王说霸，将经世事业别作一个伎俩商量讲究，不亦误乎！②
由引文可知，朱子提出文字求义工夫虽然不能废弃，但在本原处辨析天理人欲的工夫在人伦日用动静之间都不能间断，如果能明白这一点，自然不会流入功利权谋里去。朱子提出最近才明白自己的支离虽然与吕子约的表现不同，但二者都忘记本心而追逐外物，在外的工夫多，在内的工夫少。朱子再次批评吕子约没有安顿本心就去谈王霸义利，将治国事业别做一个工夫来讨论，是很大的错误。同年，他又对吕子约说：“日用功夫，不敢以老病而自懈，觉得此心操存舍亡，只在反掌之间，向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳。”①朱子提出日用间的涵养，不能因为年老体病而有所懈怠，本心是操存还是舍亡只是在于有没有持敬的问题，以前因为太过支离，本心没有主宰，所以其他工夫都做不好。如此可见朱子批评浙学支离，其实是自己的经验之谈，是比较真诚的建议。他又对吕子约说：“示喻授学之意，甚善。但更须小作课程，责其精熟，乃为有益。若只似日前大餐长啜，贪多务速，即不济事耳。洒扫应对乃小子之学，今既失之于前矣，然既壮长，而专使用力于此，则恐亦无味而难入。要须有以使之内外本末两进而不偏，乃为佳耳。”②朱子一是建议吕子约做工夫要有耐心，不要求快，今人多失了洒扫应对的小学涵养工夫，年长后再专于小学工夫，效果不好，所以涵养与致知两个工夫须齐头并进，不能偏废一方。
朱子对婺学支离的批评也有严厉的时候，他说：“浙中后来事体大段支离乖僻，恐不止似正似邪而已，极令人难说，只得皇恐痛自警省，恐未可专执旧说以为取舍也。”③又说：“子约书来，说得大段支离，要是义理太多，信口信笔纵横去得，说得转阔，病痛转深也。”④朱子认为浙中学者因为事功和本体支离，恐怕不只是儒家立场不明的问题，希望他们能自警自省，改正旧说。朱子认为吕子约将体段说得支离是因为在义理上用功太多，并且这个问题没有改正反而加深了。
大抵学问专守文字、但务存养者，即不免有支离昏惰之病。欲去此病，则又不免有妄意躐等、悬空杜撰之失，而平日不曾仔细玩索义理，不识文字血脉，别无证佐考验，但据一时自己偏见，便自主张……一向自以为是，更不听人说话，此固未论其所说之是非，而其粗厉激发，已全不似圣贤气象矣。……但如仲升，则又堕在支离昏惰之域，而所以攻彼者，未必皆当于理，彼等所以不服，亦不可不自警省，更就自己身心上做功夫，凡一念虑、一动作，便须着实体认此是天理耶、是人欲耶，仔细辨别，勇猛断置，勿令差误。①
朱子回复刘仲升言刘季章所论工夫之误，朱子认为刘季章不会有这样的错误，应该是刘仲升自己听得不分明，误解了季章本意。朱子认为大致来说做学问专于文字则难免支离，专务涵养则难免昏惰。想要去除这个支离，专于涵养，则又难免矫枉过正，将涵养悬空，这是因为平常没有仔细做格物穷理的后果。导致只是根据自己一时的偏见，便固执己见，自以为是，与人激烈辩论，没有一点圣贤气象。朱子认为刘仲升本身有支离昏惰的问题，批评他人虽然未必都合理，可以不服，但也是反省自警的好机会。朱子建议刘仲升回到自己身心上做工夫，在事中辨天理人欲，勇猛精进，去除支离的问题。
综上分析可知，朱子在“中和新说”时期已经确立了涵养与致知的关系的基本立场，46岁前因与湖湘学派论辩，重点在于确立涵养于未发、持敬为本的地位。朱子在45岁时已经开始注意到与陆学的分歧，故在鹅湖之会前已经对陆学做出了基本的判定。进入中晚年时期后，朱子仍坚持中年时期所确立的以持敬为先、为本，居敬穷理不可偏废的基本观点，但因为同时对峙陆学与婺学，为了纠偏，基于不同的论辩对象，强调的重点也不一样。朱陆论辩是朱子阐述涵养与致知关系的重点内容，朱子的主要观点在于批评陆学不重穷理，只重涵养，工夫似禅，朱陆论辩延续到朱子晚年象山去世时都没有停止。此外，朱子从55岁开始注意到浙中学者不重涵养，不重王霸义利之辨，故强调持敬为本，否则有支离之弊。由此可见，朱子在对涵养与致知关系的阐述中同时对峙陆学与婺学，不仅没有偏废一方，反而恰恰说明了朱子言涵养与致知关系的完整性。
二 涵养与省察
中晚年时期朱子对涵养与省察关系的阐述，是与湖湘学派辩论为核心，强调未发前涵养一段工夫，强调涵养先于察识的工夫次序，不从未发已发的区分上过于言二者之分，而更侧重从涵养与省察的作用中探讨二者的相互关系。他说：“大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要省察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。”①朱子认为，存养要落实于未发之前，已发后还要省察，无事不省察，涵养要无间于动静语默，无时不涵养，而省察则因事而发，这是朱子中晚年言涵养与省察的基本观点。朱子更多地从二者相互的工夫意义言二者的工夫关系，中年时期主要言分的关系，现在言分的关系，也言合的关系。
（一）持敬为主，省察为助
涵养与省察的关系是朱子“中和时期”着重论述的内容，主要针对湖湘学派而发，已经确立了涵养先于省察的工夫次序，也体现出朱子中年时期对未发前涵养工夫的强调。中晚年时期，朱子延续此前的观点，继续对胡宏《知言》中的一些问题做深入辨析，继续强调涵养先于省察的工夫次第。
因论湖湘学者崇尚知言，曰：“知言固有好处，然亦大有差失……如论齐王爱牛，此良心之苗裔，因私欲而见者，以答求放心之问；然鸡犬之放，则固有去而不可收之理；人之放心，只知求之，则良心在此矣，何必等待天理发见于物欲之间，然后求之！如此，则中间空阙多少去处，正如屋下失物，直待去城外求也！……况操存涵养，皆是平日工夫，岂有等待发见然后操存之理！”①
朱子认为湖湘学者崇尚《知言》，《知言》固然有好的地方，但也有很大偏差，如其中以受到私欲影响的已发之心来解释“求放心”，将“求放心”工夫定位于已发后。朱子认为已发之心已经受到私欲影响，如果“求放心”等到天理发见后才去求，就像房屋丢失了财物，到城外去抓贼，显然已经来不及。朱子认为正确的方法是在贼还没来时守好房门，即在未发前守好本心，则本心不会放失，也就不用外求了。朱子认为操存涵养是平日工夫，不能等到已发后再去操存，涵养于未发之前是朱子对于涵养与省察关系的基本立场。朱子在面对湖湘学派时注重强调涵养工夫的重要性，中年时期以孔门教人详于持敬而略于省察来说明持敬的地位高于省察，中晚年时期朱子仍以孔子论说为据，从习与察的关系来说明涵养重于省察。
“习矣不察”，人多错看此一语。人固有事亲孝，事兄弟，交朋友亦有信，而终不识其所以然者，“习矣，而不察也”。此“察”字，非“察物”之“察”，乃识其所以然也。习是用功夫处，察是知识处。今人多于“察”字用功，反轻了“习”字。才欲作一事，却又分一心去察一心，胸中扰扰，转觉多事。……故夫子教人，只说习。……孟子恐人不识，方说出“察”字。而“察”字最轻。“习”字最重也。①
由引文可见，朱子认为常人往往对“习察”的认识有误解，比如很多人固然有孝、亲、信的行为，却常常不知道之所以要孝顺的道理，这就是“习矣不察”。察是“识其所以然之理”，而不是普通的观察，所以习和察的区别在于习是做工夫的地方，而察是知道、认识的地方，道德修养的重点落实在习而不是在知上，所以习是重于察的。但是今人却往往多在知与识上用功，而轻视了习的工夫，而孔子教人也是重习而轻察，孟子因为怕人不识本心之善才说出察，实际上孟子“求放心”也是习，不是察。由此可见，在操存涵养和省察之间，朱子重涵养的立场没有改变，成德最主要靠的在操习中持守本心而不是只停留于察识。在确立持敬为本的基本立场的基础上，朱子也肯定省察对持敬有辅助作用。
大凡学者须先理会“敬”字，敬是立脚去处。程子谓：“‘涵养须用敬，进学则在致知。’此语最妙。”或问：“持敬易间断，如何？”曰：“常要自省得。才省得，便在此。”或以为此事最难。曰：“患不省察尔。觉得间断，便已接续，何难之有！‘操则存，舍则亡’，只在操舍两字之间。要之，只消一个‘操’字。到紧要处，全不消许多文字言语。若此意成熟，虽‘操’字亦不须用。”②
朱子认为首先要落实持敬的工夫，持敬是立脚处，是所有修养工夫的根据。朱子还是以程子言“涵养须用敬，进学则在致知”作为基本的成德路径。在此基础上，朱子对于持敬容易间断的问题，提出要通过常常自省来解决，如果常常省察，持敬就不会间断。对于有人提出要做到持敬不间断是最难的地方，朱子也是回答说问题在于有没有省察，省察时就能发现持敬工夫有间断，发现的时候实际上已经接续上了，所以持敬无间断也不是很难。朱子又引孟子所说“操则存，舍则亡”一句来说明持敬只是在操和舍之间，所以最关键的还是操习，由此操存涵养主要还是操习而不是省察，朱子提出如果能将持守本心的工夫做得纯熟，甚至都不需要刻意去操习，都是自然而然的事。在此，朱子说明了省察对持敬不间断具有辅助的意义，但是主要还是依靠操习本身，因为省察也要在操习中才能落实，朱子说：“示喻静中私意横生，此学者之通患，能自省察至此，甚不易得。此当以敬为主，而深察私意之萌多为何事，就其重处痛加惩窒，久之纯熟，自当见效，不可计功于旦暮而多为说以乱之也。”①私意是学者不可避免的通病，省察到私意是很不容易的，但省察到私意时更应该以持敬为主，深刻体察私意萌发的原因，如此将私意去除。可见，在持敬和省察之间，持敬仍然是根本的工夫，省察只是持敬的辅助，二者在已发后互相发明，持敬行于省察之中，二者互相配合。
相比之下，朱子在中年时期言涵养与省察主要是强调涵养要先于省察，重点在于明确涵养于未发之先地位。中晚年时期朱子除了坚持涵养先于省察的立场之外，更主要从工夫所发挥的作用的角度区分二者的主次地位，并且也肯定了省察对持敬的意义。肯定持敬与省察的互相发明，说明朱子对省察作用的进一步肯定。所以当湖湘学派胡季随说：“涵养工夫实贯初终，而未发之前只需涵养，才发处便须用省察工夫。至于涵养愈熟，则省察愈精矣。”①朱子表示赞同，可见胡季随已经完全接纳了朱子涵养于未发的工夫思想，也认同了涵养工夫对省察工夫的意义，也认同了朱子涵养与省察互相发明之说，这是朱子对湖湘学派影响的体现。晚年后，随着省察地位的进一步提升，朱子对涵养与省察关系的论述有了进一步的变化。
（二）戒惧与慎独
前文已指出，朱子在《集注》时期改变了以戒惧和慎独为涵养的观点，将慎独从涵养中分离出来，以戒惧为涵养，以慎独为省察，所以戒惧与慎独的关系也是涵养与省察关系的重要部分。在中晚年阶段，朱子延续了《集注》时期的讨论，继续对此前的修正做进一步的说明，多次提出自己“旧说”有误，如今已改定。
所示诸说，似于《中庸》本文不曾虚心反复详玩，章句之所绝、文义之所指尚多未了，而便欲任意立说，展转相高，故其说枝蔓缠绕，了无归宿。……恭叔所论，似是见熹旧说而有此疑，疑得大概有理，但曲折处有未尽耳。当时旧说诚为有病，后来多已改定矣。大抵其言“道不可离，可离非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，乃是彻头彻尾、无时无处不下工夫，欲其无须臾而离乎道也。又言“莫见乎隐，莫显乎微，故君子谨其独”，乃是上文全体工夫之中，见得此处是一念起处、万事根原又更紧切，故当于此加意省察，欲其自隐而见，自微而显，皆无人欲之私也。此是两节，文义不同，详略亦异。……前段即卒章所谓“不动而敬，不言而信”，后段即卒章所谓“内省不疚，无恶于志”，文义条理大小甚明，从来说者多是不察，将此两段只作一段相缠说了，便以戒慎恐惧、不睹不闻为谨独，所以杂乱重复，更说不行，前后只是粗瞒过了，仔细理会，便分疏不下也。①
由引文可知，朱子认为胡季随对《中庸》文本没有反复琢磨，对其中章句、文义的意思没有了解透彻，所以其说过于枝蔓缠绕。朱子此处提及潘恭叔似乎看到朱子“旧说”而产生疑问，肯定其疑惑得有道理，但在一些转折的地方还没有把意思表达出来。朱子认为“旧说”诚然有问题，但后来大多已经改定了。大致上说《中庸》中的戒慎工夫是彻头彻尾、无时无处不下的工夫，而谨独是在一念起处开始的省察工夫。可见朱子明确将戒惧和慎独阐释为持敬和省察。朱子进一步提出戒惧和谨独两节的文义不同，详略也不同。前段所说“戒惧”是“不动而敬”的“敬”，后段所说的“谨慎”则是“内省不疚”的“省察”，文义条理都已十分明白。朱子解释说因为没有好好体察其中的分别，结果将两段工夫混为一段工夫缠绕地说，把戒慎恐惧理解为慎独，所以会出现杂乱重复的说法。朱子此处说“从来说者多是不察”将两段工夫缠绕地说，是与开头其批评胡季随对《中庸》的理解枝蔓缠绕相互呼应，显然胡季随的问题在于混淆了戒惧和慎独的工夫，将戒惧和慎独都理解为涵养而没有认识到慎独是省察的工夫。
同年，朱子又致信胡季随，在信中引用了多种关于戒惧和省察关系的观点，并做了点评，如潘恭叔说：“戒惧者，所以涵养于喜怒哀乐未发之前。慎独者，所以省察于喜怒哀乐已发之后。”②朱子对此认为：“此说甚善。”可见朱子以戒惧为涵养工夫以慎独为省察的思想十分明确。对林一之所说：“戒惧乃所以慎独也，涵养省察之际，皆所当然，未发之前，不容着力，只当下涵养工夫。来教得之。‘省察于已发之时’，此句之病，恭叔已言之矣，正所以存天理、遏人欲也，恐不可分。”①朱子提出：“作两事说，则不害于相通；作一事说，则重复矣。不可分中却要见得不可不分处，若是全不可分，《中庸》何故重复说作两节？”②在此，林一之提出戒惧是慎独工夫的原因，戒惧和慎独不可以分开，但朱子认为戒惧和慎独分为两个工夫不影响二者互相贯通，如果作为一件事来看，则重复了，应该从不可分中去理解二者不可以不分开的地方在哪里，如果二者真的不可以分开，那《中庸》没必要重复将戒惧和慎独作两节说。在此，朱子强调要将戒惧和慎独分为两个工夫来认识，但又要看到两个工夫的相通之处，胡季随说：“戒谨、恐惧、慎独，统而言之，虽只是道都是涵养工夫，分而言之，则各有所指。独云者，它人不知己所独知之时，正友恭所谓‘已发之初’者。不睹不闻，即是未发之前，未发之前无一毫私意之杂，此处无走作，只是存天理而已，未说到遏人欲处。已发之初，天理、人欲由是而分，此处不放过，即是遏人欲，天理之存有不待言者。如此分说，自见端的。”③朱子对此回应说：“此说分得好，然又须见不可分处。如兵家攻守相似，各是一事，而实相为用也。”④胡季随认为虽然戒惧和慎独都属于涵养工夫，但二者有分别，戒惧的工夫是未发前没有私意出现的时候，还没有开始做遏止人欲的工夫。但慎独的工夫是在已发后，是遏止人欲的工夫。朱子认为胡季随分说得极好，但也要看到他们不可分的地方，二者不可分的地方就像兵家的攻守工夫，各是一个事情却互相配合使用，互相贯通，戒惧是慎独的前提，同时戒惧行于慎独之中，而慎独又是戒惧的助益，这与朱子阐述持敬与省察的关系是完全一致的。也可以看出，朱子中晚年时期言涵养与省察的关系，更多地从做工夫上进行分析，言二者之分，也言二者之合，此后朱子更注重言持敬与省察之合，这个变化应该是从57岁开始的。
1186年朱子在《答胡季随》①中说潘恭叔似乎是看到自己之前的“旧说”而产生疑问，当时的“旧说”确实有问题，但后来大多已改定。对朱子所言的“旧说”，朱子在同年与潘恭叔的通信中同时言及对省察的认识和对《集注》的修改，由此可知此“旧说”应是朱子在《集注》中对涵养与省察关系认识的变化，朱子对潘恭叔说：“示喻为学之意，甚善。然不须如此计较，但持守省察，不令间断，则日用之间不觉自有得力处矣。……近年读书，颇觉平稳不费注解处意味深长，修得《大学》《中庸》《语》《孟》诸书，颇胜旧本。”②此处，朱子将持守省察合说。同年，朱子又说：“学问根本，在日用间持敬集义工夫，直是要得念念省察，读书求义乃其间之一事耳。旧来虽知此意，然于缓急先后之间终是不觉有倒置处，误人不少，今方自悔耳。”③“持敬集义”即持敬省察，朱子在此强调省察，认为读书求义只是省察中的一件事，可见朱子此时已经开始强调省察，晚年后朱子对省察又有进一步的重视。
三 成德路径
（一）致知为先，力行为重
朱子在中年时期已经提出了知先行后、知易行难的基本知行观，与湖湘学派和陆学的知行观都做了区分。《集注》编订以后，朱子将“四书”中的工夫次序进行了贯通，确立了以大学为工夫规模的知行观。朱子说：“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。……论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”①朱子认为知是道德实践必不可少的环节，从次第上说先知才能发为行动，但并不能停留于知，知是手段，是过程，行才是目的，道德行动才是道德修养的最终目的和结果，所以朱子说要以力行为重。牟宗三引《朱子语类》中“致知力行”②一条作为依据，评价朱子学是“以《大学》为规模”③。致知与力行包含了《大学》中的格物、致知、诚意、正心的修身工夫以及修身以下的笃行工夫，所以朱子对知行关系的阐述遵循大学的工夫次第。除了《大学》之外，朱子还从《论语》中博文与约礼的关系，《中庸》中学问思辨与笃行的关系来说明知行关系，体现了朱子中晚年时期对知行观的比较全面的论证。
朱子在中晚年时期的知行观主要针对陆学而发，核心在于强调知先行后的入德次序，强调穷理致知的重要性，这与朱陆围绕涵养与致知关系的论辩中朱子批评陆学不重穷理具有一贯性，说明朱子认为陆学的问题是一贯的。基于朱子的知行观以《大学》为工夫规模，陆学以《孟子》为宗，认为涵养就是践履，朱陆知行观必然产生分歧。
王子充问：“某在湖南，见一先生只教人践履。”曰：“义理不明，如何践履？”曰：“他说：‘行得便见得。’”曰：“如人行路，不见，便如何行。今人多教人践履，皆是自立标致去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。圣人作个大学，便使人齐入于圣贤之域。若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”①
王子充说在湖南见一先生只教人践履，这里指象山。朱子则认为义理不明，不能践履，不知不能行，是朱子的基本立场。对于象山所说的能行就代表已知，行就是知，朱子则比喻说就像人走路，看不见则不能行路。朱子批评陆子静教人践履，不遵从圣贤之说，都是自己立一个标准去教人。朱子认为虽然不否认有一些天资很好的人，不用必须做穷理、格致、致知的工夫，只要涵养就可以成圣。但是大部分都是普通人，都要通过明理才能在行动上落实，朱子在此强调穷理对普通人成德的重要作用，在晚年的时候基于对气禀和私欲的影响的认识，朱子对穷理的作用更加强调。朱子认为学习道德的知识义理是落实为道德行动的必然阶段，只有少数天资卓越的人涵养发明本心就能为行，这说明了朱陆的知行观的根本分歧。其实朱陆知行观的分歧背后的实质是对涵养和致知关系的理解不同，朱子认为涵养不离进学，持敬贯彻知行始终，但是陆学认为涵养只要发明本心，如此就能践履，能行就是已知。朱子又以《论语》《中庸》为据，对陆学提出批评。
圣人教人，博文约礼、学问思辨而力行之，自洒扫应对、章句诵说以至于精义入神、酬酢万变，其序不可诬也。若曰学以躬行心得为贵而不专于简编则可，若曰不在简编而惟统宗会元之求，则是妄意躐等以陷于邪说诐行之流，而非圣贤所传之正矣。抑观来书词气之间，轻扬傲诞，殊无谨厚笃实之意，意者吾子于下学之功有未尝加之意者，不知往年见张陆二君子，其所以相告者果何事也？②
朱子以孔子言博学以文，约之以礼，以《中庸》言博学、审问、慎思、明辨、笃行，以先做洒扫应对、章句诵读的小学工夫再做精义的大学工夫为依据，说明了圣人教人的工夫次第都是知先行后，工夫次序不可以改变。朱子提出可以通过学习再去躬行，心中所得为贵不专于简编。但如果心不在简编而只想达到统宗会元的境界，则是妄想走捷径，那就是邪说诐行，而不是圣贤所传输的正说正行。朱子在此强调可以居敬而行简，但不能以简作为目的，朱子强调工夫次序和积累，认为儒家的修养方法不走捷径。朱子认为颜子坚在词气之间表现出傲慢怪诞、缺少谨慎笃实的态度，就是因为穷理、致知等下学的工夫积累，朱子反问颜子坚以前见张栻、陆子静时，二人是如何相告的，以此隐晦地批评湖湘学派和江西陆学。同年朱子又致信林伯和强调没有做好知的工夫的危害，仍然针对陆学而发。
大抵圣人之教，博之以文，然后约之以礼。而大学之道，以明明德为先，新民为后。近世语道者，务为高妙直截，既无博文之功，而所以约之者又非有复礼之实，其工于记诵文词之习者，则又未尝反求诸身，而嚣然遽以判断古今、高谈治体自任，是皆使人迷于入德之序而陷于空虚博杂之中。……为老兄今日之计，莫若且以持敬为先，而加以讲学省察之助。①
朱子认为圣贤教人先博之以文然后约之以礼，遵循知先行后的次序。大学工夫以明明德为先，以新民为后，亦是遵循知先行后的次序。朱子提出近世有人喜欢“高妙直截”的成德方法，不做博文的工夫，所以约之者也没有以复礼作为准则。在读书记诵上的工夫又没有返回到自己身上要求自己，以己见判断古今得失，高谈阔论，使人迷失入德的次序，使人陷入空虚博杂的境地。在此，朱子其实是兼对陆学和浙中婺学都做了批评，一是不做博文致知的工夫，不以复礼作为行动的准则，不知就能行，这是批评陆学不做下学工夫就想上达，工夫过于高妙空虚；二是格物穷理没有反身而诚，不以持敬为本，陷于支离驳杂，这是批评浙中吕氏后人。对此，朱子提出最周密的工夫方法是以持敬为本，以《大学》为工夫规模，遵循知先行后的工夫次第，以持敬贯彻知行始终。所以朱子又有主敬格物，主敬力行之说，主敬涵养不能越过知的环节就成为践履，这是朱子特别要强调的。他说：“前书所谓格物主敬者，甚善。但主敬方是小学存养之事，未可便谓笃行，须修身齐家以下乃可谓之笃行耳。”①主敬涵养补今人小学存养工夫之失，主敬不能直接等于笃行，大学工夫以致知作为入手处，以修身为本，到了修身以下才是笃行阶段。朱子以持敬贯彻知行始终，不能直接将主敬涵养等同于笃行，这与陆学的涵养就是践履的观点有根本的不同，正是基于朱子对行的环节的重视，朱子认识到知行之间有省察和诚意的环节，二者对修身的完成有重要作用，所以朱子在中晚年时期还特地分析了格物致知和省察的关系。
（二）持敬、格物与省察
在持敬、格物和省察三者关系当中，持敬为本的地位是朱子在“中和新说”时期就已经确立的，朱子说：“为老兄今日之计，莫若且以持敬为先，而加以讲学省察之助。”②持敬涵养是修身的根本，讲学和省察都起辅助的作用，这是因为持敬涵养在本原处确立了性善论的基础，是成德的根据。所以朱子说：“‘敬’之一字，万善根本，涵养省察、格物致知种种功夫皆从此出，方有据依。”①朱子认为明白了成德的工夫次第，才能有针对性地做工夫，不会白费力气，他说：“以熹观之，此殆师友之间所以相告者未必尽循圣门学者入德之序，使贤者未有亲切用力之处而然耳。”②朱子言入德之序，是指工夫完成的次序，并不是从做工夫入手来说的。对于格物与省察的关系，朱子以“四书”的读书法进行说明，应该是针对浙中婺学而发。
盖人心之病，不放纵，即昏惰。如贤者，必无放纵之患，但恐不免有昏惰处。若日用之间务以整齐严肃自持，常加警策，即不至昏惰矣。讲学莫先于《语》《孟》，而读《论》《孟》者又须逐章熟读，切己深思；不通，然后考诸先儒之说以发明之。如二程先生说得亲切处，直须看得烂熟，与经文一般，成诵在心，乃可加省察之功。盖与讲学互相发明，但日用应接、思虑隐微之间，每每加察其善端之发，慊于吾心而合于圣贤之言，则勉厉而力行之，其邪志之萌，愧于吾心而戾于圣贤之训，则果决而速去之。大抵见善必为，闻恶必去，不使有顷刻悠悠意态，则为学之本立矣。异时渐有余力，然后以次渐读诸书，旁通当世之务，盖亦未晚。今不须预为过计之忧，以失先后之序也。③
朱子认为人心的问题不是放纵，就是昏惰，即使是贤德的人虽然不会放纵，但也难免有时会有昏惰的问题。如果能在日用之间整齐严肃以持守本心，常常加以警醒鞭策，就不至于昏惰。在此，朱子所强调的是修身以持敬为本。朱子又提出讲学工夫都要以《论》《孟》为先，而读书除了熟读近思，还需要进一步省察。在此，朱子认为省察与讲学的工夫需要互相发明，特别是在日用应接、思虑隐微之间加以省察的工夫，如果能与圣贤之旨相符合，就勉力而行之，但如果有违于圣贤之训，则果断停止。朱子在此指出了省察对穷理的帮助作用，即穷理后的省察是为了达到自足于心，即说明省察是诚意阶段的工夫，意诚则能力行。最后朱子提出如果能做到见善必为、闻恶必去就立下了为学之本，说明了朱子认为诚意是修身的根本，到了意诚阶段知就能化为自觉的行动。朱子以穷理与省察互相发明的道理说明了致知和诚意的关系，也提升了诚意的地位。朱子晚年时期对致知和诚意的关系又做了集中论述，以诚意为贯通知行的桥梁，省察、诚意的地位得到提高。
第一节 涵养工夫的落实
一 涵养本原
涵养本原是朱子在《知言疑义》时期就提出的说法，涵养本原是基于朱子对性善的地位的认识，涵养本原是涵养性之全体。朱子在《集注》编订后的十多年时间里，仍然不断以涵养本原说明涵养的重要性，在《语类》《文集》中对本原也有许多讨论，主要针对湖湘学派不重未发前涵养工夫而发。中晚年后朱子继续辨析胡宏“天理人欲，同体异用”的说法，重视天理与人欲的分辨，提出要在本原处辨天理与人欲的说法，确立了本原即天理的地位。
问：“‘天理人欲，同体而异用，同行而异情’，如何？”曰：“下句尚可，上句有病。盖行处容或可同，而其情则本不同也。至于体、用，岂可言异？观天理人欲所以不同者，其本原元自不同，何待用也！胡氏之学，大率于大本处看不分晓，故锐于辟异端，而不免自入一脚也。如说性，便说‘性本无善恶，发然后有善恶’。‘孟子说性善，自是叹美之辞，不与恶为对。’大本处不分晓，故所发皆差。盖其说始因龟山问捴老，而答曰：‘善则本然，不与恶对。’言‘本然’犹可，今曰‘叹美之辞’，则大故差了！”①
朱子对天理与人欲的关系进行了说明，他认为天理与人欲“同行异情”是可以的，但“同体异用”的说法就错了。因为体用来自于一源，如果其用不同，则其体也是不同的。所以天理与人欲的不同是本原上的不同，即体上的不同，更别说发用了。朱子认为五峰的问题在于不识“大本”，即性善为本，认为性本无善无恶，所以在工夫上不重视涵养本原。五峰认为性发用后才有了善恶之分，所以孟子言性善是叹美之语，不与恶相对，这都是不识性善这一大本的体现，所以工夫上缺失了对性体的涵养。朱子此处对五峰的批评仍然延续“新说”时期的观点，湖湘学派重省察、轻涵养，将涵养工夫落实在省察之后，朱子认为是“发处皆差”，所以涵养本原应先于省察。朱子进一步指出湖湘学派不重涵养本原的原因在于“不辨天理人欲”，不识大本，即没有确立性善论的基础，这与朱子中年时期的观点也是一致的。朱子认为能识得“天理人欲之辨”就能识得天理本原，而天理本原就是义利之辨，在应事接物前确立是非、善恶的标准是涵养本原的重要性所在。1180年，朱子又对李叔文强调性善之说，再辨胡宏认为孟子说性善，是叹美之辞。
但向来所说性善，只是且要人识得本来固有，元无少欠，做到圣人，方是恰好。才不到此，即是自弃。故孟子下文再引成覸、颜渊、公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如服瞑眩之药以除深锢之病，直是不可悠悠耳。……叹美之辞，乃胡氏说，大非孟子本意，今亦未须论，但看孟子本说足矣。此不是要解说“性”字，盖是要理会此物善恶，教自家信得及，做得功夫，不迟疑耳。①
朱子认为所谓“性善”就是要人认识到此善之性是本来固有的，所固有之性没有欠缺，未发前为性体之全，如果最终能做到圣人，就是符合本来之善性，是恰到好处。但如果达不到完善的境界，就是自己对本来之善性的放弃。所以朱子提出孟子引成覸、颜渊、公明仪等人的话就是教人立下成圣的志向，鼓励人做工夫要勇猛向前，不放弃自身本来的善性，就像人服下猛药来治多年的顽疾，不可以放松警惕。也就是说，如果人能认识到自己所具有的善性而立志成德，其实这就是涵养本原，在此朱子引入了立志的工夫，说明朱子注意到立志的作用。朱子最后提出五峰所说的“叹美之辞”与孟子本意不合，可以去看孟子本来的说法，孟子性善说的重点不在理会性是什么东西，而在理会性本然为善还是为恶，以及你信不信的问题。如果首先确定了对性善的信仰，做工夫就不会迟疑，其实也无须另外再做立志的工夫。在此可以看出，朱子言成德首先在于本原处辨天理人欲，即基于对性善的自觉，这就是涵养本原。其次才是立志勇猛精进，这是对涵养本原的补充。确立对性善的信仰，如此就能做到不放弃自身的本性，这就是本原处辨善恶、义利，就是涵养本原的作用。
熹之鄙意，窃愿德功放下日前许多玄妙骨董，即就日用存主应接处实下功夫，理会个敬肆义利、是非得失之判。若要读书，即且读《语》《孟》《诗》《书》之属，就平易明白、有事迹可按据处看取道理体面，涵养德性本原，久之渐次踏着实地，即此等说话须自见得黑白，不须如此劳心费力矣。①
朱子劝说江德功放下许多“玄妙”的工夫，在日用中存养本心，在应接处分辨义利、是非、得失，这就是涵养本原。朱子又提出若要读书，就读圣贤之书，平实容易，道理明白，还有圣贤的事迹作为依据，这样也可以涵养本原。涵养本原就是涵养德性本原，就是涵养性之全体。涵养是在事中涵养，读书求义当中也可以涵养德性本原。本原就是性与天理，是人心遵循的道德准则，如果不去涵养本原就无法分辨义利得失，如此就会陷入事功的问题。
示谕汉唐初事，以两家论优劣则然，以三代之天吏言之，则其本领恐不但如此。若子房、孔明之所黾勉，亦正是渠欠阙处，吾辈正当以圣贤为师，取其是而监其非，不当以彼为准则也。今人只为不见天理本原，而有汲汲以就功名之心，故其议论见识往往卑陋，多方迁就，下梢头只是成就一个私意，更有甚好事！①
朱子认为汉唐之学与三代之学相比，在根本上有所欠缺，汉唐之学没有确立以圣贤作为判断得失的标准，朱子认为这是“不见天理本原”，就是欠缺涵养工夫。所以朱子认为不应当以汉唐之学为准则，今人也只是因为不识天理本原，所以在义利之辨时没有标准，又着急求取功名，所以议论、见识皆卑陋，只是为了满足私意，不可能有什么大作为。朱子批评汉唐之学事功其实是隐晦地批评浙中学者，同年他说：“所论江西之弊，切中其病。然前书奉告者，非论其人也，乃论吾学自有未至，要在取彼之善以自益耳。谓彼全无本原根柢，则未知吾之所恃以为本原根柢者，果何在邪？幸更思之，复以见教。”②这是朱子在与吕祖俭讨论象山心学的问题，二者达成了共识，但是对于吕祖俭批评朱子也有不周到的地方，并劝告朱子要善于学习陆学中好的地方，朱子则认为是吕祖俭不识本原，不知朱子为学的本原，即朱子认为吕祖俭误解朱子是因为他不知涵养本原的重要性。朱子与潘叔昌、吕祖俭所讨论的汉唐事功、义利之辨的观点也延续到后面与陈亮的汉唐之辨①，也涉及朱子从不重涵养工夫的角度对浙学的批评。次年，朱子再次致信吕祖俭讨论本原的问题，并澄清本原是“爱之本”，但不是“善之本”，强调本原就是性之全体。
向来鄙论之所以作，正为如此。中间钦夫盖亦不能无疑，后来辨析分明，方始无说。然其所以自为之说者，终未免有未亲切处。须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有着实处也。今欲改“性之德，爱之本”六字为“心之德，善之本”，而天地万物皆吾体也，但心之德可以通用，其他则尤不着题，更须细意玩索，庶几可见耳。②
在信中可见朱子与吕祖俭对张栻的判断一致，但朱子认为吕祖俭的表达有不够准确的地方。朱子认为纯粹至善是指天地生物之心，如此善才能落到实处，也就是说至善之性要落到心上才有安放之处，朱子要表达的是善这个词是形容性的词，为虚词。所以朱子认为吕祖俭将“性之德”改为“心之德”是可以的，但将“爱之本”改为“善之本”则不可以，因为善是虚词，须落到心上才能为实，而性是天理本原，是情的本原，也就是爱的本原，故不可将“爱之本”改为“善之本”。次年朱子与吕祖俭又论涵养本原，表明涵养本原不只是未发前的持敬涵养，涵养本原在日用中也可以落实。朱子说：“日用功夫，比复何如？文字虽不可废，然涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间不可顷刻间断底事。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。”①朱子强调涵养本原之所以重要，是因为能在本原中分辨天理人欲，本原得到涵养，则能在义利之间做好抉择，如果不能涵养好本原，则可能受到私意、人欲的影响而流于事功权谋，最终导致异端之学兴起。
所示《孟子》数条，大概得之，但论心处以为此非心之本体，若果如此，则是本体之外别有一副走作不定之心，而孔孟教人，却舍其本体而就此指示、令做工夫，何耶？此等处非解释之误，乃是本原处见得未明，无个涵泳存养田地，所以如此，更愿察之也。世学不明，异端蜂起，大率皆便于私意人欲之实而可以不失道义问学之名，以故学者翕然趋之。②
朱子认为程正思论心不是本体是有偏颇的，此“论心处”是指其与董叔重所说的“论心之存亡”③。程正思认为心若不存就不是心之本体，但朱子认为如此则是在心之本体之外再有一个走作不定之心，如此则有两个心。朱子认为孔孟教人都没有舍弃本心来做工夫，本心就是性善，就是本原。朱子认为正是因为程正思不见本原，所以不能知道性在心中，涵养本原就是存此本心而不失，所以程正思也就不知此本心就是存养的地方。正因为没有涵养本原，所以无法在义利之辨之间做抉择，如此世间才有了异端邪说，大部分是打着道义问学的名义，实际上是为了成全自己的私意、人欲，在此朱子批评功利之学的产生就是因为欠缺了涵养本原的工夫。
二 持敬无间断
朱子在中年时期已经确立了主敬涵养、持敬无间断的观点，在中晚年后朱子仍坚持“中和新说”时期所确立的主敬涵养、持敬无间断的立场。朱子言持敬无间断与平日涵养、彻上彻下所说的是一个意思，强调持敬在日用中落实。1179年朱子致信周舜弼说：“似此等处，且须虚心涵泳，未要生说。却且就日用间实下持敬工夫。”①朱子提出涵养只要在日用间实实在在做持敬工夫就好。中年朱子把持敬工夫解释为“整顿身心、不放纵”，中晚年朱子仍然保持中年对持敬的解释，他说：“持守之要，大抵只是要得此心常自整顿，惺惺了了，即未发时不昏昧，已发时不放纵耳。”②
所论心之存亡，得之。前日得正思书，说得终未明了，适答之云：“此心有正而无邪，故存则正，不存则邪。”不知渠看得复如何也。但来喻所谓深体大原而涵养之，则又不必如此，正惟操则自存。动静、始终，不越“敬”之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙功夫。学者只于此处着实用功，则不患不至圣贤之域矣。③
朱子在此与程正思、董叔重讨论何为存心，其实不必说到深体大原而涵养这么玄妙，只要“操则自存”，操就是日用中“常惺惺法”，也就是持敬无间断。以敬贯彻动静、始终是圣学的最关键、最重要的工夫，主要从持敬上用力做工夫，则不用担心不能成德。朱子在此指出持敬是伊川拈出的工夫，是属于圣人本统的工夫，朱子想要表达持敬是孔门工夫，持敬方法来自对伊川的继承。同年，朱子在与胡季随的通信中又说：“以身验之，乃知伊洛拈出‘敬’字，真是学问始终、日用亲切之妙。近与朋友商量，不若只于此处用力，而读书穷理以发挥之，真到圣贤究竟地位，亦不出此。”①朱子强调敬是贯彻学问、日用始终的工夫，不如只在持敬上用力做工夫，再以读书穷理进一步发挥，到圣人的境界也没有超出这两个工夫。同年，朱子又说：“尝谓‘敬’之一字乃圣学始终之要，未知者非敬无以知，已知者非敬无以守。”②持敬是圣贤修养工夫开始和结束的关键，未知之前以敬为前提，已知之后以敬持守，持敬不可间断。次年，朱子对廖子晦通说：“来喻盖已得此大意，然持之以久，全在日用工夫勿令间断，久当自有真实见处也。”③如此可见，朱子在中晚年期间言持敬已经不再像中年时期对持敬的工夫进行细致的解释，进入中晚年后朱子重点不再强调未发前持敬为本，而强调持敬在日用中落实，持敬无间断。但中年时期所确立的持敬作为圣学始终的最关键的工夫，彻上彻下的地位仍然是朱子强调的。
三 持敬即求放心
求放心是《孟子》中的说法，孟子认为万物皆备于我，良心现在，但是有的人放失良心而不知求，所以孟子认为学问之道无他，在求其放心而已矣。在《孟子集注》之前就已提出求放心思想，并将求放心归入涵养工夫。朱子在《胡子知言疑义》中说：“夫心操存舍亡间不容息，知其放而求之则心在是矣。”①朱子认为操存涵养无间断就是求放心，也就是说持敬无间断就是求放心。求放心能与涵养本原同义，这是基于朱子对本心的认识。在《仁说》阶段朱子关注克己工夫，较少讨论求放心，直至《集注》编订后开始较多地讨论到求放心，此时朱子更明确心的统摄地位，甚至以“心上做工夫”来解释多项工夫。
今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了；吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。如中庸说“天命之谓性”，即此心也；“率性之谓道”，亦此心也；“修道之谓教”，亦此心也；以至于“致中和”“赞化育”，亦只此心也。致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。……所以明道说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。”今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。②
朱子认为今人将求放心理解为佛老的入定是将心说死了，没有认识到心的主宰地位。先确立此心的主宰地位，才能依此主宰之心做工夫，而这是儒家与佛老的不同之处。《中庸》中“天命之谓性”“率性之谓道”“修道之谓教”“致中和”“赞化育”实际上说的都只是此主宰之心。而《大学》中致知、格物也是心知、心格，《论语》中克己也是心克，朱子将以上所言《中庸》《大学》《论语》中的工夫都贯通到孟子的求放心上，都是心上的工夫，都与涵养工夫有密切的关系，由此求放心作为确保本心之主宰的地位的工夫意义就凸显出来。朱子此处引明道之语说圣贤千言万语只是教人求放心，又说心如果能为主宰，就能验证圣贤的求放心，这都在说求放心是为了确保心的主宰地位。朱子将求放心纳入涵养工夫之中，并将工夫贯通到“心上的工夫”，是对明道心学思想的采纳，说明朱子在《集注》后对涵养工夫的理解兼收了伊川和明道。所以持敬与求放心、涵养本原为一。朱子说：“似此等处，且须虚心涵泳，未要生说。却且就日用间实下持敬工夫，求取放心，然后却看自家本性元是善与不善、自家与尧舜元是同与不同。”①如此，求放心作为涵养工夫就有了做工夫处，持敬和在本原处辨天理人欲都是求放心，这也说明朱子对求放心工夫的落实。
学者须是求放心，然后识得此性之善。人性无不善，只缘自放其心，遂流于恶。“天命之谓性”，即天命在人，便无不善处。发而中节，亦是善；不中节，便是恶。人之一性，完然具足，二气五行之所禀赋，何尝有不善。人自不向善上去，兹其所以为恶尔。……学者之于善恶，亦要于两夹界处拦截分晓，勿使纤恶间绝善端。动静日用，时加体察，持养久之，自然成熟。②
朱子认为学者先要求放心，通过求放心认识到人性的善，人性本无不善，只是因为自己将此本心放失，才流于恶。“天命之谓性”说明了上天赋予人以善性，但后来只是因为性发而中节或不中节才有了善恶之分。人性本来具足于心，无有不善，但是如果自己不往善这个方向努力，最终会流于恶。在此朱子以发而中节和不中节，以往不往善的放心努力来说明人性本为善，恶是后天产生的，恶是因为善的放失。正因为如此，才要界限分明地对待善恶，不要使一丝一毫之恶断绝了善的端绪，这就是求放心，从做工夫上说就要在动静和日用之间持敬无间断。在此朱子言恶是因为善的放失，说明了求放心的重要，朱子在此并没有从“气质”上来解释恶的产生，所以工夫的重点仍是在持敬涵养上，这与中年时期对心性论和涵养工夫关系的理解没有多大变化。
故周先生只说“一者，无欲也”。然这话头高，卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲！故伊川只说个“敬”字，教人只就这“敬”字上捱去，庶几执捉得定，有个下手处。纵不得，亦不至失。要之，皆只要人于此心上见得分明，自然有得尔。然今之言敬者，乃皆装点外事，不知直截于心上求功，遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功，则尤省力也。①
朱子认为周敦颐所言“一者，无欲也”话头太高，工夫难成，寻常人做不到如此境界，所以伊川教人只说个“敬”字，使本心很快能主宰得定，工夫就有了下手处。纵使持敬不能完全保证存养本心之全，也不至于失去本心，因为只要在本心上分辨天理人欲，最后自然能得此本心。朱子认为现在的人将持敬工夫停留于表面的动容貌，而不知道直接在心上做工夫，除了整思虑外，不如在求放心上多下工夫，这样会省力得多。朱子认为持敬的特点就是平时，工夫有下手处，但是也要避免将持敬停留于表面，持敬要在心上做工夫，那就是在求放心上多用功。朱子将持敬与求放心相贯通，一方面，持敬是求放心，持敬要在心上做工夫，这样避免持敬流于表面；另一方面，求放心是操存涵养，工夫有了下手处，这样避免求放心过于玄妙，正如朱子说：“大抵心只操则存，舍则放了，俄顷之间，更不吃力。”①在此基础上，朱子提出求放心不是佛老的“定心”，也与陆学的求放心做了区分。
求放心固是第一义，然如所谓“轨则一定而浩然独存，使赤子之心全复于此而明义之本先立于此，然后求闻其所未闻，求见其所未见”，则亦可谓凌躐倒置而易其言矣。圣贤示人，模范具在，近世乃有窃取禅学之近似者，转为此说以误后生。后生喜其为说之高，为力之易，便不肯下意读书以求圣贤所示之门户，而口传此说，高自标致，乱道误人，莫此为甚。②
朱子在此认同包敏道所说求放心是第一义之说，但包敏道却将求放心理解为“先复本心，然后求闻见之知”，朱子认为他倒置了工夫。朱子又说近世有人窃取与禅学中相近的话来解释求放心，误导后学，还有很多人喜欢这种高论调学说，认为成德很容易，故不肯下决心读书求义，而只是在口头上说说求放心的重要，自己标榜自己，这是“乱道误人”。朱子在此实是借批评禅学来批评陆学，此时处于朱陆“无极太极之辨”的尾声，二人关系紧张，朱子批判陆学的言辞比较激烈。朱子的用意在于阐明作为第一义的求放心应该在日用中去落实，求放心就是持敬，求放心要与读书穷理相结合，只是求放心而不穷理是不可能成德的，如此将求放心说得太高，将成德工夫说得过于容易，就落入了禅学，这与圣贤所示的下学而上达的成德路径不相符合。可见，朱子所理解的求放心与陆学的求放心不同，朱子强调涵养工夫就是操存涵养，持敬不离穷理，而不能空言持敬、求放心，由此说明了朱陆的分歧不仅在于对穷理的态度，根本上是涵养工夫上的分歧。
四 求放心与克己为一事
朱子在《仁说》中将“克己复礼”诠释为“克己复理”，如此把克己工夫纳入涵养工夫当中，当时朱子以持敬解释克己，克己工夫实际上没有独立的工夫地位。进入中晚年阶段，朱子提出求放心和克己是一事，结合朱子以持敬解释求放心，本质上仍是以克己为持敬。
今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了；吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。……致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非礼勿视听言动，勿与不勿，只争毫发地尔。所以明道说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。”今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。①
由引文可见，朱子认为求放心不是佛老的入定，儒家的求放心是确保此心主宰得定，其他工夫都需要依赖此心主宰的地位才能开展。所以求放心是工夫的前提，知是心之能，情是心之所发，致知即心知，格物即心格，克己即心克，非礼勿视听言动，勿与不勿的区别只在于心克与不克，求放心作为确立心之主宰地位的工夫就显得极为重要。所以朱子引明道说千言万语只是教人求放心，因为心的主宰地位是物能不能格，心能不能知，己能不能克的前提。求放心作为格物、致知工夫的前提，是持敬与穷理的基本关系的体现，但朱子以求放心作为克己复礼的前提，似乎克己复礼作为涵养工夫的地位没有得到体现，后来朱子改变了这一说法，提出“克己复礼”与求放心应当是一件事，这样对二者关系的解释就更为严密。朱子说：“‘求其放心’与‘克己复礼’，恐亦不可分为两事。盖放却心，即视听言动皆非礼，非礼而视听言动，即是放却心。此处不容更作两节，今所论却似太支离也。”①求放心与克己复礼不能分为两件事，如果本心放失，则视听言动无法合于礼，如果视听言动皆不合于礼，就是本心放失，所以求放心就是克己复礼，克己复礼就是求放心，二者就是同一件事情。联系前文朱子认为持敬就是求放心，以持敬为求放心的工夫，克己与求放心为一事，实质上是将求放心和克己复礼都贯通到持敬上做工夫。
五 就切实处做工夫
朱子中年时期以持敬解释克己复礼，认为克己复礼是通过持敬完成的，中晚年以后朱子提出克己是心克，认为求放心与克己是一事，但从做工夫的角度上说，朱子避免过于言心上工夫，提出克己复礼要在平实处做工夫。朱子说：“故夫子教人，只说习。如‘克己复礼’，是说习也；视听言动，亦是习；‘请事斯语’，亦是习。孟子恐人不识，方说出‘察’字。而‘察’字最轻。‘习’字最重也。”②朱子认为孔子教人只说习，习就是日用中操习，克己复礼作为孔子传授颜回的工夫，当然要在操习中完成，克己复礼是说“习”，视听言动也是说“习”。朱子认为到孟子的时候才提出察，体察是心上的工夫，“察”字最轻，“习”字最重，意指道德践履重于内心的体察，在此朱子对孔子和孟子的态度已经有了区分。并且，朱子强调克己复礼为“习”的工夫，即强调涵养工夫要在平实处下工夫，本质上仍是以持敬解释克己复礼。由此也说明了朱子虽然提出持敬即求放心，提出求放心与克己为一事，但做工夫上，仍是主敬的立场。
朱子主敬的立场体现出朱子对孔与孟二人的工夫路径的区分和选择，他说：“孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。”①又说：“孔子教人只从中间起，使人便做工夫去，久则自能知向上底道理，所谓‘下学上达’也。孟子始终都举，先要人识心性着落，却下功夫做去。”②朱子认为孔子教人的工夫更为平实，持敬、克己复礼都是孔门工夫，工夫路径上教人下学而上达，孟子教人先识义理大体，教人先识良心、性善，再做求放心。朱子在此虽然没有区分孔孟工夫之高下，但从他对持敬与克己复礼关系的处理，以及以持敬解释求放心的观点来看，可以知道朱子大体上以孔门工夫为尊。因为过于言高求放心工夫恐有落入禅学的危险，他说：“《论语》不说心，只说实事。节录作：‘只就事实上说。’孟子说心，后来遂有求心之病。”③联系前文，朱子49岁后有说：“致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。……所以明道说：‘圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。’”④但是59岁后朱子就提出不要说心，只说实事，因为孟子说心，后来才有了求心之病，这里主要还是针对陆学而发，朱子50岁后开始与陆学集中论辩，晚年时期仍没有停止，也可以体会到朱陆二人的涵养工夫的不同，朱子强调操存涵养，在平时处下工夫，以持敬为主，陆学遵从孟学求放心，主张发明本心，一方遵从孔学，一方遵从孟学，这是二人分歧的根源。
第二节 涵养工夫之间的关系
一 持敬与主静
（一）慎言主静
经前文分析可知，朱子主静的观点主要来自周敦颐的主静思想，学界对朱子的主静思想是否在“中和新说”以后就为定说有过争论。王懋竑提出标志“中和新说”的《答张钦夫》①有许多“未定之论”，他列举七条，其中有三条关于朱子主静的思想。②牟宗三持反对意见，他认为“王懋竑所谓‘未定之论’，无一可通”③。牟宗三认为“中和新说”后朱子主静说法已为定论，他说：“论心学一书（案当云《中和新说》）以为定论。此书在乙丑初悟已发未发之分时，尚多未定之论。如以‘静中知觉不昧’为复，‘寂而常感，感而常寂’，‘以静为本’，诸论皆后来所不言。即如‘仁中为静，义正为动’，与《太极图解》正相反。岂可据以为定论耶？”④在此，牟宗三提出朱子“旧说”时期很多关于主静的说法，后来都不说了，但并没有做进一步梳理，均以《中和新说》为定论，结论似乎过于笼统。朱子至“中和新说”后对静的理解出现了变化。
未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以“不获其身，不见其人”也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。⑤
朱子在此提出未发前主敬存养为静中之动，是为“复卦”，已发后敬行于省察之中为动中之静，是为“艮卦”，对于以静为“复”的比喻，朱子当年修订《太极图说解》又说：“然静者，诚之复而性之贞者也。”①此后则不以“复”言静，故牟宗三认为朱子后来不以“复”言静的具体时间应是在44岁后。朱子在此所言“寂而常感、感而常寂”即以涵养贯彻未发已发、动静语默，朱子43岁时还说：“心该诚神，备体用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通者，神也，用也。”②在此，朱子仍以“寂而感、感而寂”来形容敬贯彻动静的工夫，此后朱子不再有这个说法。对于“中正仁义”，朱子在《太极图说解》中以元亨利贞来解释仁义中正，以仁义为动，中正为静。确如牟先生所说，完全颠覆了此前以仁中为动，义正为静的解释。但是朱子至1176年在《太极说》中仍有“以静为本”的说法，50岁时朱子还说：“持敬以静为主。”③50岁后朱子基本不言主静。
承喻致知力行之意，甚善。然欲以“静敬”二字该之，则恐未然。盖圣贤之学，彻头彻尾，只是一“敬”字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。静之为言，则亦理明心定、自无纷扰之效耳。今以静为致知之由，敬为力行之准，则其功夫次序皆不得其当矣。《中庸》所谓博学审问、谨思明辨者，皆致知之事，而必以笃行终之，此可见也。苟不从事于学问思辨之间，但欲以静为主而待理之自明，则亦没世穷年而无所获矣。④
朱子认为程正思致知力行之说很好，但如果以“静敬”两字概括致知行则不合适，因为圣贤工夫彻头彻尾只一个“敬”字。致知，是持敬以致知，力行是持敬以行之。朱子认为言静只是为了说明工夫后理明心定、心无纷扰的效验。在此，朱子认为贯彻致知力行的只有持敬一个工夫，静只是为了说明工夫后的效验，不能作为独立的工夫。朱子又提出如果以静作为致知的根据，敬作为力行的准则，则力行在致知之先，违背了大学工夫中的知先行后的工夫次第。朱子又以《中庸》中博学、审问、慎思、明辨作为致知的工夫提出致知要通过学、问、思、辨来完成，通过主静则永远不能完成明理的目的。由此，朱子取消了中年时期言持敬以静为本的意义，将静限定在工夫后的效验上说。1184年，朱子提出存养工夫不能只在静中做，对延平“静中体验未发”进行了限制，他说：“日用功夫如此，甚善。然须实下功夫，只说得，不济事也。李先生意，只是要得学者静中有个主宰存养处，然一向如此，又不得也。”①朱子认为涵养工夫应该在日用中进行，而“静中体验未发”只是要求学者在静中有存养本心的地方，但不可能一直在静中。与之相应，朱子以有事无事区分未发已发的标准，由此将静的范围进一步缩小，限制了静中工夫的范围，进入晚年后朱子以思作为未发已发的标准，进一步取消了以动静区分未发已发的意义。
对于朱子对主静谨慎的态度，徐复观以朱子从48岁至64岁四篇濂溪祠中没有一处提到静作为依据，提出朱子48岁后不言周濂溪主静工夫。他说：“元晦毕生推崇周敦颐《太极图说》，在乾道九年夏四月成《太极图说解》，时年四十四岁，顺《图说》‘而主静’之意，谓：‘此言圣人全动静之德，而常本之于静也。’又谓：‘动静周流，而其动也，必主乎静。’但从四十八至六十四止，他作了四篇濂溪祠，阐扬周氏思想，却没有一处提到静，也可窥见词宗消息。至伊川谓‘敬则自虚静，不可把虚静唤作敬’，又谓‘言静则偏了，而今且只道敬’，又谓‘若言静便入于释氏之说也’，尤为元晦四十三岁以后谨守不失，且视此为儒、释大防之一，深以言静为戒。”①徐复观认为朱子对主静态度的转变主要来自二程的影响，他说：“伊川晚年由静转向敬，也反映出他是以动为人生的基本态度……因此一转换，便更加强了他在工夫中在‘事’上用力的意味。二程本来都是主张在事上用力的，伊川以‘主一无适’言敬，即是专注于一事而心无旁骛，所以敬主要切合在事上说。这便给元晦最大的影响。”②由前文分析可知，更准确地说朱子在50岁后不言主静，主要原因并不是受到二程的影响，因为中年时期朱子已知二程“不言静，只言敬”，但仍然提出“以静为本”，这是因为中年时期集中于与湖湘学派的论辩，针对湖湘学派欠缺未发前一段涵养工夫，朱子的主要任务是要证明涵养于未发前的重要性，故以主静作为论证的依据。二程的操存涵养之说固然是朱子对涵养工夫的基本立场，中晚年后朱子也没有改变操存涵养的工夫思想，可见朱子中晚年对静的态度发生变化显然与二程关系不大，重点还在于中晚年时期朱子关注与陆学的分歧，认为陆学不重视求理而导致工夫过于“一超直入”，由此容易陷入禅学的弊端，所以朱子45岁后对主静工夫有很强的防范意识，50岁后基本不言主静工夫，朱子将静限定在工夫后的境界，不以主静言持敬，以持敬为操存涵养的方法，对于求放心也从持敬上去理解，并与佛老的“定心”进行区别，基本上都是针对陆学而发，这也说明了朱子的涵养工夫思想以孔门为宗的特色。对此，徐复观就提出朱子不言主静只言持敬说明了朱子的学术脉络继承于孔子，他说：“这是了解朱元晦的人格与学问的大脉络。这也正式承继孔子的大脉络。《论语》中便有二十一个‘敬’字，而‘执事敬’‘修己以敬’最有概括而深切的意义。”①
需要注意的是，徐复观认为朱子不言主静是因为否定了濂溪的主静之说，实际上并不是。朱子对主静的警惕是反对以静中体验为涵养的主要方法，强调操存涵养，并没有取消静的境界义。朱子59岁时与陆学进行“无极太极”之辩，当时李守约认为《太极图》主静之说出于道家，朱子说他是“比会江西一士人”②，并批评他说：“江西士人，大抵皆对塔说相轮之论，未尝以身体之，故敢如此无忌惮而易其言耳。《敬斋箴》云：‘须臾有间，毫厘有差。’须臾之间以时言，毫厘之差以事言，皆谓失其敬耳，非两事也。”③在此，朱子批评李守约与陆学一样，不做持敬工夫，才会将主静之说列入道学，这是朱子对周敦颐主静之说的维护，静只要以主敬为前提，仍然是儒家立场，所以朱子并没有否定静坐工夫的意义，而是同样地将静坐涵摄于主敬之中。
（二）以敬消解静坐
由前文分析可知，朱子在“中和新说”时以静中存养、主静涵养、持敬以静为本来说明未发工夫的地位，与此相适应，朱子对静坐工夫比较肯定。但朱子从45岁开始慎言主静，牟宗三对此也提出朱子从44岁后言静皆与“中和新说”时期不合，与此相适应，朱子44岁后对静坐工夫进行了重新讨论，这不是巧合。朱子45岁结束与湖湘学派的论辩，开始注意到与陆学的分歧，其中静坐是朱子较早注意到的与象山工夫上的分歧。
问：“集注云：‘告子外义，盖外之而不求，非欲求之于外也。’”曰：“告子直是将义摒除去，只就心上理会。”因说：
“陆子静云：‘读书讲求义理’正是告子义外工夫。”某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。①《集注》中朱子将告子义外说解释为外义是以义为心外而不做求义工夫，而不是想要在心外求义。在此朱子进一步解释说是告子直接将义摒除，只依靠心去理会。朱子联系陆子静以“读书讲求义理”为告子的义外工夫，朱子表示不认同，他认为陆子静不读书，不做穷理求义的工夫，只是静坐澄心，似乎更类似告子的义外说。朱子批评陆子静只做静坐工夫，不做穷理是告子的义外说，这个观点也成为后来朱子判陆子静为“告子”的依据。无独有偶，朱子44岁后也开始改变对延平静坐的理解，提出持敬比静坐工夫好。
淳叟问：“方读书时，觉得无静底工夫。须有读书之时，有虚静之时。”曰：“某旧见李先生，尝教令静坐。后来看得不然，只是一个‘敬’字好。方无事时，敬于自持；凡心不可放入无何有之乡，须收敛在此。及应事时，敬于应事；读书时，敬于读书；便自然该贯动静，心无时不存。”②
朱子否定淳叟认为读书时才有虚静工夫的观点，即否定以读书为静的工夫。朱子提出以前延平曾经教他静坐，后来觉得这样不对，只要一个持敬工夫就好了。无事时，以敬持守，持敬不是将心放入虚无之境，必须将其收敛在此。等到应事接物时，以敬应事，读书时，敬行于读书中。如此则敬贯彻动静，持敬无间断，无时不存心。可以看出，朱子取消了静坐对于读书的意义，以持敬代替静坐。中晚年时期陆学是朱子对话的主要对象，基于朱子对陆学只重静坐的批评，朱子强调儒学的静坐是在持敬的统摄之下，与佛教的坐禅进行区分。
或问：“不拘静坐与应事，皆要专一否？”曰：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事已，则复湛然矣。不要因一事而惹出三件两件。如此，则杂然无头项，何以得他专一！……若不做这工夫，却要读书看义理，恰似要立屋无基地，且无安顿屋柱处。……故程先生须令就‘敬’字上做工夫，正为此也。”①
对于静坐与应事是否都要专一的问题，朱子认为静坐不是坐禅入定，断绝思虑，只是收敛此心，不要被思虑影响，如此则此心自然专一。可见，朱子以持敬解释静坐，并将专一作为静坐工夫的效验。朱子认为如果不先做专一的工夫，就去读书求义，就像建屋子没有建在地基上一样不稳固。在此朱子强调持敬是穷理的前提，而不是以静坐为前提。静坐是行动之静，而敬则是精神上专一，静坐实际上也是为了达到精神上的专一，如果持敬已经能达到精神上专一，则静坐工夫也没有太多必要，主要还是在敬上做工夫，如此静坐工夫悄悄被持敬消解。
常学持敬，读书心在书，为事心在事，如此颇觉有力。只是瞑目静坐时支遣思虑不去。或云：只瞑目时已是生妄想之端，读书心在书，为事心在事，只是收聚得心，未见敬之体。静坐而不能遣思虑，便是静坐时不曾敬。敬则只是敬，更寻甚敬之体！似此支离，病痛愈多，更不曾得做工夫，只了得安排杜撰也。①
由引文可见，对熊梦兆所提出的静坐时还会受到思虑影响的问题，朱子认为静坐时没有做持敬工夫的原因。对于熊梦兆所说持敬时只是将心收敛，未见敬之体的说法，朱子提出敬就是收敛身心，不必去求敬之体，否则就是支离、杜撰。朱子提出静坐不能离开持敬，除了持敬之外，其实没有什么另外的静的工夫，可见静坐已经被持敬消解。1188年，朱子更是直言不需要通过静坐去持敬，他批评李守约说：“所说持敬工夫，恐不必如此，徒自纷扰，反成坐驰。但只大纲收敛，勿令放逸，到穷理精后，自然思虑不至妄动，凡所营为，无非正理，则亦何必兀然静坐然后为持敬哉！”②朱子认为读书之法应该笃志虚心，认真对待，所以要做持敬工夫，持敬只是收敛身心，等穷理到达精一的境界，自然思虑不会妄动，所以没必要通过静坐去完成持敬。朱子认为持敬落实在穷理中，持敬只是收敛，不需要通过静坐完成，可见静坐没有单独做工夫的必要。朱子45岁后开始对静坐工夫进行反思，主要是基于对陆学的警惕，陈来说：“在朱熹看来，如禅宗顿悟一样，陆学的类似体验虽不是虚假的，但是他所否定的不是这种体验的实在性而是它对于道德提高的可靠性。朱熹指出，如果以为一旦获得某种体验之后，便以为从此本心发明，一切行动思虑都是本心发见，这正是陆门弟子狂妄颠倒的真正根由。朱熹对陆学夸大主体的伦理本能及以静坐反观修养方法的批评，应当承认比较近乎道德生活的实际情况。”③由此可知朱子慎言主静，其将静坐统摄于持敬之下，但没有完全否定静坐工夫的意义，这是因为儒家肯定静作为工夫境界的意义。朱子否定以主静作为涵养的主要工夫，更准确地说是否定以静求静的涵养方法，本质上是反对将涵养工夫停留于内心的体验，朱子认为这是禅学和心学的特点，也与儒家重视现实的人伦责任相违背，主敬涵养是朱子终生坚守的立场。
二 持敬与克己复礼
（一）敬以克己
中年时期朱子以持敬解释克己，将持敬与克己并举，《集注》中提出“克己在持敬之上”，体现了朱子对克己复礼工夫的进一步重视，但是敬则无己可克、主敬涵养仍然是朱子的基本立场。进入中晚年后朱子主敬的立场没有改变，反复强调持敬是工夫的下手处，朱子说：“大凡学者须先理会‘敬’字，敬是立脚去处。”①持敬是所有工夫的前提，是首先要领会的工夫。朱子认为涵养是通过操存实现的，“操”就是“操习”，“操习”是涵养工夫的主要方法，持敬是操存涵养，克己复礼工夫亦是，朱子说：“故夫子教人，只说习。如克己复礼，是说习也；视听言动，亦是习；‘请事斯语’，亦是习。”②朱子认为孔子只是以习教人，克己复礼，视听言动，都是习，克己复礼就是操习涵养，说明克己复礼偏向持敬而不是求放心。朱子从操习上解释克己复礼，将克己复礼工夫说得更为平实，就是为了避免将克己复礼工夫说得太高，由此可知朱子其实已经在有意避免《集注》时期言“克己在持敬之上”的观点。淳熙十五年朱子在《延合奏札》中又有“敬以克之”的提法，说明朱子仍以持敬解释克己工夫，朱子主敬涵养的立场没有改变。
臣愚不肖，窃愿陛下即今日之治效溯而上之，以求其所以然之故，而于舜禹孔颜所授受者少留意焉，自今以往，一念之萌，则必谨而察之：此为天理耶？为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏，果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。……如此，则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事，将惟陛下之所欲为，无不如志矣。①
淳熙十五年朱子上奏宋孝宗，希望皇帝能至下而上地做工夫，多在穷理上做工夫以求事物背后之所以然，少关注舜传授给大禹、孔子传授颜回的所谓“心传”，舜传授给大禹的“心传”是“人心惟危，道心惟微”的十六字“心传”，孔子传授颜回的“心传”是“克己复礼，非礼勿视听言动”，朱子提出少关注“心传”，在私欲萌发时，做省察工夫，严辨天理人欲，如果是天理，则以敬的工夫扩充之，如果是私欲，则以敬克除之。在此，朱子强调“下学而上达”的成德路径，强调持敬与省察的配合，认为持敬可以扩充天理、克除人欲，因为无论是舜传给大禹，还是孔子传给颜回的“心传”，所要求资质都太高，不适合大多数人，持敬工夫平实，工夫有下手处，由此可见虽然克己复礼的地位高，但是主敬涵养的地位没有改变。
（二）持敬克己须俱到
朱子中年时期以持敬解释克己复礼，中晚年后又以求放心解释克己复礼，持敬、克己复礼与求放心三者为一事，导致克己工夫没有独立的做工夫的内容。50岁后朱子开始有意对持敬、求放心、诚意和克己复礼从工夫内容上做了区分。求放心，乃是求这物；克己，则是漾着这一物也。②
诚、敬、寡欲，不可以次序做工夫。数者虽则未尝不串，然其实各是一件事。不成道敬则欲自寡，却全不去做寡欲底功夫，则是废了克己之功也。但恐一旦发作，又却无理会。譬如平日慎起居，节饮食，养得如此了，固是无病。但一日意外病作，岂可不服药。敬只是养底功夫。克己是去病。须是俱到，无所不用其极。①
敬如治田而灌溉之功；克己，则是去其恶草也。②
朱子认为求放心的工夫是求所放失之本心，克己的工夫是克除过多的私欲，求放心是正向的工夫，而克己是反向的工夫。朱子又提出诚、敬、寡欲不可以按次序做工夫，三个工夫要同时进行，诚意、持敬和克己三个工夫虽然有关联的地方，但又各是一个工夫，不可以互相替代。不能认为持敬了欲望就自然减少，就不必做寡欲的工夫，如此则是对克己工夫的废弃。朱子以养病为例，提出持敬就是平日身体的调养，调养得好固然不会生病，但也有意外之病发作，也不能不吃药，所以敬是调养身体的工夫，克己则是服药去病的工夫，两个工夫都要做，都要使用，不能缺失一方。朱子在此说明持敬不能解决所有私欲的问题，克己复礼工夫有自己的独立意义。第三段，朱子认为敬就像整理田地的灌溉的工夫，而克己则像除草的工夫，如此两个工夫内容的关联就没这么大了，也就是克己不受持敬的制约，无论持敬做得好还是不好，私欲的问题都不能解决，克己复礼的工夫都是必要的。朱子将“敬则无己可克”的观点转变为持敬与克己“须是俱到，无所不用其极”，这是基于朱子对私欲的认识，体现出朱子对克己工夫的重视。
致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川言：“涵养须用敬，进学则在致知。”不言克己。盖敬胜百邪，便自有克，如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养，则譬如将息；克己，则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学，则须是工夫都到，无所不用其极。①
朱子将克己、持敬与致知三个工夫进行对比，以家作为比喻，持是守门户的人，就是持守本心，看守自家的财物。克己是对抗盗贼，私欲产生就去克除。致知是去了解家里和外面的道理，即朱子《格物补传》所言因其已知之理而益穷之，以心中本具之理来认识万事万物的道理。朱子在此提出伊川言涵养和致知两大工夫进路而不言克己，是因为其认为“敬胜百邪”，所以敬则无己可克，就像做到诚则不会有闲邪之意，就像守门户与拒盗是一事。在此朱子仍然赞同伊川以涵养和致知作为两大工夫架构，将克己统摄在持敬之内。但是他又提出如果将涵养与克己相对而言则各为一件工夫也是可以的，涵养是调理休息，克己则是服药去病，涵养工夫做得好则自然无病，不需要克己复礼工夫。但如果出现邪僻只能是敬的工夫没有做好，所以“敬则无己可克”是就持敬后的工夫效果而言。如果是初做工夫，则敬与克己都要做，不能缺少。在此朱子对中年时期“敬则无己可克”的说法限定于工夫后的境界上说，从做工夫上看，持敬和克己复礼要同时做工夫，但是持敬是工夫的下手处。
57岁时朱子说：“学莫要于持敬，故伊川谓：‘敬则无己可克，省多少事。’然此事甚大，亦甚难。”①显然，朱子赞同伊川的观点，认为虽然持敬是修养工夫的前提，伊川言“敬则无己可克”确实可以省去克己工夫，但要做到“敬则无己可克”是大事，是难事，所以克己复礼工夫有了持敬之外的独立性和必要性，这是朱子中晚年时期对持敬和克己复礼工夫的重要认识，对此钱穆曾说：“于伊川涵养用敬，进学在致知两项外，特增入克己一项，几于如鼎足有三。”②钱穆认为朱子在涵养和致知之外再增克己一项与其并列为三，认为朱子改变了两大基本工夫架构，显然是注意到朱子对克己工夫的重视，克己工夫有了自己独立的工夫内容和工夫意义，但是朱子认为涵养与克己实质上是一等工夫，只是从涵养工夫内部可以分为两项工夫内容，并且在持敬与克己之间，主敬涵养的地位没有改变，这说明克己工夫的地位还不足以动摇涵养与致知两大工夫架构。
三 持敬与诚
（一）不能以敬代诚
朱子诚的工夫思想来自其对《孟子》和《中庸》中诚的思想的诠释，中年时期朱子常常将诚敬合说，以诚形容敬的落实，诚本身没有实质的工夫意义。如1172年朱子说：“伊川舟行遇风，端坐不为之变，自以为诚敬之力。”③1174年又对连嵩卿说：“窃谓‘言忠信，行笃敬’，所主者诚敬而已。所主者既诚敬，则所见者亦此理而无妄矣。故坐必如尸，立必如齐，此理未尝不在前也。”④可见，朱子认为诚敬就是涵养工夫，在这个意义上朱子将二者合说。
对于诚与敬二者的区分，朱子在50岁后仍然延续中年时期的观点，他说：“诚只是一个实，敬只是一个畏。”①又说：“妄诞欺诈为不诚，怠惰放肆为不敬，此诚敬之别。”②可见，朱子仍延续中年时期的观点，以实言诚，以畏言敬。此前不同的是，朱子虽然认为诚、敬两个工夫不同，各为工夫，但并没有工夫的先后之分，他说：“诚、敬、寡欲，不可以次序做工夫。数者虽则未尝不串，然其实各是一件事。”③朱子认为诚与敬两个工夫虽然可以同时做，但各是一件事，有自己的工夫要求。1180年朱子与江德功通信，他认为江所说诚敬之别是从地位上说，但从本意上看，朱子认为：“‘诚’是真实，‘敬’是畏谨，指意自不同也。”④次年，朱子与江德功继续论诚敬之别。他说：“前书所论‘诚敬’字义不同，正为方此论敬，不当引诚为说，本欲高妙，反成支离耳。”⑤在此，朱子强调在讨论诚与敬的关系的时候不能过分拔高诚的地位，不能以诚取代敬，要保证主敬涵养的地位，否则会陷入支离。
1181年朱子与黄直翁通信又继续讨论诚敬异同的问题，他说：“则敬者但可为诚之之一事，不可专以敬为诚之之道也，明道先生盖举其一事而言尔。”⑥在此，朱子提出敬只能为诚其中的一件事，不能完全以敬作为诚的方法，朱子在此意在强调诚也有自己的工夫内涵，虽然其中有敬的工夫在内，但不能完全被敬替代，如此诚的工夫就具有了自己的独立意义。1182年，朱子甚至改变了中年时期认为诚的工夫没有用力处的说法，他说：“诚敬寡欲，皆是紧切用力处，不可分先后，亦不容有所遗也。然非逐项用力，但试着实持守体察，当自见耳。”①朱子认为诚、敬、寡欲都有自己的工夫内容，不分先后，但也不能遗落任何一个工夫。这三个工夫不是逐项用力，而是以持敬为本。朱子在此一改中年时期认为诚的工夫体面甚大、不可用力的观点，说明了诚有了自己独立的工夫意义。至59岁时，朱子依然合说诚敬来说明涵养工夫的重要，同时又对二者进行辨析。
问：“程先生所说，格物之要，在以诚敬为主。胡氏说致知、格物，又要‘立志以定其本’，如何？”曰：“此程先生说得为人切处。古人由小便学来如，‘视无诳’，如‘洒埽、应对、进退’，皆是少年从小学，教他都是诚敬。今人小学都不曾去学，却欲便从大学做去。且如今格一物，若自家不诚不敬，诚是不欺不妄；敬是无怠慢放荡。才格不到，便弃了，又如何了得！工夫如何成得！”②由引文可见，朱子认为程子所说“格物之要在以诚敬为主”比胡宏“格致工夫以立志为本”更切中了成德工夫的关键处，朱子认为古人从小学开始做的都是诚敬的工夫，小学工夫所学皆是诚敬工夫，但现在的人不做小学工夫，直接从格物工夫下手做，如此则格物失去了根本，还没有格到事物的道理就放弃了，工夫无法完成。这里朱子也是合说诚敬为涵养工夫，但是朱子这里又特意指出：“诚是不欺不妄，敬是无怠慢放荡”，所以可见朱子合说诚敬为涵养工夫，诚与敬的关系为涵养工夫内部的关系，不能以持敬代替诚的工夫，这是朱子中晚年时期言诚敬的基本立场。
（二）持敬与诚意
诚出自《孟子》和《中庸》，诚意出自《大学》，朱子将诚落到意上做工夫就是诚意工夫。所以朱子在合说诚敬的同时也从诚意上区分持敬与诚意，1181年朱子说：“前书所论‘诚敬’字义不同……意皆因事物而有，然事物外至而意实内生，但于中有邪正耳，难以诚意为内、邪意为外也。”①朱子将诚的工夫落实到意上做，如此诚的工夫有了下落处，跟原来的“诚体”相比，诚落实到已发后的意上，避免了工夫的空泛，也使诚有了更为独立的工夫地位。并且，朱子提出意虽然受到外部世界的影响，但却在心内产生，产生的时候已经有善恶之分了，所以不能以诚意为心内，以邪意为心外。朱子想要表明意本身已有正邪之分，正因为意在心中已有正邪之分，所以不能等到产生邪意后才开始做诚的工夫，持敬与诚意要同时做工夫。
临行请教。曰：“凡人所以立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺不妄之谓也。敬者何？不怠慢不放荡之谓也。今欲作一事，若不立诚以致敬，说这事不妨胡乱做了，做不成又付之无可奈何，这便是不能敬。人面前底是一样，背后又是一样；外面做底事，内心却不然；这个皆不诚也。学者之心，大凡当以诚敬为主。”②
朱子认为人能够立身处世最重要的工夫就是诚与敬，诚是不自欺，敬就是不怠慢、不放荡。在此朱子以“不自欺”释诚，就是从诚意上说。朱子认为如果要做一件事情，如果不立下诚去做敬的工夫，就是胡乱做工夫，所以不诚则不能敬。诚就是人前人后一样，外面做的事与内心的意愿一样，知行合一，内外一致才是诚。在此，朱子指出了诚意对于持敬的作用。由此说明朱子对诚的解释从《孟子》《中庸》的诚转移至《大学》中的诚意，说明朱子以《大学》为工夫规模。正是因为诚的工夫落在诚意上说，由此朱子改变了此前对诚的地位的认识，虽然朱子仍将诚敬合说，诚不再成为形容敬的词，敬不能代替诚，朱子以诚意工夫确立了诚的工夫地位。
四 持敬与立志
（一）开始重视立志
朱子50岁后对立志工夫开始有单独的讨论，逐渐认识到立志对于成德的具体作用，并开始注意到立志与持敬的关系，这是朱子《集注》后对立志工夫的进一步认识。
从学者大要立志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。“孟子道性善，言必称尧舜。”此是真实道理。“世子自楚反，复见孟子。孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣。’”这些道理，更无走作，只是一个性善可至尧舜，别没去处了。下文引成覸颜子公明仪所言，便见得人人皆可为也。学者立志，须教勇猛，自当有进。志不足以有为，此学者之大病。①
朱子认为为学最重要的就是先要立志，立志不是与他人的意气之争，而是直接向尧舜学习，立下圣人之志。这就是为什么孟子说性善，言必称尧舜，孟子认为人皆性善，所以每个人都具有成为尧舜的可能，相信性善之说，立下成为尧舜的志向，这就是儒家的大道，只要志向相通，每个人的道都是一样的。成覸、颜回、公明仪所言，说明了人人都可以为尧舜，学者如果立下了这个志向，就一定教他做工夫勇猛精进，自然会有进步。朱子在此阐明儒者立志就要立下尧舜之志，可以教人勇猛精进，所立之志不足以支撑人的道德行为，这是当今学者最大的问题，在此可知朱子对立志的重视，同年，朱子又言立志工夫的作用。
世俗之学，所以与圣贤不同者，亦不难见。圣贤直是真个去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言。今之学者说正心，但将正心吟咏一晌；说诚意，又将诚意吟咏一晌；说修身，又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语，缀缉时文。如此为学，却于自家身上有何交涉？这里须要着意理会。今之朋友，固有乐闻圣贤之学，而终不能去世俗之陋者，无他，只是志不立尔。学者大要立志，才学，便要做圣人是也。①
朱子认为世俗的学问之所以与圣贤的学问不同原因就在于圣贤的学问不停留于知、识的层面，而是直接落实在行动上。说要正心，就真的做到心正；说要诚意，就真的做到意诚；说修身齐家，就真的落实到身修家齐，都不是空话。同时，朱子认为现在的学者说正心、诚意、修身多是放在嘴边而没有真正落到实处，圣贤学问停留在说话、文字上，如此为学就不是在自家身上做工夫。一些人固然有的喜欢圣贤的学问，但最终都不能去除世俗之学的缺陷，将学问停留于口头、文字、语言，没有真正落实到对工夫的完成，根源在于没有立下志向，而学者要立下的最关键的志向就是圣人之志。在此，朱子指出立志的作用在于保证工夫能实实在在地完成，立志以性善说为前提，以成圣成贤为志，说明了《集注》后立志工夫的进一步重视，立志与其他工夫的关系也开始进入朱子的视野。
（二）“信得及”为第一义
经前文分析可知，立志即立下圣人之志，其工夫的前提是对性善论的坚持。“中和新说”时期朱子提出涵养本原和持敬涵养都是涵养此性善之体，性善论是持敬涵养的前提。由此，持敬与立志的地位就有了高下之分，1179年朱子说：“却且就日用间实下持敬工夫，求取放心，然后却看自家本性元是善与不善、自家与尧舜元是同与不同。若信得及，意思自然开明，持守亦不费力矣。”①朱子提出在日用中实实在在落实持敬工夫，就是求放心，再去看自家本性善与不善，自家与尧舜同与不同，即是在本原处辨天理人欲。如果“信得及”，持守工夫不费力气，信即相信每个人都有成为圣贤的可能，以“信得及”为前提的涵养工夫是自然自觉、不必勉强的，所以持守工夫仍为第一义。朱子将“信得及”作为《孟子》中的第一节工夫，朱子说：“近看《孟子》，见人即道性善、称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，更无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又提出第二节工夫，只是引成覸、颜渊、公明仪等人说的三段话，教人如此发愤勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。”②朱子认为如果能对性善、尧舜之说“信得及”则直接就是圣贤，不会有私欲产生。但如果信不及，就要做第二节工夫，就是立志工夫，发愤勇猛，去除私欲。朱子将“信得及”拈出作为成德的第一节工夫对后来阳明产生很大影响，但需要注意的是朱子也说明以持守为第一义是以信为前提，这也就为立志工夫的必要性提供了依据。
（三）持敬与立志
孟子所说的第二节工夫，就是如颜渊、公明仪等人发愤勇猛向前，这就必须做立志的工夫，以圣人的境界为目标。
喻及为学次第，甚慰所怀。但向来所说性善，只是且要人识得本来固有，元无少欠，做到圣人，方是恰好。才不到此，即是自弃。故孟子下文再引成覸、颜渊、公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如服瞑眩之药以除深锢之病，直是不可悠悠耳。①
朱子认为性善之说只是要人认识到善性是人所本有，性体为全，能做到圣人的境界，才是刚刚与本性相符，但如果不能做到圣人的程度就是自我放弃。所以孟子下文再引颜渊、公明仪等人所说就是希望每个人都能立志，勇猛向前，就像对重病要下重药医治，要认真对待。在此，朱子提出立志就是对性善的坚持，而持敬工夫作为对性善的存养，立志对持守有助力作用，立志为成德提供了动力。但是朱子强调志属于知的范畴，要与行动配合才能发挥作用，由此与陆学言立志进行区分。
先生问正淳：“曾闻陆子寿‘志于道’之说否？”正淳谓：“子寿先令人立志。”曰：“只做立志，便虚了。圣人之说不如此，直是有用力处。且如孝于亲，忠于君，信于朋友之类，便是道。所谓志，只是如此知之而已，未有得于己也。及其行之尽于孝，尽于忠，尽于信，有以自得于己，则是孝之德，忠之德，信之德。如此，然后可据。然只志道据德，而有一息之不仁，便间断了，二者皆不能有。却须‘据于德’后，而又‘依于仁’。”①
朱子问陆氏门人万正淳有没有听过陆子寿的“志于道”的论说，万正淳说陆子寿先教人立志。朱子在此提出只做立志工夫，工夫就虚了。圣人之说直接就是做工夫的地方，比如孝亲、忠君、信友便是道，志则只是对道的知，志于道并不代表就达道，所以立志要落在行中。等到了尽孝、尽忠、尽信的时候，才是达道，才是成德，此时才可以说“据于德”。朱子又提出如果只完成“志于道”和“据于德”两个工夫，有瞬间不仁的地方，则二者都会间断，所以之后又要做“依于仁”的工夫。在此可以看出，朱子认为立志要在行动中落实才能成德，立志不能单独做工夫，朱子反对陆学空言立志，结果只能是立论过高。
但为学虽有阶渐，然合下立志，亦须略见义理大概规模于自己方寸间，若有个惕然愧惧、奋然勇决之志，然后可以加之讨论玩索之功、存养省察之力，而期于有得。夫子所谓志学、所谓发愤，政为此也。若但悠悠泛泛，无个发端下手处，而便谓可以如此平做将去，则恐所谓庄敬持养、必有事焉者，亦且若存若亡，徒劳把捉，而无精明的确、亲切至到之效也。②
朱子认为为学虽然有阶段渐次，但要做立志工夫的时候，还必须略见义理大概，也就是穷理，也就是说立志是要以明理为前提。如果立下了奋然勇决的志向，然后再加上讨论玩索、存养省察的工夫，就能成德。在此，朱子亦强调立志不能“只是立志”，立志前要大概明理，立志后还要做格物和省察的工夫。孔子志于学，发愤忘食，都是因为立下了志向。如果不做立志工夫，目标太过广泛，则没有开始努力做工夫的地方，如果没有立下志向就直接去做则是盲目的，庄敬持养也是徒劳把捉，没有精确、切身的成效，立志使持敬不间断，在此朱子说明了立志对于持敬的作用。次年，朱子对胡氏“立志以定其本”①的说法做了解释，他说：“今人所作所为，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。”②朱子点出了立志工夫的作用，立志是道德失败的关键原因，如果不立志则不去做致知、格物的工夫。无论读书还是做其他事情，都要先立志。如此可见，朱子在《集注》后对立志工夫做了进一步强调，提出了立志对于持敬、格物、致知的作用，持敬仍是涵养工夫的第一义，至58岁接近晚年后对立志与持敬在工夫次第等问题上又进行了深入讨论。
第三节 涵养工夫的地位
一 持敬涵养与致知
（一）持敬与求放心为本
朱子在《集注》编订期间以大学工夫作为工夫规模，贯通“四书”，强调以致知作为大学工夫的下手处，知至就是贯通的境界，有偏重穷理致知的倾向。《集注》后，在涵养与致知关系中，朱子首先强调大学工夫之前要落实涵养工夫，强调持敬为穷理之本的地位，这是对中年时期涵养于未发之前的立场的坚持。朱子说：“向时每说持敬穷理二事，今日所见，亦只是如此，但觉得先后缓急之处愈分明亲切，直是先要于持守上着力，方有进步处也。”①朱子提出持敬和穷理两个工夫应该有先后缓急之分，一直在持守上做工夫才能有进一步做大学工夫的地方。次年朱子在与李叔文通信中又再一次讨论为学次第的问题，他说：“喻及为学次第，甚慰所怀。但向来所说性善，只是且要人识得本来固有，元无少欠，做到圣人，方是恰好。才不到此，即是自弃。……求放心，不须注解，只日用十二时中常切照管，不令放出，即久久自见功效，义理自明，持守自固，不费气力也。若添着一‘求仁’字，即转见支离，无摸索处矣。”②朱子认为，平常所说的性善就是要人认识到善性是每个人本来就有的，存养本性不失，就能做到圣人的境界，如果不行，就是对本性的放弃。求放心就是照管本心，不令本心放失，义理自然明白，持守自然坚固，不用费力气。如果再另做求仁的工夫，就是支离。在此，朱子的观点与中年时期一致，认为从理论上说，只要持守本性或者求放心，即通过涵养就可以成德，所以涵养为本的地位是不能动摇的。
若是圣贤之遗言，无非存心养性之事，决不应反至生病，恐又只是太史公作祟耳。孟子言学问之道惟在求其放心，而程子亦言“心要在腔子里”，今一向耽着文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己，便是个无知觉、不识痛痒之人，虽读得书，亦何益于吾事邪？③
朱子认为圣贤遗言无非是存心养性之事，存心养性也是孟子所言求放心，这是朱子对涵养工夫的落实。朱子认为孟子学问之道唯在求放心，二程也说“心要在腔子里”，这都说明圣贤所强调的首要的工夫就是存养。朱子批评吕祖俭只在文字上下工夫，心都在书本上，更不知道什么是为己之学，所以是个没有知觉、不知痛痒的人，即使能读书，也对成德没有任何益处。在此，朱子强调读书须以涵养本原为前提，如此穷理时才有明辨是非的标准，才知道穷理之后修身齐家平天下的责任与担当，所读之书才能得于己，读书才能成为有用之学，人如果不辨善恶、麻木不仁，读再多书也无用。同年，朱子在与符舜功通信时又说：“尝谓‘敬’之一字乃圣学始终之要，未知者非敬无以知，已知者非敬无以守。”①持敬工夫是大学工夫开始和完成的关键，持敬贯彻大学工夫始终，致知之前须以持敬为先，致知之后也须以持敬守住所知所得才能发为自觉的道德行动，这就是朱子所说的主敬力行。朱子的以上观点都与中年时期言持敬为本的观点相一致。1188年朱子又在《延和奏札》中向宋孝宗提出“为学以居敬为本”的观点。
盖为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书。读书之法，莫贵于循序而致精。而致精之本，则又在于居敬而持志。此不易之理也。……孔子所谓“君子不重则不威，学则不固”，孟子所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”者，正谓此也。诚能严恭寅畏，常存此心，使其终日俨然，不为物欲之所侵乱，则以之读书，以之观理，将无所往而不通，以之应事，以之接物，将无所处而不当矣。此居敬持志所以为读书之本也。②朱子提出大学路径要以穷理为先，而穷理的关键是读书，而读书的方法最重要的就是循序渐进而达到精一的境界，精一就是意诚。朱子又提出精一的根本在于居敬而持志，在此加上了持志，说明持志对居敬的补充。朱子认为读书应该遵循先致知后诚意的次第，但是居敬与持志又是诚意的根本。说明了持敬工夫贯彻读书始末。朱子又引孔子“君子不重则不威，学则不固”和孟子“学问之道无他，求其放心而已矣”这两句话来说明孔子以持敬为本，孟子以求放心为本，实际上都是以涵养工夫为成德的根本。朱子认为如果能恭敬、畏惧就能存心，物欲不会从外界进入而影响本心，依此心读书、观理则无理不通，如果依此心应事接物，则事事物物都合于理而无不当，正是因为如此，居敬持志才成为读书之本。在此，朱子也是以持敬存心能解决私欲的问题来说明持敬对穷理的帮助。同年，朱子在《乞进德札子》中又向宋孝宗建议日用之间以涵养为本，他说：“故窃以为陛下诚能于此深留圣意，日用之间，语默动静，必求放心以为之本，而于玩经观史、亲近儒学已用力处益用力焉。”①
（二）朱陆之辩：涵养不离进学
涵养与致知的关系问题是“鹅湖之辩”的核心问题，“鹅湖之辩”只是朱陆之辩的开始，49岁之后朱陆展开集中论辩，直至朱子晚年象山去世，朱子对陆学的批评和讨论仍然没有停止，涵养与致知的关系是朱陆之辩的核心问题，只务涵养不重穷理是朱子批评陆学的主要立场，在这个过程当中朱子对陆学的态度经历了一个变化的过程。
1.49—51岁：肯定与期待陆学转变
“鹅湖之辩”后的三年间，朱陆再没有直接对话，至朱子49岁时收到陆九龄兄弟的两封书信，朱子认为这是陆家兄弟对鹅湖之会上的偏见之说所做的自我批评，他说：“近两得子寿兄弟书，却自讼前日偏见之说，不知果如何。”①朱子认为陆家兄弟二人有反省之意，但又存在疑虑，不敢十分肯定。次年，朱子与陆子寿于铅山会面②，并与象山门人曹立之会面。朱子很肯定曹立之，甚至认为他知道象山的问题所在，他对吕祖谦说：“子静近得书，其徒曹立之者来访，气质尽佳，亦似知其师说之误。持得子静近答渠书与刘淳叟书，却说人须是读书讲论，然则自觉其前说之误矣，但不肯翻然说破今是昨非之意，依旧遮前掩后，巧为词说，只此气象，却似不佳耳。”③子静的门人曹立之来访与朱子见面，朱子对他十分肯定，认为曹立之应该是认识到了自己老师的问题。朱子又认为陆子静在与他人的书信中指出必须做读书讲论的工夫，是已经自觉到以前说法的错误，但不肯幡然说破今是昨非，遮遮掩掩，气象不佳。从朱子所言可以看出朱子在鹅湖之会后的几年并没有改变自己的立场，反而认为象山改变了立场，只是没有说破，也体现出朱子希望象山能与自己归同。
次年，朱子又去信吕祖谦再一次论及子静教人读书讲学，他说：“子寿学生又有兴国万人杰字正纯者，亦佳，见来此相聚，云子静却教人读书讲学。亦得江西朋友书，亦云然。此亦皆济事也。”④朱子称赞了子寿门人万人杰，并说与万人杰的会面，万人杰也说子静教人必须读书讲学，江西其他朋友的信上也这么说，朱子认为这对应事接物很有帮助，可见朱子十分期待陆子静能有明确的转变。他期待与陆家兄弟的再一次会面，他对吕祖谦说：“子寿兄弟得书，子静约秋凉来游庐阜……闻其门人说子寿言其虽已转步而未曾移身，然其势久之亦必自转。回思鹅湖讲论时是甚气势，今何止什去七八耶！”①陆子静约朱子秋天时来庐山一游，但未成行，万正淳告知朱子，陆子寿说自己虽已经转步，但还没有移身，意思是说法发生了改变，但立场还没有发生改变，朱子对此比较乐观，他认为按照这样的趋势久了自己会自然转变。朱子在此还调侃了子寿，说鹅湖之会时的论辩非常有气势，现在不止去了七八分。由此说明朱子在49岁至51岁这段时间对陆学的变化持比较乐观的态度，但对陆学的问题朱子仍然没有放松警惕。
陆子寿兄弟近日议论，却肯向讲学上理会。其门人有相访者，气象皆好，但其间亦有旧病。此间学者却是与渠相反，初谓只如此讲学渐涵，自能入德，不谓末流之弊，只成说话，至于人伦日用最切近处，亦都不得毫毛气力，此不可不深惩而痛警也。②
朱子认为陆子寿兄弟近日肯向讲学求义上做工夫，并评价说来访的陆学门人即曹立之、万正淳的气象都很好，但还是存在过去的弊病。在此，朱子认为子寿、子静也重视穷理，是好事，门人气象很好，但还是留有过去的问题。问题就在于不反思末流的弊端，最后工夫只停留于口头之上，以至于人伦日用中最关键的地方，没有发挥作用，朱子认为对这点不可以不深刻反省与警惕。在此，朱子一方面肯定了子寿、子静愿意做穷理工夫，但另一方面又指出其门人仍然有陆学过去的问题，即空言涵养，没有将涵养工夫在人伦日用中落实。52岁朱子见到子静后，认识到陆子静仍然存在过去的问题，所以对陆学乐观的态度发生了转变。
2.52—54岁反省与商讨：不堕一边
朱子52岁时陆子寿突然去世，陆子静亲自来访请朱子为子寿作墓志铭，朱子对吕祖谦说：“子寿之亡，极可痛惜，诚如所喻。近得子静书，云已求铭于门下，属熹书之，此不敢辞。”①朱子后作《祭陆子寿教授文》，表达了对陆子寿突然去世的惋惜，朱子说：“厌世学之支离，新易简之规模。顾予闻之浅陋，中独疑而未安。始听莹于胸次，卒纷缴于谈端。徐度兄之不可遽以辨屈，又知兄必将返而深观。遂逡巡而旋返，怅犹豫而盘旋。……属者乃闻兄病在床，亟函书而问讯，并裹药而携将。曾往使之未返，何来音之不祥。惊失声而陨涕，沾予袂以淋浪。呜呼哀哉！”②朱子肯定了子寿注意到支离的问题，提出新的易简的工夫规模，这说明朱子对子寿的批评是有自我反省的。朱子认为与子寿的论辩不着急分出高下，但他相信子寿最后一定与之归同，很可惜没有等到这一天。朱子最后对子寿的去世表示了深切的悲痛，说明了朱子与陆学的论辩只是为学方法上的切磋，在感情上朱子仍将子寿视为好友、兄长，并且子寿去世，子静亲自来请朱子写祭文，可以看出此时朱子与陆门关系非常好，观点冲突没有那么激烈。子静与朱子见面后，二人直面相论，语气也比较客气委婉，可知朱子在52岁至53岁这两年对陆学的态度褒贬相间。
对于陆子静到访后二人的讲论情况，朱子对吕祖谦说：“子静近日讲论比旧亦不同，但终有未尽合处。幸其却好商量，亦彼此有益也。”③朱子认为子静近日讲论与过去已经有不同之处，但并没有转变到与朱子全部相合的程度。并且朱子又说幸好陆子静与其好商量，所以二人兼收对方的观点，对彼此都有益处。在此可以看出，朱陆二人虽然没有完全相合，但子静已经有所改变，并且两个人还是有商有量，说明双方都坚持己说，朱子对这次对话还是比较肯定的，同年，朱子又向吕祖谦细说二人论说的过程，言语中收紧了对子静的肯定，认为子静还是旧日规模。
子静旧日规模终在，其论为学之病，多说如此即只是意见，如此即只是议论，如此即只是定本。熹因与说既是思索，即不容无意见；既是讲学，即不容无议论；统论为学规模，亦岂容无定本？但随人材质病痛而救药之，即不可有定本耳。渠却云：“正为多是邪意见、闲议论，故为学者之病。”熹云：“如此即是自家呵叱亦过分了，须着‘邪’字‘闲’字方始分明，不教人作禅会耳。又教人恐须先立定本，却就上面整顿，方始说得无定本底道理。今如此一概挥斥，其不为禅学者几希矣。”……子静之病，恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禅底意思，又是主张太过，须说我不是禅，而诸生错会了，故其流至此。①
朱子认为陆子静虽然有所改变，但旧日规模仍在，陆子静认为意见、议论、定本是为学之病，但朱子认为既然有思考求索，就不能没有意见，既然有讲学就不能没有议论，统论为学规模则不能没有定本。朱子也指出从不同的人因为才情、气质的不同而以不同的方法解决不同的问题来说，不可以有定本之说。而陆子静却认为正是因为有很多邪意见、闲议论，如此才成为为学的弊病。朱子却认为这种批评过分了，必须在“邪”和“闲”字上分辨才能分明，这不是教人参禅，什么都不说。朱子又认为为学须先立定本，整顿好本心后，才能开始说没有定本时的道理，如果像陆子静所说一概都不要定本，就与禅学没什么两样了。由此可知，二人所讨论的核心仍在对读书穷理的态度上，朱子认为既然要为学与讲学，就要有意见、议论和定本之说，如果真正做到去意见、去议论、去定本就是完全撇开讲论道理，不辨是非、对错，最后沦为禅学。朱子最后又较温和地为子静之失说明原因，他认为陆子静的问题未必是看人不看理，而是他有禅的倾向，又因为说法太过偏向禅学，又要澄清自己不是禅学，所以让别人误会了。可见，虽然朱子与陆子静在观点上有比较大的分歧，但他对子静的批评还是保持商榷的态度，认为是他在言语间没有处理好，被别人误会了。相对于陆学重涵养，朱子强调涵养与致知不落一边。
示喻“此心元是圣贤，只要于未发时常常识得，已发时常常记得”，此固持守之要。但圣人指示为学之方，周遍详密，不靠一边，故曰：“敬义立而德不孤。”若如今说，则只恃一个“敬”字更不做集义工夫，其德亦孤立而易穷矣。须是精粗本末随处照管，不令工夫少有空阙不到之处，乃为善学也。此心固是圣贤本领，然学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，不可不察。识得、记得，不知所识所记指何物而言？若指此心，则识者记者复是何物？心有二主，自相攫拏，圣贤之教，恐无此法也。持守之要，大抵只是要得此心常自整顿，惺惺了了，即未发时不昏昧，已发时不放纵耳。愚见如此，不知子静相报如何？因风录示，或可以警所不逮也。伊川先生云：“涵养须用敬，进学则在致知。”此两句，与从上圣贤相传指诀如合符契。①
朱子认为项平父所说“此心元是圣贤，只要于未发时常常识得，已发时常常记得”，这固然是持守的关键，但圣人所指示的为学方法周遍详密，不靠一边，持守工夫也不是只识得和记得，所以要“敬立义行”，持敬贯彻未发已发。朱子同时指出已发后敬完成不了“集义”的工作，必须通过讲学明理来辨别天理人欲，固然还要察识。只是识得、记得此心是圣贤，则不知所识所记是指何物这是不行的，并且如果“识心”，则心会陷入二心的地位。最后，朱子提出持守就是整顿身心，此心常惺惺，不放纵，也就是未发时不昏昧，已发时不放纵。朱子强调已发后穷理与察识工夫的必要，强调持守不是“识心”，这说明朱子不仅在涵养与致知的关系上与子静区别，在涵养工夫的方法上也与子静不同，对此前文已有讨论。次年，朱子又致信项平父强调涵养与致知不可落于一边，在批评象山的同时也对自己做出反省。
大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要，今子静所说，专是尊德性之事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。①
朱子提出子思教人即以《中庸》中“尊德性”“道问学”两件事作为做工夫的关键，而子静所说专在“尊德性”上，而自己平日所论偏重“道问学”，都是偏于一方。子静门人在持守工夫上值得赞赏，但义理工夫做得不够细密，又以别的道理来杜撰遮盖。朱子认为自己虽然在穷理工夫上比较扎实，但在紧要为己工夫上不够有力，则是持守不足。朱子提出应当返回自己身上做工夫，反求诸己，即多在持守上用功，“去短集长”，使涵养与致知不偏向一方。在此，检讨自己持守不够，提出象山穷理不足，显然态度比较客观，他提出双方都应该“去短集长”，说明朱子对象山是商讨的语气，对陆子静的态度比较温和。此处朱子言“去短集长”成为后世“朱陆晚同说”的重要依据，撇开此时朱子才54岁，尚未步入晚年不谈，其实此处更多的是朱子对象山的委婉劝说和表达，也可以说是一种劝说的技巧。由前文分析可知，朱子“中和新说”时期已经确立涵养为本的立场，中晚年仍是以持敬落实涵养为本的地位，朱子对持守的强调其实并没有不足，只是他所强调的侧重点因人而发，基于陆学不重穷理，故与陆学论辩中多言穷理。在此，他只是希望通过这种各退一步的劝说技巧建议子静能够多在穷理工夫上用力。朱子意识到在与陆学的论辩中过于强调穷理一方是无法说服陆学的，所以“去短集长”是基于朱子对涵养和致知关系的基本立场上的劝说，并非立场的转变，故不能成为“朱陆晚同”的论据。
3.55—56岁严厉批判：高视大言
55岁后，朱子在与江西“清江学派”刘子澄长达几年的通信中展开对陆学的批评，并开始关注受到陆学影响的后辈学者，朱子说：“到泉南宗司，教官有陈葵者，处州人，颇佳，其学似陆子静而温厚简直过之，但亦伤不读书讲学，不免有杜撰处，又自信甚笃不可回耳。”①朱子认为陈葵的工夫方法过于温厚和简单直接，妨碍了读书讲学，对自己又过于自信，这种为学的方法与陆子静相似，所以朱子对自己学问的传承感到担忧，他说：“后生中亦有一二可教，其一已入陈君保社，其一度今岁当来此，然亦恐只堪自守，未必可大望。自余则更是难指望，此甚可虑。盖世俗啾喧，自其常态，正使能致焚坑之祸，亦何足道？却是自家这里无人接续，极为可忧耳。”①朱子认为后辈学生中有资质不错的，但大部分都很难指望，自己的学问无人接续是他最担心的事情。其实朱子所言也包括刘子澄，其身在江西，受到陆学影响自然不小，所以朱子在此后的几年时间与刘子澄通信的主旨都在于阐明陆学之弊。为了不混淆后学视听，朱子希望与陆学做更明显的区分，他对子静的批判更加严厉起来，语气中少了几分客气。
读所寄文字，切切然有与世俗争较曲直之意，窃谓不必如此。若讲学工夫实有所到，自然见得。圣人所谓不知不愠不是虚语，今却为只学人弄故纸，要得似他不俗过了光阴，所以于此都无实得力处。又且心知其为玩物丧志而不能决然舍弃，此为深可惜者。……而埋没身心于此，不得超脱，亦无惑乎子静之徒高视大言，而窃笑吾徒之枉用心也。②
由引文可见，朱子认为如果能将讲学工夫落到实处，自然能见得道理分明，他告知刘子澄不必与世俗之说过于计较。朱子认为孔子的“人不知而不愠”不是虚说，现在却成为学者玩弄文字、浪费光阴的依据，所以最终没有将知的工夫落到实处。并且，朱子又说心里面知道这是玩物丧志却不能下决心舍弃，这是最可惜的。最后朱子又说如果不去穷理讲学最终将是埋没身心、不得超脱，对于子静门人“高视大言”，还嘲笑朱学门人枉费心力。朱子仍在强调要落实穷理致知的工夫，不能以孔子言“人不知而不愠”作为不做求知学问的依据，子静门人，好高骛远，不踏实求学，还嘲笑别人读书求义，是十分无知的表现。基于这个铺垫，朱子对子静的批评也更进一步，次年朱子对陆子静说：“其规模宏大而源流深远，岂腐儒鄙生所能窥测！……语圆意活，浑浩流转，有以见所造之深、所养之厚，益加叹服。但向上一路未曾拨转处，未免使人疑着恐是葱岭带来耳。”①在此，朱子肯定陆子静的涵养十分深厚，但工夫一路向上向高处求，会使人怀疑他的学问是从葱岭带来的，葱岭是西域高山，佛教由此传入，朱子暗指子静为禅，但是又没有明说，说明此时朱子的立场逐渐鲜明，但语气还是比较委婉的，朱子对别人说“葱岭”之说只是“戏说”，是借“戏说”来区分立场，但也说明朱子此时认为与子静的论辩并没有十分紧张。
子静寄得对语来，语意圆转浑浩，无凝滞处，亦是渠所得效验，但不免些禅底意思。昨答书戏之云：“这些子恐是葱岭带来。”渠定不伏。然实是如此，讳不得也。近日建昌说得动地撑眉努眼，百怪俱出，甚可忧惧。渠亦本是好意，但不合只以私意为主，更不讲学涵养，直做得如此狂妄。……公度书来，似有此病痛，不知季章如何？②
朱子对刘子澄说陆子静虽然语意圆融浑厚，没有凝滞的表现，说明涵养工夫做得好，但难免有禅的感觉，故戏说这是从葱岭带来的，但实际上不是开玩笑，事实如此，没必要避讳。可见，此处朱子言子静之学为禅学是说得比较开了，说明朱子的立场已经很明白。朱子认为陆子静立论过高且不重读书，类似于禅学，又说今日建昌说得十分卖力，百怪俱出，显然是针对陆学门人而发。朱子认为陆子静倡涵养的出发点本是好的，但其门人却以私意为主，又不通过讲学去涵养，才会如此狂妄。朱子认为从刘公度的来信中发现他也有与陆学一样的问题，故问刘子澄是否也是有这样的问题。
示喻为学之意，终觉有好高欲速之弊，其说亦已见令叔书中矣，愿更详之。讲学不厌其详，凡天下事物之理、方册圣贤之言，皆须子细反复究竟。至于持守，却无许多事。若觉得未稳，只有默默加功，着力向前耳。今闻废书不讲而反以持守之事为讲说之资，是乃两失其宜，下梢弄得无收杀，只成得杜撰捏合而已。①
此处朱子认为刘公度始终有好高求速的问题，其中说法已经在早前的书信中向他叔叔刘子澄说明，现在可以更详细地说明。朱子提出讲学求义不要厌烦过于详细，凡是天下事物的道理、书册经典、圣贤的言论都必须反复讨论其背后的道理。至于持守工夫，其中没有这么多事情，如果觉得不够稳当，只要默默增加工夫，向前去做就可以。在此，朱子强调穷理工夫是更详细周密的工夫，要不厌其烦地去做，而持守工夫中没有这么多详细的事情，只要努力去做就可以了。在厘清持守和穷理如何做工夫的基础上，朱子进一步对刘公度做出批评，认为他废弃讲学读书反而以持守工夫作为讲学的内容，导致持守和穷理两个工夫都没有做好，最终下学照管不到，义理不明，做什么事情也只是模仿。从朱子与刘子澄、刘公度等人的书信来看，朱子在56岁时对子静的评价基本没有肯定的方面，都是批评的观点，他甚至认为陆学是对儒学道统的割裂，他说：“大抵近年学者求道太迫，立论太高，往往嗜简易而惮精详，乐浑全而畏剖析，以此不见天理之本然，各堕一偏之私见，别立门庭，互分彼我，使道体分裂，不合不公，此今日之大患也，不识明者以为如何？”②朱子认为陆学喜欢工夫简易不喜欢精一详尽，喜欢言本心之全体不喜欢剖析义理，只重涵养践履，立论太高，工夫太过急迫，堕入私见，另立门庭，是对儒家道体的分裂，是现在最大的问题，可见朱子已经在质疑陆学的儒家立场的问题了。
次年朱子在与陆子美通信中也直言陆学不重明理求义，朱子说：“大抵古之圣贤，千言万语，只是要人明得此理。此理既明，则不务立论，而所言无非义理之言；不务正行，而所行无非义理之实，无有初无此理而姑为此言以救时俗之弊者。不知子静相会，曾以此话子细商量否？”①朱子提出古代圣贤只是教人明理，明理即明德，如能明得此理，则所言、所行无非都是义理之言、义理之实，不需要另外去立论、正行，在此朱子其实认为通过穷理致知的积累就可以到达贯通的境界，不是嘴上说先立一个道理就能解决当今世俗的问题。在此朱子对陆子美言语似乎客气一些，但是朱子在与胡季随的通信中也言及子静之失，语词开始严厉。
元善书说与子静相见甚款，不知其说如何？大抵欲速好径是今日学者大病，向来所讲，近觉亦未免此。以身验之，乃知伊洛拈出“敬”字，真是学问始终、日用亲切之妙。近与朋友商量，不若只于此处用力，而读书穷理以发挥之，真到圣贤究竟地位，亦不出此。坦然平白，不须妄意思想顿悟悬绝处，徒使人颠狂粗率，而于日用常行之处反不得其所安也。②
朱子提出“欲速好径”是当今学者最大的问题，显然是针对子静而发，并且朱子认为胡季随也有这个问题。朱子认为从自己的体会来看，才知道二程单独拈出持敬工夫以贯彻学问始终、亲切落实于日用当中的妙方法。朱子认为不如就在持敬涵养上做工夫，然后以读书穷理来发挥所涵养的道理，哪怕是圣贤做工夫都不会超出涵养与致知这两个基本方法。朱子认为不要去妄自猜想是否有顿悟的时候，否则只会导致癫狂粗率，则日用常行之处本心不能得到安放。在此，朱子强调涵养工夫也需要以持敬渐渐涵养，还要将涵养落实于日用常行中，加以穷理致知的工夫，如此涵养工夫才不会悬空，如果希望能不做穷理工夫只是发明本心就能顿悟，最后只是癫狂粗率。在此，一方面朱子指出陆学不重穷理，另一方意指子静不以持敬作为涵养的方法，恐将涵养工夫悬空，没有下学工夫作为基础，则涵养工夫过于粗率，不够细密。
4.57岁有意调停：当虚心平气
对于朱子的批评，陆子静及其门人显然不会接受，在论辩中朱陆双方及双方门人也有辞气激烈之说，加重了双方关系的紧张程度，对此朱子还检讨了自己，希望陆学门人能心平气和地讨论，不要将彼此视为仇敌，希望能调和双方。朱子对陆子静说：“所幸迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支离之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳。”①朱子对子静说近来日用涵养工夫很有效果，不再有支离的问题，很希望能与陆子静再次当面讨论，不知以后相见时，二者还会不会有异同之争。支离最早是子寿对朱子的批评，朱子提出自己已经改正，有意与陆子静缓和关系，甚至还期待二者有消除异见的可能。同年，朱子在与诸葛诚之的两封书信中表达了希望能调和这场长期的论辩。
示喻竞辩之端，三复惘然。愚意比来深欲劝同志者兼取两家之长，不可轻相诋訾，就有未合，亦且置勿论而姑勉力于吾之所急，不谓乃以曹表之故反有所激，如来喻之云也，不敏之故，深以自咎。然吾人所学吃紧着力处，正在天理、人欲二者相去之间耳。……子静平日所以自任，正欲身率学者一于天理，而不以一毫人欲杂于其间，恐决不至如贤者之所疑也。义理天下之公，而人之所见有未能尽同者，正当虚心平气，相与熟讲而徐究之，以归于是，乃是吾党之责。而向来讲论之际，见诸贤往往皆有立我自是之意，厉色忿词，如对仇敌，无复长少之节，礼逊之容，盖尝窃笑，以为正使真是仇敌，亦何至此！但观诸贤之气方盛，未可遽以片辞取信，因默不言，至今常不满也。①
“竞辩之端，三复惘然”表达了朱子长期纠缠于与陆门的论辩而没有达成共识的无奈，朱子本来希望诸葛诚之能“兼取两家之长”，不要互相诋毁。对于不能达成一致的地方，他希望能暂且搁置一边不要急着去争辩，先致力于去做自己最紧要的工夫，没有想到因为为曹立之作墓表之事②反使争论更加激烈，朱子对自己做得不好的地方，深深自责。然而朱子认为责任并不在他这一方，陆子静平日以带领学者一于天理、不杂人欲作为自己的责任，义理虽天下共有，但每个人所理解的未必能完全相同，应当虚心平气，多讲论研究，最终找到最正确的答案，这才是学者真正的责任。但是朱子很失望，在讲学论辩过程中见到很多人往往认为只有自己是对的，神色严厉、语词愤恨，盛气凌人，就像对待仇敌一样，连一点礼貌谦逊的容貌都没有了。朱子认为没有必要如此，劝诸葛诚之等人虚心平气，不要以片面的言辞为据，陷于意气之争。
同年朱子还说：“所喻子静不至深讳者，不知所讳何事？又云销融其隙者，不知隙从何生？愚意讲论义理，只是大家商量，寻个是处，初无彼此之间，不容更似世俗遮掩回护，爱惜人情，才有异同，便成嫌隙也。如何如何。所云粗心害道，自知明审，深所叹服。然不知此心何故粗了？恐不可不究其所自来也。”①朱子认为自己并不知与陆子静存有深讳和嫌隙，讲论义理只是大家商量，寻找正确的答案，没有彼此的分别，不存在世俗人情的遮掩维护，如果因为人情的原因才有异同之分，便真产生嫌隙了。对于诸葛诚之批评朱子“粗心害道”，朱子反驳不知道何是“粗心”，提出他应该为批评朱子的“粗心”提供依据。同年，朱子又去信项平父说：“朋友论议不同，不能下气虚心以求实是，此深可忧。诚之书来，言之甚详，已略报之，可取一观，此不复云也。闻宗卿、子静踪迹，令人太息。然世道废兴，亦是运数，吾人正当勉其在己者以俟之耳，不必深愤叹，徒伤和气，损学力，无益于事也。”②在此，朱子对朋友之间讲论义理不能虚心平气而感到忧虑，朱子仍将象山视为朋友，强调论学不要陷入意气之争。并且，朱子对项平父归同陆学感到遗憾，但又安慰自己说世道废兴也是运数，应当在勉励自己中等待世道的转变，不必因此愤恨叹息，不然只是伤了和气，对二者达成一致也于事无补。由此可见，陆学门人已经开始对朱子发起激烈的论争，为了极力维护陆门，已经有不顾事实只顾立场的意气用事，朱子与陆门的论辩已经无法调和，对此朱子是很担忧的，也提醒自己不要被情绪左右，也对陆学门人苦苦相劝，然而更激烈的论争已经无法避免。
5.58岁后全面否定：乱道误人
即便朱子对二人的辩论做了十分努力的调停，一再强调不要陷入意气之争，伤了和气，然而朱陆论辩最终也没有得到缓和，58岁后朱子对陆学的批判更加严厉了。
示喻已悉。求放心固是第一义，然如所谓“轨则一定而浩然独存，使赤子之心全复于此而明义之本先立于此，然后求闻其所未闻，求见其所未见”，则亦可谓凌躐倒置而易其言矣。圣贤示人，模范具在，近世乃有窃取禅学之近似者，转为此说以误后生。后生喜其为说之高，为力之易，便不肯下意读书以求圣贤所示之门户，而口传此说，高自标致，乱道误人，莫此为甚。三复来喻，恐未免此，因便布闻，未知明者以为如何，第深僭率之愧而已。①
由引文可见，朱子对项平父提出求放心固然是第一义，但是如项平父所说的先复赤子之心再去求见，即先恢复了本心之全体再做格物穷理工夫，就是将工夫倒置了。朱子在此仍强调涵养与进学两个工夫要并进，涵养是致知之本，但是须等涵养完成才开始做格致工夫。朱子认为圣贤教人的模范并不是如此，但是有人却窃取禅学中与圣贤教人相近的地方来教导后人，这是误导，在此朱子又批评子静的工夫方法近于禅，并且已经没有肯定的一面了，全部都是批评。朱子认为陆氏门人喜欢子静立论很高，做工夫很容易，所以不肯下决心去读书穷理，不仅没有遵循圣贤所立下的成德的次第，还口传高论，把自己标榜得很高，没有比这更乱道误人的了。朱子认为与项平父多次通信往来中发现他都不能免于这个问题，基于朱子常常将项平父与陆门放在一起批评，故有学者将项平父划为陆学门人。在此，朱子对陆学批评的核心观点仍在于不重穷理，立论太高。但朱子认为陆学是窃取禅学、乱道误人，说明朱子的批评是很重的，已经是全面推翻了。在同一年朱子与陆子静直接的通信中也可以感受到他对陆学的批评更加直接，态度上也更加严厉。
税驾已久，诸况想益佳，学徒四来，所以及人者在此而不在彼矣。来书所谓利欲深痼者，已无可言，区区所忧，却在一种轻为高论、妄生内外精粗之别，以良心日用分为两截，谓圣贤之言不必尽信而容貌词气之间不必深察者。此其为说，乖戾狠悖，将有大为吾道之害者，不待他时末流之弊矣。不审明者亦尝以是为忧乎？此事不比寻常小小文义异同，恨相去远，无由面论，徒增耿耿耳。①
朱子认为对陆子静来信所说的“利欲深痼”已经没什么好讨论的了，其所忧虑的只是因为自己轻言高论，妄生内外精粗之别而产生的。朱子认为陆子静将良心和日用分为两截，认为不应该完全相信圣贤所说的话，在容貌词气上也没必要深刻体察，这种论说简直是“乖戾狠悖”，对儒家道统有很大的伤害，更不要等到陆门末学产生弊病了。朱子认为子静只言良心本体，不重日用工夫，只讲发明本心，没有将涵养落实在日用工夫中。朱子认为这样的错误不比平常小小的文义的异同，与圣贤之言违背甚远。朱子在此对子静的批评又加入了“乖戾狠悖”的判断，可以说是全盘否定了。次年朱子又去信陆子静说：“学者病痛，诚如所谕，但亦须自家见得平正深密，方能药人之病。若自不免于一偏，恐医来医去，反能益其病也。”②朱子劝告陆子静要纠正他人的问题首先必须自家的学问“平正深密”，如自家学问已落入一偏，再去纠正他人，反而更加重了他人的弊病。
季章盖所谓为切问近思之学者，真不易得。但似有迫切狭吝之意，见得道理到处十分到，不到处亦十分不到，想见都不读书理会文义，虽理会，亦是先将己意向前搀断，扭捏主张，所以有来喻云云之病。……公度向时得见，资质尽过诸人，但后来觉得亦有局促私吝之意，不知今又如何也。……今将实践履事却作闲言语说了……以愚见观之，似不若将圣贤之书大家讲究一件，有疑即问，有见即答，无疑无见者，不必拘以课程。如此，却似实有功夫，不枉了闲言语。①
朱子肯定刘季章的切问近思之学，肯去穷理求义已十分难得，但气象上又似乎过于迫切狭隘。对道理要么就完全理解，要么就完全不理解，这是因为不去读书明义，虽然理会了文义，但之前已经有了自己的主观意见。朱子对刘子澄说与刘公度刚刚见面的时候，资质过人，但后来觉得有局促私吝的问题，不知道现在怎么样了。朱子批评刘子澄将道德实践停留于闲话，而没有真正践行，还不如去研究圣贤之书的道理，有疑问就提问，有意见就解答，无疑问、无意见就不必拘泥于课本，如果能这样落实穷理工夫，则道德实践就不会成为闲话。由此可见，朱子对陆学的批评一直延续两个思路，一是不重视穷理，二是没有将涵养落实于人伦日用。同年，朱子与俞寿翁通信也直言陆学涵养工夫有虚谈之弊，他说：“来喻有志未勉，有见未彻，此见贤者自知之明，见子静曾扣之否？愚意则以为且当损去浮华，还就自己分上切近着实处用功，庶几自有欲罢不能、积累贯通之效。若未得下手处，恐未免于臆度虚谈之弊也。”②朱子认为俞寿翁的志向未能实现，意见未能透彻，说明他已经自知自己的问题，朱子建议俞寿翁去除浮华的言论，在人伦日用的平实处做工夫，不久就能看到工夫积累贯通的成效，朱子主要强调涵养工夫在人伦日用中落实，强调积累至贯通的成德路径，否定顿悟之说。由此说明至子静晚年，朱子对陆学门人说话相对缓和，但对子静本人则比较直接。
1189年朱子再一次与象山通信，对二陆都做了批评，当时朱子与陆子美正在进行“无极太极”之辩，故朱子首先批评了陆子美，他说：“子美尊兄自是天资质实重厚，当时看得此理有未尽处，不能子细推究，便立议论，因而自信太过，遂不可回，见虽有病，意实无他。”①朱子认为陆子美不先明理就立下高论，是自信太过的表现，在此朱子对陆九韶的评价与1186年所言一致，“立论太高”“自信太过”似乎成了朱子批评陆家三兄弟的高频词汇。朱子对象山也是如此，他说：“老兄却是先立一说，务要突过有若、子贡以上，更不数近世周、程诸公，故于其言，不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处，正使说得十分无病，此意却先不好了，况其言之粗率又不能无病乎？”②朱子直言象山另立一说，想要超过有若、子贡，更不用说近世周敦颐、二程等诸位先生，为了显示自己的高论，对别人的学说不管是非，一律吹毛求疵，都要找出不对之处，哪怕说得很有道理，但是这个出发点已经很不好了，况且论争十分粗糙草率，怎么能没有问题。朱子在此批评子静所立高论都与先圣先贤所言不符，朱子主要以孔门工夫为据，而象山以孟子为宗，这是二者思想来源上的分歧。
夫子之圣，固非以多学而得之，然观其好古敏求，实亦未尝不多学，但其中自有一以贯之处耳。若只如此空疏杜撰，则虽有一而无可贯矣，又何足以为孔子乎？颜、曾所以独得圣学之传，正为其博文约礼，足目俱到，亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统，然其所知，似亦不在今人之后，但未有禅学可改换耳。周、程之生，时世虽在孟子之下，然其道则有不约而合者。反复来书，窃恐老兄于其所言多有未解者，恐皆未可遽以颜、曾自处而轻之也。①
朱子认为孔子教人虽然没有以多学作为成德的标准，但从孔子信而好古、敏以求之来看，孔子实际上也没有不多学。但是，学习的过程中有一以贯之之道的存在，这个一以贯之是通过持敬涵养实现的。但是，朱子又提出如果不学习则道理流于空疏杜撰，虽然有道但也无处可贯，如此也成就不了孔圣人。颜回、曾点之所以说得到孔子的真传，并不是所谓“心传”和曾点之志，而是因为二人的博文约礼的工夫，并不是像象山说得如此空疏杜撰。子贡虽然没有继承道统，但其所知所学也比今人，禅学也无法将其替代。周敦颐和二程两位先生，虽然在孟子之后，但他们所言之道也是不约而合。朱子认为象山以颜回、曾点自居，其实并没有真正领会颜回、曾点能得孔子真传的原因，而以二人高论为据，轻视下学工夫，没有将道贯于学中，实质上没有继承孔门真传。此封信是朱子与象山的最后一封信，此处可见，朱子的语气已经恢复平和，更显自信，此后朱子与陆子静绝笔，但并没有停止对陆学的批评和讨论，朱子晚年言涵养和致知的关系主要还是针对陆学而发。
（三）批浙中学者持守不足
由上文分析可知，朱子对陆学的批评除了直接与陆门对话之外，有一大部分是在与刘子澄等江西学者和浙中吕氏门人的讨论中展开，在对穷理的态度上，朱子与浙中学者比较一致。1181年吕祖谦去世，1184年陈亮入狱后，朱子开始注意到浙学穷理不重义利之辨的问题，此后在与浙中学者的交流中开始重点强调读书应以“四书”为规模，强调涵养的重要性。
大抵诸经文字有古今之殊，又为传注障碍，若非理明义精，卒难决择，不如且读《论》《孟》《大学》《中庸》，平易明白而意自深远，只要人玩味寻绎，目下便可践履也。陆学固有似禅处，然鄙意近觉婺州朋友专事闻见，而于自己身心全无工夫，所以每劝学者兼取其善，要得身心稍稍端静，方于义理知所决择，非欲其兀然无作以冀于一旦豁然大悟也。吾道之衰，正坐学者各守己偏，不能兼取众善，所以终有不明不行之弊，非是细事。①
陈肤仲本从游于张栻、吕祖谦，后师从朱子。朱子向陈肤仲提出儒家经典有古文经与经文经的区别，又因为受到各家传注的影响，除非自己已经理明义精，其实是很难抉择的。朱子在此提出了读书之法，不要先去读“五经”，不如先去读“四书”，因为“四书”的文字平易明白，并且其中的道理深远，只要多下工夫去体会寻找，当下就可以落实到道德行动中。在此，朱子体现出今文经学的立场，也说明了他注重“四书”的原因在于适合阐明义理，说明了义理先于文字的立场。朱子进一步认为，陆学固然有近似禅学的地方，但是近来发现婺州朋友专求闻见之学，而在自己身心涵养上都不做工夫。在此，朱子批评吕氏门人注重知见之学，而不做涵养工夫，从文辞中可知，朱子认为婺州吕氏门人的问题更为严重。朱子认为学者应该要兼取众长，先整顿身心才能知道在义理间如何抉择，不是想不做工夫就能一下子豁然顿悟。朱子表明了涵养和致知不可偏废一方的立场，涵养是致知之本，穷理致知也很必要，说明了朱子否定顿悟之说，倡导积累至贯通的成德路径，在此朱子同时针对陆学与婺学而发。朱子感慨道学衰落的原因在于他们的门人各守一偏，不能兼采众长，最终在知与行上都没有做好。同年，朱子在与吕子约的通信中也对其强调读书要以涵养为根本。
大率向外底意思多，切己底意思少，所以自己日用之间都不得力。前书因论陆子静处及说韩岩时话，似已详说此病，奈何都不见察，至今日然后始觉身心欠收拾乎？……大抵读书，宽平正大者多失之不精，而精密详审者又有局促奸巧之病，虽云人之情伪有不得不察者，然此意偏胜，便觉自家心术亦染得不好了。近年此风颇盛，虽纯诚厚德之君子，亦往往堕于其中而不自知，所以区区常窃忧之而不愿子约之为之也。子约何不试取《论语》《孟子》《中庸》《大学》等书读之，观其光明正大、简易明白之气象，又岂有如此之狡狯切害处邪？①
朱子认为吕子约向外求义的工夫多，而切身涵养的工夫做得较少，所以在人伦日用中的帮助不大。朱子说他在之前的讨论中已经很详细地指出吕子约的问题，没想到也不去体察，至今也没有收拾整顿身心。朱子认为在读书的问题上，泛观博览的人多在“精一”上有所欠缺，精密详审的人气象又局促狭隘，虽然也说情的真伪要去省察，但如果私意偏胜天理，则本心也受到私意沾染，如此再精密详审也没有用。事先如果没有收拾好身心，则读书明义要么失于精一，要么气象狭隘，在此朱子说明了持敬涵养是省察和穷理的前提。朱子认为近年不重涵养的风气颇盛，哪怕是德行淳厚的君子，也往往有以上毛病而不自知，以此提醒吕子约。如同建议陈肤仲一样，朱子也建议吕子约尝试读“四书”以观圣人正大光明、简易明白之气象，以补收拾身心的不足，说明朱子所言读书进学也在道德修养的范围之内，以涵养为根本的穷理就能使修养工夫向内多一点，向外少一点。向内的工夫是涵养，完全向内，那就是陆学的空言涵养，完全向外，那就是吕氏门人的不辨王霸义利。在此可见朱子对吕子约本人还是比较客气地提意见，但对吕氏后学的批评就很严厉，他说：“子约为人固无可疑，但其门庭近日少有变异，而流传已远，大为学者心术之害，故不得不苦口耳。近日一派流入江西，蹴踏董仲舒而推尊管仲、王猛，又闻有非陆贽而是德宗者，尤可骇异。”①不辨王霸义利是吕氏后学的根本问题，朱子认为他们贬低董仲舒而推尊管仲、王猛，价值观颠倒，让人讶异。其实在这一时期，朱子同时对峙陆学与婺学，朱子认为陆学门人与婺学门人都各堕一偏，各立门庭，实际上是对儒家道体的分裂，朱子需要对一些根本性问题达成相对一致的认识，以保证道统的传承。同年，朱子在与刘子澄的两封书信中也表达了这个意思。
近年道学外面被俗人攻击，里面被吾党作坏，婺州自伯恭死后，百怪都出，至如子约别说一般差异底话，全然不是孔孟规模，却做管商见识，令人骇叹。然亦是伯恭自有些拖泥带水，致得如此，又令人追恨也。子静一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心，不为无力。然其下梢无所据依，恐亦未免害事也。②
朱子在此表达了他对儒家道统的忧虑，认为儒家道统在外受到攻击，在内受到破坏，朱子所说“近年道学外面被俗人攻击”③，这个俗人就是指陈贾。朱子在此批评陈贾是外道之人，陈贾对此积怨很深，十年后庆元党禁期间，时任兵部侍郎的陈贾联合监察史沈继祖上疏宋宁宗，列理学人物十大罪状，导致朱子被罢免祠职。而朱子所说的“里面被吾党破坏”，则指陆学门人和婺学门人，朱子认为从吕祖谦去世后吕氏门人出了许多千奇百怪的人，甚至其弟吕祖俭也是别为一说，全然不是孔孟的为学规模，跟从管仲、商鞅的功利之学，令人惊骇，在此朱子对吕子约的批评就比较直接了。朱子为此也寻找原因，认为是因为吕祖谦之前对义利之辨阐述得不够清晰才导致吕氏门人流于功利之学，朱子表示十分遗憾。朱子认为在陆学和婺学之间，还是吕氏门人的问题更严重一些，陆子静固然是禅，却没有功利术数，能够收敛身心。而吕氏门人因不重涵养，读书求义无据可依，不辨大是大非，可以说吕氏门人的事功之说对儒家道统的伤害更大。朱子在与刘子澄多次通信中都在批评吕氏后学从根本上没有做好涵养工夫的问题。
伯恭无恙时爱说史学，身后为后生辈糊涂说出一般恶口小家议论，贱王尊霸，谋利计功，更不可听。子约立脚不住，亦曰吾兄盖尝言之云尔。……学问固是须着勇猛，然此勇猛却要有个用处。若只两手握拳，努筋着力，枉费十分气力，下梢无可成就，便须只是怪妄而已。①
朱子认为吕祖谦生前喜欢史学，身后为其门人糊涂发表小家议论作了不好表率，那些贱王道尊霸道，谋利计功的言论更不能听。吕祖俭根本上的工夫没有做好，也只是盲从其兄。朱子剖析吕氏后学事功的原因，虽对吕祖谦不置可否，其实也是在说吕祖谦不辨王霸义利，从总体上，浙中学派的特点就是没有在本原处辨天理人欲，涵养工夫没有做好。中间略去一段是朱子批子静为禅，最后又回到对婺学的批评，可见朱子55岁后对婺学的批评重于陆学。朱子提出做学问固然需要精进勇猛，但勇猛要有用处，即要先立下是非善恶的判断标准，否则所做的学问对成德没有好处，最终也只是枉费力气。59岁时朱子仍以读书穷理没有以持敬为本批评浙中学者，他说：“日用之间，且更力加持守，而体察事理，勿使虚度光阴，乃是为学表里之实。近至浙中，见学者工夫议论多靠一边，殊可虑耳。”①朱子强调在日用之间多在持守上做工夫，如此持守与体察事理互为表里，而浙中学者工夫多靠穷理一边，欠缺根本上的持守工夫，这是朱子特别担忧的。从朱子55岁开始论及吕祖谦及与其后人通信的内容来看，日用工夫中以持敬为本是朱子一再强调的重点，这是朱子对小学涵养工夫的重视。朱子1183年开始编《小学》，至1187年朱子58岁时修订完成②，其在《序》中说：“今颇芜集以为此书，授之童蒙，资其讲习，庶几有补于风化之万一云尔。”③
（四）反省与批评：谨防支离
中年时期朱子讨论到支离的问题主要针对湖湘学派而发，强调持敬为本的地位，将涵养工夫落实于省察之前。中晚年时期朱子言支离主要围绕涵养与致知的关系展开，由于陆子寿批评朱子支离，故朱子在中晚年阶段对支离的问题思考较多，一方面反省自己的支离的问题，另一方面以支离批评浙中婺学不重视持守本心。1178年，朱子对王钦之说：“所须问目，窃谓不必如此，但取一书从头逐段仔细理会，久之必自有疑有得。若平时泛泛，都不着实循序读书，未说义理不精，且是心绪支离，无个主宰处，与义理自不相亲。”④朱子建议读书要遵循次序，本心没有确立主宰的地位心绪就支离，如此义理不能自得，这里的支离即心不专一。1181年，朱子在讨论诚与敬的关系中也谈到支离的问题，他说：“前书所论‘诚敬’字义不同，正为方此论敬，不当引诚为说，本欲高妙，反成支离耳。”①朱子认为在诚与敬之间不能以诚为主导，应以持敬为主导，否则支离。所以可见支离的问题多体现为没有确立持敬为本的地位，而对于持敬工夫本身也要注意支离的问题，朱子说：“敬则只是敬，更寻甚敬之体！似此支离，病痛愈多，更不曾得做功夫，只了得安排杜撰也。”②中年时期，朱子已经提出未发前此心与敬同体，未发之前不容安排，敬以持守不是以敬持守，持中不是“求中”，若是“求中”则有两个心，就是支离。朱子在55岁后开始批评婺学不以持敬为本，但尚未开始批评婺学支离，首先是对自身支离的问题做自我检查。
近来吕陆门人互相排斥，此由各徇所见之偏而不能公天下之心以观天下之理，甚觉不满人意。应之盖尝学于两家，不知其于此看得果如何？因话扣之，因书喻及为幸也。熹近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切耳，因此减去文字功夫，觉得闲中气象甚适。每劝学者亦且看《孟子》“道性善”、“求放心”两章，着实体察收拾为要，其余文字，且大概讽诵涵养，未须大段着力考索也。③
由引文可见，朱子对周叔谨说近来吕氏和陆氏门人互相排斥都是因为他们各自有偏见而不能以公正之心去看待天下的道理，周叔谨曾问学于浙吕两家，朱子问其是否能做出判断。朱子接着就做了自我检讨，认为自己之前说话有太支离的地方，现在回到自己身上找原因，是因为做工夫不够切己，即涵养不够，在减去文字义理的工夫后，觉得气象比较合适。朱子建议学者多看《孟子》“道性善”和“求放心”两章，就是强调要落实收拾本心的工夫，其余文字工夫，大概诵读涵养就够了，不需要大段考索。在此，朱子强调不要过分拘泥于文字索义的工夫，涵养本心才是根本的工夫。基于朱子的自我检讨，他认为自己的支离问题得到了解决。57岁时他致信陆子静说：“所幸迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支离之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳。”①朱子认为近来日用涵养得力，不再有支离之病，此后朱子对支离的讨论转向对吕氏门人的批评。同年朱子在与吕子约的三封书信中集中论其支离的问题，建议其在日用中多下涵养工夫。
日用功夫，比复何如？文字虽不可废，然涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间不可顷刻间断底事。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。熹亦近日方实见得，向日支离之病虽与彼中证候不同，然其忘己逐物、贪外虚内之失，则一而已。程子说：“不得以天下万物挠己，己立后，自能了得天下万物。”今自家一个身心不知安顿去处，而谈王说霸，将经世事业别作一个伎俩商量讲究，不亦误乎！②
由引文可知，朱子提出文字求义工夫虽然不能废弃，但在本原处辨析天理人欲的工夫在人伦日用动静之间都不能间断，如果能明白这一点，自然不会流入功利权谋里去。朱子提出最近才明白自己的支离虽然与吕子约的表现不同，但二者都忘记本心而追逐外物，在外的工夫多，在内的工夫少。朱子再次批评吕子约没有安顿本心就去谈王霸义利，将治国事业别做一个工夫来讨论，是很大的错误。同年，他又对吕子约说：“日用功夫，不敢以老病而自懈，觉得此心操存舍亡，只在反掌之间，向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳。”①朱子提出日用间的涵养，不能因为年老体病而有所懈怠，本心是操存还是舍亡只是在于有没有持敬的问题，以前因为太过支离，本心没有主宰，所以其他工夫都做不好。如此可见朱子批评浙学支离，其实是自己的经验之谈，是比较真诚的建议。他又对吕子约说：“示喻授学之意，甚善。但更须小作课程，责其精熟，乃为有益。若只似日前大餐长啜，贪多务速，即不济事耳。洒扫应对乃小子之学，今既失之于前矣，然既壮长，而专使用力于此，则恐亦无味而难入。要须有以使之内外本末两进而不偏，乃为佳耳。”②朱子一是建议吕子约做工夫要有耐心，不要求快，今人多失了洒扫应对的小学涵养工夫，年长后再专于小学工夫，效果不好，所以涵养与致知两个工夫须齐头并进，不能偏废一方。
朱子对婺学支离的批评也有严厉的时候，他说：“浙中后来事体大段支离乖僻，恐不止似正似邪而已，极令人难说，只得皇恐痛自警省，恐未可专执旧说以为取舍也。”③又说：“子约书来，说得大段支离，要是义理太多，信口信笔纵横去得，说得转阔，病痛转深也。”④朱子认为浙中学者因为事功和本体支离，恐怕不只是儒家立场不明的问题，希望他们能自警自省，改正旧说。朱子认为吕子约将体段说得支离是因为在义理上用功太多，并且这个问题没有改正反而加深了。
大抵学问专守文字、但务存养者，即不免有支离昏惰之病。欲去此病，则又不免有妄意躐等、悬空杜撰之失，而平日不曾仔细玩索义理，不识文字血脉，别无证佐考验，但据一时自己偏见，便自主张……一向自以为是，更不听人说话，此固未论其所说之是非，而其粗厉激发，已全不似圣贤气象矣。……但如仲升，则又堕在支离昏惰之域，而所以攻彼者，未必皆当于理，彼等所以不服，亦不可不自警省，更就自己身心上做功夫，凡一念虑、一动作，便须着实体认此是天理耶、是人欲耶，仔细辨别，勇猛断置，勿令差误。①
朱子回复刘仲升言刘季章所论工夫之误，朱子认为刘季章不会有这样的错误，应该是刘仲升自己听得不分明，误解了季章本意。朱子认为大致来说做学问专于文字则难免支离，专务涵养则难免昏惰。想要去除这个支离，专于涵养，则又难免矫枉过正，将涵养悬空，这是因为平常没有仔细做格物穷理的后果。导致只是根据自己一时的偏见，便固执己见，自以为是，与人激烈辩论，没有一点圣贤气象。朱子认为刘仲升本身有支离昏惰的问题，批评他人虽然未必都合理，可以不服，但也是反省自警的好机会。朱子建议刘仲升回到自己身心上做工夫，在事中辨天理人欲，勇猛精进，去除支离的问题。
综上分析可知，朱子在“中和新说”时期已经确立了涵养与致知的关系的基本立场，46岁前因与湖湘学派论辩，重点在于确立涵养于未发、持敬为本的地位。朱子在45岁时已经开始注意到与陆学的分歧，故在鹅湖之会前已经对陆学做出了基本的判定。进入中晚年时期后，朱子仍坚持中年时期所确立的以持敬为先、为本，居敬穷理不可偏废的基本观点，但因为同时对峙陆学与婺学，为了纠偏，基于不同的论辩对象，强调的重点也不一样。朱陆论辩是朱子阐述涵养与致知关系的重点内容，朱子的主要观点在于批评陆学不重穷理，只重涵养，工夫似禅，朱陆论辩延续到朱子晚年象山去世时都没有停止。此外，朱子从55岁开始注意到浙中学者不重涵养，不重王霸义利之辨，故强调持敬为本，否则有支离之弊。由此可见，朱子在对涵养与致知关系的阐述中同时对峙陆学与婺学，不仅没有偏废一方，反而恰恰说明了朱子言涵养与致知关系的完整性。
二 涵养与省察
中晚年时期朱子对涵养与省察关系的阐述，是与湖湘学派辩论为核心，强调未发前涵养一段工夫，强调涵养先于察识的工夫次序，不从未发已发的区分上过于言二者之分，而更侧重从涵养与省察的作用中探讨二者的相互关系。他说：“大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要省察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。”①朱子认为，存养要落实于未发之前，已发后还要省察，无事不省察，涵养要无间于动静语默，无时不涵养，而省察则因事而发，这是朱子中晚年言涵养与省察的基本观点。朱子更多地从二者相互的工夫意义言二者的工夫关系，中年时期主要言分的关系，现在言分的关系，也言合的关系。
（一）持敬为主，省察为助
涵养与省察的关系是朱子“中和时期”着重论述的内容，主要针对湖湘学派而发，已经确立了涵养先于省察的工夫次序，也体现出朱子中年时期对未发前涵养工夫的强调。中晚年时期，朱子延续此前的观点，继续对胡宏《知言》中的一些问题做深入辨析，继续强调涵养先于省察的工夫次第。
因论湖湘学者崇尚知言，曰：“知言固有好处，然亦大有差失……如论齐王爱牛，此良心之苗裔，因私欲而见者，以答求放心之问；然鸡犬之放，则固有去而不可收之理；人之放心，只知求之，则良心在此矣，何必等待天理发见于物欲之间，然后求之！如此，则中间空阙多少去处，正如屋下失物，直待去城外求也！……况操存涵养，皆是平日工夫，岂有等待发见然后操存之理！”①
朱子认为湖湘学者崇尚《知言》，《知言》固然有好的地方，但也有很大偏差，如其中以受到私欲影响的已发之心来解释“求放心”，将“求放心”工夫定位于已发后。朱子认为已发之心已经受到私欲影响，如果“求放心”等到天理发见后才去求，就像房屋丢失了财物，到城外去抓贼，显然已经来不及。朱子认为正确的方法是在贼还没来时守好房门，即在未发前守好本心，则本心不会放失，也就不用外求了。朱子认为操存涵养是平日工夫，不能等到已发后再去操存，涵养于未发之前是朱子对于涵养与省察关系的基本立场。朱子在面对湖湘学派时注重强调涵养工夫的重要性，中年时期以孔门教人详于持敬而略于省察来说明持敬的地位高于省察，中晚年时期朱子仍以孔子论说为据，从习与察的关系来说明涵养重于省察。
“习矣不察”，人多错看此一语。人固有事亲孝，事兄弟，交朋友亦有信，而终不识其所以然者，“习矣，而不察也”。此“察”字，非“察物”之“察”，乃识其所以然也。习是用功夫处，察是知识处。今人多于“察”字用功，反轻了“习”字。才欲作一事，却又分一心去察一心，胸中扰扰，转觉多事。……故夫子教人，只说习。……孟子恐人不识，方说出“察”字。而“察”字最轻。“习”字最重也。①
由引文可见，朱子认为常人往往对“习察”的认识有误解，比如很多人固然有孝、亲、信的行为，却常常不知道之所以要孝顺的道理，这就是“习矣不察”。察是“识其所以然之理”，而不是普通的观察，所以习和察的区别在于习是做工夫的地方，而察是知道、认识的地方，道德修养的重点落实在习而不是在知上，所以习是重于察的。但是今人却往往多在知与识上用功，而轻视了习的工夫，而孔子教人也是重习而轻察，孟子因为怕人不识本心之善才说出察，实际上孟子“求放心”也是习，不是察。由此可见，在操存涵养和省察之间，朱子重涵养的立场没有改变，成德最主要靠的在操习中持守本心而不是只停留于察识。在确立持敬为本的基本立场的基础上，朱子也肯定省察对持敬有辅助作用。
大凡学者须先理会“敬”字，敬是立脚去处。程子谓：“‘涵养须用敬，进学则在致知。’此语最妙。”或问：“持敬易间断，如何？”曰：“常要自省得。才省得，便在此。”或以为此事最难。曰：“患不省察尔。觉得间断，便已接续，何难之有！‘操则存，舍则亡’，只在操舍两字之间。要之，只消一个‘操’字。到紧要处，全不消许多文字言语。若此意成熟，虽‘操’字亦不须用。”②
朱子认为首先要落实持敬的工夫，持敬是立脚处，是所有修养工夫的根据。朱子还是以程子言“涵养须用敬，进学则在致知”作为基本的成德路径。在此基础上，朱子对于持敬容易间断的问题，提出要通过常常自省来解决，如果常常省察，持敬就不会间断。对于有人提出要做到持敬不间断是最难的地方，朱子也是回答说问题在于有没有省察，省察时就能发现持敬工夫有间断，发现的时候实际上已经接续上了，所以持敬无间断也不是很难。朱子又引孟子所说“操则存，舍则亡”一句来说明持敬只是在操和舍之间，所以最关键的还是操习，由此操存涵养主要还是操习而不是省察，朱子提出如果能将持守本心的工夫做得纯熟，甚至都不需要刻意去操习，都是自然而然的事。在此，朱子说明了省察对持敬不间断具有辅助的意义，但是主要还是依靠操习本身，因为省察也要在操习中才能落实，朱子说：“示喻静中私意横生，此学者之通患，能自省察至此，甚不易得。此当以敬为主，而深察私意之萌多为何事，就其重处痛加惩窒，久之纯熟，自当见效，不可计功于旦暮而多为说以乱之也。”①私意是学者不可避免的通病，省察到私意是很不容易的，但省察到私意时更应该以持敬为主，深刻体察私意萌发的原因，如此将私意去除。可见，在持敬和省察之间，持敬仍然是根本的工夫，省察只是持敬的辅助，二者在已发后互相发明，持敬行于省察之中，二者互相配合。
相比之下，朱子在中年时期言涵养与省察主要是强调涵养要先于省察，重点在于明确涵养于未发之先地位。中晚年时期朱子除了坚持涵养先于省察的立场之外，更主要从工夫所发挥的作用的角度区分二者的主次地位，并且也肯定了省察对持敬的意义。肯定持敬与省察的互相发明，说明朱子对省察作用的进一步肯定。所以当湖湘学派胡季随说：“涵养工夫实贯初终，而未发之前只需涵养，才发处便须用省察工夫。至于涵养愈熟，则省察愈精矣。”①朱子表示赞同，可见胡季随已经完全接纳了朱子涵养于未发的工夫思想，也认同了涵养工夫对省察工夫的意义，也认同了朱子涵养与省察互相发明之说，这是朱子对湖湘学派影响的体现。晚年后，随着省察地位的进一步提升，朱子对涵养与省察关系的论述有了进一步的变化。
（二）戒惧与慎独
前文已指出，朱子在《集注》时期改变了以戒惧和慎独为涵养的观点，将慎独从涵养中分离出来，以戒惧为涵养，以慎独为省察，所以戒惧与慎独的关系也是涵养与省察关系的重要部分。在中晚年阶段，朱子延续了《集注》时期的讨论，继续对此前的修正做进一步的说明，多次提出自己“旧说”有误，如今已改定。
所示诸说，似于《中庸》本文不曾虚心反复详玩，章句之所绝、文义之所指尚多未了，而便欲任意立说，展转相高，故其说枝蔓缠绕，了无归宿。……恭叔所论，似是见熹旧说而有此疑，疑得大概有理，但曲折处有未尽耳。当时旧说诚为有病，后来多已改定矣。大抵其言“道不可离，可离非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，乃是彻头彻尾、无时无处不下工夫，欲其无须臾而离乎道也。又言“莫见乎隐，莫显乎微，故君子谨其独”，乃是上文全体工夫之中，见得此处是一念起处、万事根原又更紧切，故当于此加意省察，欲其自隐而见，自微而显，皆无人欲之私也。此是两节，文义不同，详略亦异。……前段即卒章所谓“不动而敬，不言而信”，后段即卒章所谓“内省不疚，无恶于志”，文义条理大小甚明，从来说者多是不察，将此两段只作一段相缠说了，便以戒慎恐惧、不睹不闻为谨独，所以杂乱重复，更说不行，前后只是粗瞒过了，仔细理会，便分疏不下也。①
由引文可知，朱子认为胡季随对《中庸》文本没有反复琢磨，对其中章句、文义的意思没有了解透彻，所以其说过于枝蔓缠绕。朱子此处提及潘恭叔似乎看到朱子“旧说”而产生疑问，肯定其疑惑得有道理，但在一些转折的地方还没有把意思表达出来。朱子认为“旧说”诚然有问题，但后来大多已经改定了。大致上说《中庸》中的戒慎工夫是彻头彻尾、无时无处不下的工夫，而谨独是在一念起处开始的省察工夫。可见朱子明确将戒惧和慎独阐释为持敬和省察。朱子进一步提出戒惧和谨独两节的文义不同，详略也不同。前段所说“戒惧”是“不动而敬”的“敬”，后段所说的“谨慎”则是“内省不疚”的“省察”，文义条理都已十分明白。朱子解释说因为没有好好体察其中的分别，结果将两段工夫混为一段工夫缠绕地说，把戒慎恐惧理解为慎独，所以会出现杂乱重复的说法。朱子此处说“从来说者多是不察”将两段工夫缠绕地说，是与开头其批评胡季随对《中庸》的理解枝蔓缠绕相互呼应，显然胡季随的问题在于混淆了戒惧和慎独的工夫，将戒惧和慎独都理解为涵养而没有认识到慎独是省察的工夫。
同年，朱子又致信胡季随，在信中引用了多种关于戒惧和省察关系的观点，并做了点评，如潘恭叔说：“戒惧者，所以涵养于喜怒哀乐未发之前。慎独者，所以省察于喜怒哀乐已发之后。”②朱子对此认为：“此说甚善。”可见朱子以戒惧为涵养工夫以慎独为省察的思想十分明确。对林一之所说：“戒惧乃所以慎独也，涵养省察之际，皆所当然，未发之前，不容着力，只当下涵养工夫。来教得之。‘省察于已发之时’，此句之病，恭叔已言之矣，正所以存天理、遏人欲也，恐不可分。”①朱子提出：“作两事说，则不害于相通；作一事说，则重复矣。不可分中却要见得不可不分处，若是全不可分，《中庸》何故重复说作两节？”②在此，林一之提出戒惧是慎独工夫的原因，戒惧和慎独不可以分开，但朱子认为戒惧和慎独分为两个工夫不影响二者互相贯通，如果作为一件事来看，则重复了，应该从不可分中去理解二者不可以不分开的地方在哪里，如果二者真的不可以分开，那《中庸》没必要重复将戒惧和慎独作两节说。在此，朱子强调要将戒惧和慎独分为两个工夫来认识，但又要看到两个工夫的相通之处，胡季随说：“戒谨、恐惧、慎独，统而言之，虽只是道都是涵养工夫，分而言之，则各有所指。独云者，它人不知己所独知之时，正友恭所谓‘已发之初’者。不睹不闻，即是未发之前，未发之前无一毫私意之杂，此处无走作，只是存天理而已，未说到遏人欲处。已发之初，天理、人欲由是而分，此处不放过，即是遏人欲，天理之存有不待言者。如此分说，自见端的。”③朱子对此回应说：“此说分得好，然又须见不可分处。如兵家攻守相似，各是一事，而实相为用也。”④胡季随认为虽然戒惧和慎独都属于涵养工夫，但二者有分别，戒惧的工夫是未发前没有私意出现的时候，还没有开始做遏止人欲的工夫。但慎独的工夫是在已发后，是遏止人欲的工夫。朱子认为胡季随分说得极好，但也要看到他们不可分的地方，二者不可分的地方就像兵家的攻守工夫，各是一个事情却互相配合使用，互相贯通，戒惧是慎独的前提，同时戒惧行于慎独之中，而慎独又是戒惧的助益，这与朱子阐述持敬与省察的关系是完全一致的。也可以看出，朱子中晚年时期言涵养与省察的关系，更多地从做工夫上进行分析，言二者之分，也言二者之合，此后朱子更注重言持敬与省察之合，这个变化应该是从57岁开始的。
1186年朱子在《答胡季随》①中说潘恭叔似乎是看到自己之前的“旧说”而产生疑问，当时的“旧说”确实有问题，但后来大多已改定。对朱子所言的“旧说”，朱子在同年与潘恭叔的通信中同时言及对省察的认识和对《集注》的修改，由此可知此“旧说”应是朱子在《集注》中对涵养与省察关系认识的变化，朱子对潘恭叔说：“示喻为学之意，甚善。然不须如此计较，但持守省察，不令间断，则日用之间不觉自有得力处矣。……近年读书，颇觉平稳不费注解处意味深长，修得《大学》《中庸》《语》《孟》诸书，颇胜旧本。”②此处，朱子将持守省察合说。同年，朱子又说：“学问根本，在日用间持敬集义工夫，直是要得念念省察，读书求义乃其间之一事耳。旧来虽知此意，然于缓急先后之间终是不觉有倒置处，误人不少，今方自悔耳。”③“持敬集义”即持敬省察，朱子在此强调省察，认为读书求义只是省察中的一件事，可见朱子此时已经开始强调省察，晚年后朱子对省察又有进一步的重视。
三 成德路径
（一）致知为先，力行为重
朱子在中年时期已经提出了知先行后、知易行难的基本知行观，与湖湘学派和陆学的知行观都做了区分。《集注》编订以后，朱子将“四书”中的工夫次序进行了贯通，确立了以大学为工夫规模的知行观。朱子说：“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。……论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”①朱子认为知是道德实践必不可少的环节，从次第上说先知才能发为行动，但并不能停留于知，知是手段，是过程，行才是目的，道德行动才是道德修养的最终目的和结果，所以朱子说要以力行为重。牟宗三引《朱子语类》中“致知力行”②一条作为依据，评价朱子学是“以《大学》为规模”③。致知与力行包含了《大学》中的格物、致知、诚意、正心的修身工夫以及修身以下的笃行工夫，所以朱子对知行关系的阐述遵循大学的工夫次第。除了《大学》之外，朱子还从《论语》中博文与约礼的关系，《中庸》中学问思辨与笃行的关系来说明知行关系，体现了朱子中晚年时期对知行观的比较全面的论证。
朱子在中晚年时期的知行观主要针对陆学而发，核心在于强调知先行后的入德次序，强调穷理致知的重要性，这与朱陆围绕涵养与致知关系的论辩中朱子批评陆学不重穷理具有一贯性，说明朱子认为陆学的问题是一贯的。基于朱子的知行观以《大学》为工夫规模，陆学以《孟子》为宗，认为涵养就是践履，朱陆知行观必然产生分歧。
王子充问：“某在湖南，见一先生只教人践履。”曰：“义理不明，如何践履？”曰：“他说：‘行得便见得。’”曰：“如人行路，不见，便如何行。今人多教人践履，皆是自立标致去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。圣人作个大学，便使人齐入于圣贤之域。若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”①
王子充说在湖南见一先生只教人践履，这里指象山。朱子则认为义理不明，不能践履，不知不能行，是朱子的基本立场。对于象山所说的能行就代表已知，行就是知，朱子则比喻说就像人走路，看不见则不能行路。朱子批评陆子静教人践履，不遵从圣贤之说，都是自己立一个标准去教人。朱子认为虽然不否认有一些天资很好的人，不用必须做穷理、格致、致知的工夫，只要涵养就可以成圣。但是大部分都是普通人，都要通过明理才能在行动上落实，朱子在此强调穷理对普通人成德的重要作用，在晚年的时候基于对气禀和私欲的影响的认识，朱子对穷理的作用更加强调。朱子认为学习道德的知识义理是落实为道德行动的必然阶段，只有少数天资卓越的人涵养发明本心就能为行，这说明了朱陆的知行观的根本分歧。其实朱陆知行观的分歧背后的实质是对涵养和致知关系的理解不同，朱子认为涵养不离进学，持敬贯彻知行始终，但是陆学认为涵养只要发明本心，如此就能践履，能行就是已知。朱子又以《论语》《中庸》为据，对陆学提出批评。
圣人教人，博文约礼、学问思辨而力行之，自洒扫应对、章句诵说以至于精义入神、酬酢万变，其序不可诬也。若曰学以躬行心得为贵而不专于简编则可，若曰不在简编而惟统宗会元之求，则是妄意躐等以陷于邪说诐行之流，而非圣贤所传之正矣。抑观来书词气之间，轻扬傲诞，殊无谨厚笃实之意，意者吾子于下学之功有未尝加之意者，不知往年见张陆二君子，其所以相告者果何事也？②
朱子以孔子言博学以文，约之以礼，以《中庸》言博学、审问、慎思、明辨、笃行，以先做洒扫应对、章句诵读的小学工夫再做精义的大学工夫为依据，说明了圣人教人的工夫次第都是知先行后，工夫次序不可以改变。朱子提出可以通过学习再去躬行，心中所得为贵不专于简编。但如果心不在简编而只想达到统宗会元的境界，则是妄想走捷径，那就是邪说诐行，而不是圣贤所传输的正说正行。朱子在此强调可以居敬而行简，但不能以简作为目的，朱子强调工夫次序和积累，认为儒家的修养方法不走捷径。朱子认为颜子坚在词气之间表现出傲慢怪诞、缺少谨慎笃实的态度，就是因为穷理、致知等下学的工夫积累，朱子反问颜子坚以前见张栻、陆子静时，二人是如何相告的，以此隐晦地批评湖湘学派和江西陆学。同年朱子又致信林伯和强调没有做好知的工夫的危害，仍然针对陆学而发。
大抵圣人之教，博之以文，然后约之以礼。而大学之道，以明明德为先，新民为后。近世语道者，务为高妙直截，既无博文之功，而所以约之者又非有复礼之实，其工于记诵文词之习者，则又未尝反求诸身，而嚣然遽以判断古今、高谈治体自任，是皆使人迷于入德之序而陷于空虚博杂之中。……为老兄今日之计，莫若且以持敬为先，而加以讲学省察之助。①
朱子认为圣贤教人先博之以文然后约之以礼，遵循知先行后的次序。大学工夫以明明德为先，以新民为后，亦是遵循知先行后的次序。朱子提出近世有人喜欢“高妙直截”的成德方法，不做博文的工夫，所以约之者也没有以复礼作为准则。在读书记诵上的工夫又没有返回到自己身上要求自己，以己见判断古今得失，高谈阔论，使人迷失入德的次序，使人陷入空虚博杂的境地。在此，朱子其实是兼对陆学和浙中婺学都做了批评，一是不做博文致知的工夫，不以复礼作为行动的准则，不知就能行，这是批评陆学不做下学工夫就想上达，工夫过于高妙空虚；二是格物穷理没有反身而诚，不以持敬为本，陷于支离驳杂，这是批评浙中吕氏后人。对此，朱子提出最周密的工夫方法是以持敬为本，以《大学》为工夫规模，遵循知先行后的工夫次第，以持敬贯彻知行始终。所以朱子又有主敬格物，主敬力行之说，主敬涵养不能越过知的环节就成为践履，这是朱子特别要强调的。他说：“前书所谓格物主敬者，甚善。但主敬方是小学存养之事，未可便谓笃行，须修身齐家以下乃可谓之笃行耳。”①主敬涵养补今人小学存养工夫之失，主敬不能直接等于笃行，大学工夫以致知作为入手处，以修身为本，到了修身以下才是笃行阶段。朱子以持敬贯彻知行始终，不能直接将主敬涵养等同于笃行，这与陆学的涵养就是践履的观点有根本的不同，正是基于朱子对行的环节的重视，朱子认识到知行之间有省察和诚意的环节，二者对修身的完成有重要作用，所以朱子在中晚年时期还特地分析了格物致知和省察的关系。
（二）持敬、格物与省察
在持敬、格物和省察三者关系当中，持敬为本的地位是朱子在“中和新说”时期就已经确立的，朱子说：“为老兄今日之计，莫若且以持敬为先，而加以讲学省察之助。”②持敬涵养是修身的根本，讲学和省察都起辅助的作用，这是因为持敬涵养在本原处确立了性善论的基础，是成德的根据。所以朱子说：“‘敬’之一字，万善根本，涵养省察、格物致知种种功夫皆从此出，方有据依。”①朱子认为明白了成德的工夫次第，才能有针对性地做工夫，不会白费力气，他说：“以熹观之，此殆师友之间所以相告者未必尽循圣门学者入德之序，使贤者未有亲切用力之处而然耳。”②朱子言入德之序，是指工夫完成的次序，并不是从做工夫入手来说的。对于格物与省察的关系，朱子以“四书”的读书法进行说明，应该是针对浙中婺学而发。
盖人心之病，不放纵，即昏惰。如贤者，必无放纵之患，但恐不免有昏惰处。若日用之间务以整齐严肃自持，常加警策，即不至昏惰矣。讲学莫先于《语》《孟》，而读《论》《孟》者又须逐章熟读，切己深思；不通，然后考诸先儒之说以发明之。如二程先生说得亲切处，直须看得烂熟，与经文一般，成诵在心，乃可加省察之功。盖与讲学互相发明，但日用应接、思虑隐微之间，每每加察其善端之发，慊于吾心而合于圣贤之言，则勉厉而力行之，其邪志之萌，愧于吾心而戾于圣贤之训，则果决而速去之。大抵见善必为，闻恶必去，不使有顷刻悠悠意态，则为学之本立矣。异时渐有余力，然后以次渐读诸书，旁通当世之务，盖亦未晚。今不须预为过计之忧，以失先后之序也。③
朱子认为人心的问题不是放纵，就是昏惰，即使是贤德的人虽然不会放纵，但也难免有时会有昏惰的问题。如果能在日用之间整齐严肃以持守本心，常常加以警醒鞭策，就不至于昏惰。在此，朱子所强调的是修身以持敬为本。朱子又提出讲学工夫都要以《论》《孟》为先，而读书除了熟读近思，还需要进一步省察。在此，朱子认为省察与讲学的工夫需要互相发明，特别是在日用应接、思虑隐微之间加以省察的工夫，如果能与圣贤之旨相符合，就勉力而行之，但如果有违于圣贤之训，则果断停止。朱子在此指出了省察对穷理的帮助作用，即穷理后的省察是为了达到自足于心，即说明省察是诚意阶段的工夫，意诚则能力行。最后朱子提出如果能做到见善必为、闻恶必去就立下了为学之本，说明了朱子认为诚意是修身的根本，到了意诚阶段知就能化为自觉的行动。朱子以穷理与省察互相发明的道理说明了致知和诚意的关系，也提升了诚意的地位。朱子晚年时期对致知和诚意的关系又做了集中论述，以诚意为贯通知行的桥梁，省察、诚意的地位得到提高。
附注
①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第444—445页。程端蒙录，朱子50岁后。
①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2591—2592页。余大雅录时为朱子49岁后。见《朱子语类》，第13页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答李叔文》，《朱子全书》，第22册，第2470—2471页。1180年。见陈来《朱子书信编年考证》，第203页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答江德功》，《朱子全书》，第22册，第2050页。1181年。见陈来《朱子书信编年考证》，第202页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答潘叔昌》，《朱子全书》，第22册，第2144页。1184年。见陈来《朱子书信编年考证》，第226页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2194页。1184年。见陈来《朱子书信编年考证》，第227页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答黄子耕》，《朱子全书》，第22册，第2376页。1188年。见陈来《朱子书信编年考证》，第283页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林伯和》，《朱子全书》，第22册，第2264—2265页。1183年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答潘恭叔》，《朱子全书》，第22册，第2313页。1186年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林伯和》，《朱子全书》，第22册，第2264页。1183年。见陈来《朱子书信编年考证》，第219页。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林伯和》，《朱子全书》，第22册，第2265页。
知识出处
《朱子涵养工夫研究》
出版者：中国社会科学出版社
本书以朱子涵养工夫为研究对象，将朱子涵养工夫的发展分为中年、中晚年、晚年三个阶段，梳理出朱子涵养工夫思想发展的大体脉络和发展历程。全书围绕朱子涵养工夫的内容、涵养工夫内在的关系以及涵养工夫在朱子工夫论中的地位三个角度对朱子涵养工夫进行了考察；从脉络发展的视野厘清朱子涵养工夫的内容和思想地位；从学术史论辩的视野探寻朱子涵养工夫的特点；从工夫论的确立到完善的动态考察探求朱子涵养工夫思想背后的心性论的建构和完善的过程；从而对朱子的修身涵养理论进行了整体性、系统性、动态性的研究，也对学术史上关于朱子涵养工夫的诸多判定和争议进行了检查。
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