南平市图书馆

一 涵养与省察
  在“旧说”时期朱子认为性为未发，心为已发，涵养工夫都为已发后，而察识是在已发之际下手，所以在涵养与察识的关系中，朱子与湖湘学派一样都重察识，认为要先察识后涵养。“中和新说”后朱子对涵养与察识的关系的理解发生了变化，自1168年朱子作《已发未发说》开始，便开始思考如何重新安顿涵养工夫。1169年朱子与湖湘学者通信就开始质疑张栻先察识后涵养的工夫次第，认为应该以持敬涵养为先，同年朱子作《与湖南诸公论中和第一书》正式将涵养工夫落实于未发之前，在此基础上，1170年朱子在《与张钦夫》中明确提出“涵养先于察识”的观点，1171年朱子在《胡子知言疑义》中详细论述涵养与察识的关系，提出涵养先于察识、涵养与察识二者不可偏废的论点。在这一时期，朱子与张栻、林择之、胡广仲等人的书信往来对涵养与察识关系进行了集中讨论，其中，涵养先于察识的工夫次第，涵养重于察识的观点一以贯之，这都针对湖湘学派先察识后涵养而发。
  （一）涵养先于察识
  在“旧说”时期，朱子看重察识工夫，认为已发之际的察识要先于平日涵养的工夫。1166年朱子在《答张敬夫书》中就可以看出朱子对涵养与察识关系的理解受到“旧说”时期的心性思想的影响。
  然则天理本真随处发见不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反复，至于夜气不足以存而陷于禽兽，则谁之罪哉？……程子曰：“未发之前更如何求？只平日涵养便是。”又曰：“善观者，却于已发之际观之。”二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在、良心之未尝不发矣。①
  由引文可见，朱子认为天理如果随处发见都没有停息，则体用都一致，则私欲就会灭亡，在此朱子言天理发见明显是已发后。朱子认为即使已发后心沉迷于物欲之中，但良心之端却能随着事情显现。如果能在此处致察识之功，然后操存涵养此端绪，则可以从端绪处通贯心之全体，使性恢复原本的面貌。可见朱子明确持先察识后操存涵养。朱子认为如果不能做察识工夫，则私欲消灭了还会反复生长，夜气也不能存而最终沦为禽兽。在此，朱子将察识工夫看得很重，认为察识是涵养的前提。朱子又引程子言未发之前不可求来说明涵养都在已发后，即平日涵养。朱子又引程子言“善观者，却于已发之际观之”，来说明在已发之际察识工夫的重要性。朱子认为二程之语说明了已发之际的察识可以体验未发前大本无所不在，也说明了本心良心没有不显现的。在此可以看出朱子对察识工夫的重视，这都是基于朱子以心为已发，涵养被安顿在已发后而言。“中和新说”后涵养与察识的关系发生了变化，自1168年朱子作《已发未发说》开始，便开始思考如何重新安顿涵养工夫。1169年朱子在与张栻、林择之、胡广仲等人的书信中对涵养与察识关系的问题做了重新讨论。
  近得南轩书，诸说皆相然诺，但先察识、后涵养之论执之尚坚，未发已发条理亦未甚明，盖乍易旧说，犹待就所安耳。“敬以直内”为初学之急务，诚如所谕，亦已报南轩，云择之于此无异论矣。①
  由引文可见，朱子说张栻先察识后涵养的观点很坚定，这与张栻对未发已发区分的条理不够清晰有关，朱子认为如果张栻改变旧说，则对未发已发的安排就会妥当。张栻对未发已发的区分不够明确，其实就是朱子“旧说”时期以性为未发、心为已发的心性理论，如此心与性的区别不够明晰，察识、涵养都成为已发后的工夫，缺失了未发前一段工夫。所以朱子提出，“敬以直内”即持敬工夫是初学者最要紧的工夫，应该先落实持敬涵养。朱子又说已告知张栻、林择之，并且林择之没有不同意见。由此可知，朱子与林择之通信时已经形成了涵养先于察识的观点，在同年与林择之的多封书信中，朱子都在强调涵养先于察识的工夫次第。
  古人只从幼子常视无诳以上、洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了，此岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中渐渐体出这端倪来，则一一便为己物，又只如平常地涵养将去，自然纯熟。今曰即日所学，便当察此端倪而加涵养之功，似非古人为学之序也。……今乃谓“不先察识端倪，则涵养个甚底”，不亦太急迫乎？①
  由引文可见，朱子认为古人从孩童之时所学三德三行，所做的洒扫应对进退的工夫，其实就是涵养的工夫，不能等到懂得察识心之端倪后再去涵养。但可以从涵养中体察端倪，则所察识的端倪都为己物，又在人伦日用中再加以涵养，则修养工夫自然纯熟。所以朱子在此提出的工夫次第是小学涵养—察识—平日涵养，朱子以小学工夫先于大学工夫的逻辑提出了涵养要先于察识。朱子认为林择之先察识端倪再做涵养工夫显然不符合古人为学的次序，古人先做小学工夫即涵养，再去格致省察。林择之认为不先察识则没有东西可以涵养，朱子则认为直接从已发处下手，工夫显得太过急迫，因为缺失了未发一段存养工夫，这是湖湘学派的通病，也是朱子在“旧说”时期的问题。
  前日“中和”之说看得如何？但恐其间言语不能无病，其大体莫无可疑。数日来玩味此意，日用间极觉得力，乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟，而气象浮浅、易得动摇，其病皆在此。湖南诸友，其病亦似是如此。近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无，该动静，故工夫亦通有无、该动静方无透漏。若必待其发而后察、察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际亦甚明审，易为着力，与“异时无本可据”之说大不同矣。用此意看《遗书》，多有符合，读之上下文极活络分明，无凝滞处。亦曾如此看否？①由引文可见，朱子提出感觉到日用间涵养工夫很吃力，后来才知道此心若有若亡，涵养不能纯熟，气象肤浅，容易动摇，这些问题的原因皆在于缺失未发前涵养一段工夫。朱子又认为湖湘学者，除林择之外，胡广仲、张栻等人的问题也是如此。朱子说看张栻回信大抵也是缺乏未发一截的工夫。朱子认为心体贯通未发已发、动静，所以工夫也要贯通有无、动静才不会有缺漏。如果都必须等待已发后才去察识，察识后才存养，则要弥补未发这一段工夫做再多工夫都不够。朱子直接提出只有涵养于未发之前，如此则发处中节多，不中节少。如此，察识的时候也更明白，也更容易用力，这与“无本可据”之说大不一样。在此，朱子明确了未发前涵养工夫的地位，也明确了涵养先于察识的工夫次第，也说明了未发前涵养为已发之际的察识提供了依据的作用，使察识工夫更加明白也更有用力处，这都是朱子认为涵养重于察识的体现。朱子提出从“有本可据”的观点来看《遗书》，则这一思路与《遗书》相符合，没有冲突的地方，表态自己涵养先于察识思想与二程本旨相符合，为自己的说法提供合理性。
  朱子在“中和新说”时期确立未发工夫的基础地位，是朱子言涵养与察识的关系的基本依据，朱子说：“‘主静’二字，乃言圣人之事，盖承上文‘定之以中正仁义’而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步，非谓静处全不用力，但须如此，方可用得力尔。”①主静指未发前的涵养工夫，朱子认为《太极图说》中“定之以中正仁义”的“中正仁义”四者有宾主之分，应以中、仁为主，以正、义为客，即以未发为主，以已发为客，未发是工夫的立脚处，先做未发工夫才能开始省察，以静中涵养为基础省察工夫才能有用力处，而湖湘学派所欠缺的未发一段工夫其实就是未发前的持敬涵养，朱子说：“比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。”②1171年，朱子在《胡子知言疑义》中辨析五峰“先识仁体”的说法，提出涵养省察不可偏废，但是涵养更重要。
  熹按：欲为仁必先识仁之体，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也……夫心操存舍亡间不容息，知其放而求之则心在是矣。……及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳，于其本源全体未尝有一日涵养之功，便欲“扩而充之，与天同大”愚窃恐其无是理也。……熹谓二者诚不可偏废，然圣门之教详于持养而略于体察，与此章之意正相反，学者审之则其得失可见矣。①
  由引文可见，朱子反对胡宏的“先识仁体”之说，他认为孔门教人求仁之方都是在事中涵养而自得，刚开始不必先识仁体，只要操存涵养不会间断，就是求放心，如果等到已发后再做操存工夫，则所操存的只是心发用后的一端，而非涵养本原全体，如果想从发用一端后扩而充之，与天理一致这是不可能的，在此朱子否定了“旧说”时期所认为的从已发之际的察识端倪可以扩充的观点。在明确二者先后次第的基础上，朱子还区分了涵养与省察的地位。朱子认为涵养与省察二者固然不可偏废，但是孔门教人持敬涵养比较详细，而教人省察则比较简略，由此可知持敬涵养的地位高于省察，而《知言》中详论省察略论涵养，与圣贤之意不符，在此朱子以孔门正统论辩湖湘学派重省察轻涵养。次年，朱子又批评胡广仲“识真妄”的说法，仍是继续强调要先落实持敬存养。朱子说：“来教所谓‘正要此处识得真妄’是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。”②胡广仲对朱子说“正要此处识得是非真妄”即要先察识心已发后的是非真妄，而朱子认为须有平日的涵养工夫，遇到事时此心才能分辨得出是非真妄，朱子在此言察识要以涵养为前提。简而言之，朱子在“中和新说”后确立了涵养先于察识、涵养重于察识的地位，是朱子《仁说》前考察涵养在工夫论中的地位的重点，主要针对湖湘学派而发。
  （二）敬行于省察
  由前文分析可知，朱子言涵养先于省察是指涵养工夫要落实于未发之前，省察作为已发后的工夫，当然在涵养之后，但是持敬还有已发后一段工夫，如此涵养与省察的关系还有已发后一段工夫与省察的关系需要考察，对此朱子常用“敬立义行”，“敬以直内，义以方外”的说法来说明持敬先于省察，是省察的前提并且行于省察之中，强调敬是彻上彻下的工夫，但是未发前的所立敬之体是所有工夫的前提。
  “敬”字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。然非其体素立，则省察之功亦无自而施也，故敬义非两截事。①
  由上引文可知，朱子认为持敬工夫贯彻未发已发，未发前心为敬之体，持守本心不失，心之体与敬合为一体，已发后随事省察，敬之用则行于省察之中。如果没有未发前立下敬之体，则省察不能独自实施，所以敬义不是两截事。在此，朱子以省察是敬之用行焉，又以敬义非两截事来说明敬之体与省察的关系，说明朱子以省察为义的工夫，敬义非两截事，有点把省察和敬之用笼统而说，即似乎将省察与已发后持敬视为一个工夫。无论如何，朱子以“敬立义行”说明了未发前持敬是已发后省察的依据，也指出了已发后持敬与省察是不可分割的关系，更准确来说敬之用要行于省察之中，省察才能发挥作用，在这个意义上，持敬与省察不是两截工夫。1170年，朱子将敬行于省察之间的意思就表达得比较明确了。
  盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。……此彻上彻下之道，圣学之本统。①
  由引文可知，朱子认为心在动静语默中都为身体的主宰，这是因为君子持敬于动静语默而没有间断。未发之前，持敬主要是为了存养本心，已发之际持敬也要通行于省察工夫中。因为有了未发前的持敬工夫，则本心之全体存而不失，如此已发后省察因为有敬的发用才有了善恶的标准，朱子以“敬立义行”说明了未发前持敬是已发后持敬的依据，表明持敬是彻上彻下的工夫，也说明了省察工夫离不开持敬，已发后持敬仍然是省察的依据。同年朱子在《中庸首章说》中再一次以敬义关系来说明涵养与省察的关系。
  盖敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚所以致夫中也，义以方外，而喜怒哀乐各得其正，所以致夫和也，敬义夹持，涵养省察无所不用其戒谨恐惧，是以当其未发而品节已具，随所发用而本体卓然，以至寂然感通无少间断则中和在我，天人无间而天地之所以位万物之所以育其不外是矣。②
  “敬以直内”就是未发前的致中工夫，“义以方外”就是已发后的致和的工夫，“敬义夹持”说明了涵养与省察都要用戒慎恐惧的方法，这是因为未发前已经具备发用后的品次节目，已发后随事发用但本体已立，未发已发工夫在寂然与感通之间都没有间断，所以能致中和、天地位、万物育。在此朱子以敬为未发前涵养，义为已发后省察，认为未发前涵养和已发后的省察都是必须做的工夫，可以同时使用戒谨恐惧的方法。这说明朱子对已发后涵养与省察的工夫方法的区分还比较笼统，因为照朱子所言，“义以方外”就是省察工夫，也是敬的发用，似乎将省察工夫与已发后持敬涵养工夫为一个工夫，如此可以印证朱子言敬义非两截事不仅要表达持敬贯彻未发已发无间断，也要说明持敬与省察不是两个工夫，这与朱子在这一时期将戒惧与慎独都归于涵养工夫的观点是相一致的。他说：“方未有事时，只得说‘敬以直内’。若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去。敬、义不是两事。”①在未发前只需要持敬以达到内外一致，但已发后事物来时，应当分辨是非对错，就不能只做一个敬的工夫，还要做义的工夫，这个义的工夫就是省察，所以敬义不是两件事，已发后持敬不能单独发挥作用，要行于省察之中，在辨明是非之后再落实为道德行动，在此朱子其实说明了省察对于持敬的辅助作用。持敬与省察在“中和新说”阶段的关系比较紧密。《集注》后朱子将慎独和诚意的完成落到省察上说，所以省察工夫的地位有了提升，与此相应，朱子在《集注》中将戒谨和恐惧区分为未发前涵养和已发后省察，这也说明朱子对省察与持敬从工夫方法上做了比较明确的区分。
  （三）戒慎与慎独
  1．戒惧与慎独：涵养
  戒惧即戒谨恐惧，慎独出自《中庸》，朱子在“中和新说”时期将戒惧和慎独都归于涵养工夫，1169年朱子在与林择之通信中说：“《中庸》彻头彻尾说个谨独工夫，即所谓‘敬而无失，平日涵养’之意。”②朱子认为《中庸》从头到尾只说了谨独工夫，即所谓未发前敬而无失，已发后平日涵养。如此可见，朱子认为谨独工夫就是涵养工夫，后来朱子将谨独改为慎独，慎独工夫须贯彻未发已发。
  盖“中和”二字皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。但不能慎独，则虽事物未至，固已纷纶胶扰，无复未发之时，既无以致夫所谓中，而其发必乖，又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧不敢须臾离，然后中和可致，而大本达道乃在我矣。①由引文可见，朱子认为《中庸》中的“中和”是道之体用，从人身上说是未发已发，如果不能慎独，则在未发前事物没有来临，则心受到外物干扰，不能致中，更不要说等到已发之后能致和了。只有时时刻刻不能离开戒谨恐惧，才能致中和。可见，朱子认为慎独就是涵养，慎独要在未发前就要落实。朱子此处以“戒谨恐惧”解释慎独，二者皆为涵养工夫。所以慎独工夫和持敬工夫一样要贯彻动静，朱子说：“慎独须贯动静做功夫始得。”②以慎独为涵养是朱子40岁时的观点，41岁时朱子在《中庸首章说》中提出“涵养省察无所不用其戒谨恐惧”③，说明朱子认为“戒谨恐惧”是涵养省察的方法，“戒谨恐惧”可以是涵养也可以是省察。由此可见，朱子在“中和新说”时期，将戒惧和慎独都归入涵养工夫中，戒惧可以是涵养也可以是省察，《集注》编订后，朱子正式将慎独归入省察的工夫。
  2．戒慎与慎独：涵养与省察
  《四书章句集注》时期，朱子仍然以戒惧为涵养工夫，对《论语》中“君子不动而敬，不言而信”④，朱子解释说：“承上文又言君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加密矣。”①可见，朱子认为戒惧是无时无刻都要做的工夫，朱子以戒惧解释“不动而敬”，以戒惧为涵养工夫。《集注》后，朱子对慎独的理解发生了变化，朱子把慎独从涵养归入省察，并以戒慎与慎独的关系来说明涵养与省察的关系。
  言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。②
  引文为朱子解《大学·诚意》，诚意并不是在《集注》中提出，朱子在《胡子知言疑义》中为了说明“尽心须假存养”的问题，引入大学中的格物致知和诚意正心的工夫关系进行说明，朱子说：“以《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事，存心养性者，诚意正心之事，而夭寿不貮修身以俟之者，修身以下之事也。”③可见在“中和新说”时期，朱子以诚意为涵养工夫，但在《集注》中朱子对诚意偏重于从省察上去解释，将诚意归入了省察。朱子认为“意”是心之所发，诚意是对“意”之善恶的去伪存真的工夫，对恶的厌恶就好像厌恶恶臭，对善的喜欢就像喜欢美色，真实地落实善意，真实地去除恶意，如此做到不自欺，自足于内心。诚意是诚得无一丝之伪，是不苟且、不随便地做人，其中有没有做到十分的真实只有自己知道，别人无法知道。所以朱子提出要在诚与不诚之间十分谨慎，特别要在几微之处审查检验，在几微处审查即谨独的工夫。如此可见，诚意需要通过省察和慎独完成，如此诚意在《集注》中被归入省察工夫。除了《大学章句》之外，朱子在《中庸章句》中也提出慎独需要通过省察完成。
  独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。①
  由引文可知，朱子认为独是别人不知而自己独知的心境与场景，在心的幽暗之处，一些细微的事情虽然没有明显的迹象但却有了萌芽，别人不知道却只有自己知道，这叫“人虽不知而己独知”，所以有德行的人常常戒惧，而在几微之处又要更加谨慎，如此将人欲遏止于将要萌发之时，不要使私欲滋长于隐蔽和微小的地方，导致偏离正道太多。在此，朱子一改中年早期将慎独解为涵养，在此将慎独解为“遏人欲于将萌”，即与诚意工夫相通，慎独被归入省察的工夫，而戒惧先于谨独，实际已将戒惧和慎独分为两个工夫。朱子接下来解释“致中和，天地位焉，万物育焉”②一句将戒惧清晰界定为未发前的持守涵养，并将慎独诠释为省察的工夫，他说：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”③可见，朱子认为戒惧是致中，谨独是致和，戒惧是未发前静中持守的工夫，是“一”，谨独则是应事接物之处的工夫，是“精”。由此朱子通过对戒惧、慎独的区分解释了“惟精惟一”，戒惧是未发前的持敬存养，而谨独则是已发后的省察。朱子还在此章结尾总结说：“子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”①意思是说《中庸》首章“天命之谓性”说明了性之全体全备于身，次言存养省察之要即阐发了戒惧与慎独的重要，《中庸》中戒惧与慎独的关系其实就是涵养与省察的关系。
  对于朱子在《集注》中将诚意与慎独从涵养中分离出来归入省察的变化，亦有学者指出：“朱熹将《中庸》中的慎独和戒惧解读为两种工夫，慎独是已发之后为善去恶的工夫，戒惧是心存敬畏，主敬存养的工夫。”②但亦有误解朱子的慎独为涵养的观点存在，牟宗三说：“《中庸》言慎独固亦含有‘平日涵养’之意，但亦不只是伊川与朱子所谓‘敬而无失，平日涵养’之意。盖朱子所谓涵养是空头的，并无察识体证之意在内，而《中庸》之言慎独则正是在不睹不闻之中自觉地要面对森然之性体而体证之。”③可见，牟宗三没有注意到朱子在《集注》中是以省察解释慎独，还停留于朱子将慎独解释为涵养阶段。牟宗三又说：“朱子于此看出《中庸》比《乐记》为密，此不错，但其讲‘慎独’到致中和，却只把慎独套在其先涵养后察识之格式中看成只是空头的涵养，此即非《中庸》慎独之原意。慎独是自觉地作道德实践之本质的工夫，此是由曾子之守约战兢而开出者。《中庸》之由慎独到致中和只是由形式地说更进一步而为落实地说、具体地说而已，其义理间架是一也。故慎独决非只是平时之涵养，决非涵养、察识分属中之空头的涵养。龟山不失此意，延平亦不失此意。只到伊川‘在中’之说乃丧失此意，至朱子之先涵养后察识尤丧失此意。”④由此可见，牟宗三判朱子解慎独为涵养，又因其判朱子的涵养是“空头”涵养，故批朱子将慎独解为已发后平日涵养、空头涵养，与慎独作为自觉的道德行动意不符，这是对朱子的错解。实际上正是基于朱子注意到省察对自觉的道德实践的作用，朱子才将诚意从存养工夫中分离出来，将慎独从戒惧持养中分离出来，并以省察作为诚意和慎独工夫完成的关键方法，就落实了诚意和慎独作为自觉的道德实践之意，并且，朱子晚年之后对诚意与慎独有进一步重视。
  二 持敬涵养与致知
  （一）持敬贯彻大学工夫始终
  “中和旧说”时期，朱子以心为已发，涵养从已发处下手，所以持敬是已发后的工夫，但是持敬依然是大学工夫的基础，贯穿大学工夫始终。
  “敬”字之说，深契鄙怀。只如《大学》次序，亦须如此看始得。非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心却都不用致知格物，但下学处须是密察，见得后便泰然行将去，此有始终之异耳。其实始终是个“敬”字，但敬中须有体察功夫，方能行著习察。不然，兀然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同，然大要以“敬”为入门处，正要就日用纯熟处识得，便无走作，非如今之学者前后自为两段，行解各不相资也。近方见此意思，亦患未得打成一片耳。①
  朱子认为大学工夫中，格物致知需要进一步诚意正心，而到诚意正心时则不用回去做格物致知的工夫，格物致知作为“下学”的工夫需要严密体察，才能成为自觉的道德实践，这说明工夫有始终的区别，但是始终都离不开持敬。持敬当中必须有体察的工夫，才能将操习和体察落实为行动，否则如果只是持敬，则没有更进一步的地方。朱子提出虽然孔子答门人为仁之方有所不同，但最关键的还是以敬作为修德入门的工夫。朱子还提出要在日用工夫纯熟的时候以持敬为基础，如此日用工夫不会偏差，持敬如果能贯彻大学工夫始终则不会将持敬与大学工夫分为前后两段工夫。由以上分析可以看出朱子在“旧说”时期注重省察的作用，强调格物致知之后诚意正心工夫的必要性，但持敬是贯彻大学工夫始终的地位在“旧说”时期就已经确定。“中和新说”后朱子将持敬落实到未发前，如此更加明确了持敬工夫彻上彻下的地位。
  “中和新说”时，朱子确立了未发的地位，将持敬涵养落实到未发之前，如此持敬成为所有已发工夫的基础，也是在此阶段，朱子拈出了伊川“涵养须用敬，进学在致知”作为为学工夫的基本架构，朱子说：“是以在昔君子之为学也，庄敬涵养以立其本，而讲于义理以发明之，则其口之所诵也有正业，而心之所处也有常分矣。”①由此可知，朱子在“新说”时期已经正式确立“持敬立其本，穷理以进其知”的两大工夫路径，对此陈来也说：“王懋竑说朱熹‘至庚寅始拈出程子涵养进学两语，学问大旨立于此’，其实在己丑中和之悟的同时已经确立了‘主敬以立其本，穷理以进其知’的宗旨。”②朱子对为学宗旨的确立基本上以伊川为据。
  夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云：“但庄整齐肃，则心便一。一则自无非僻之干。”又云：“但动容貌，整思虑，则自然生敬。只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。”伊川又言：“涵养须用敬，进学则在致知。”又言：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”考之圣贤之言，如此类者亦众。是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。①由引文可知，朱子认为伊川对持敬工夫已经说得很详细了，只要动容貌、整思虑，则此心便专一，自然生敬。动容貌、整思虑就是做工夫的地方，不是等到先有所见才能持敬。朱子认为必须先持敬，才能穷理，穷理而使理有发见。等到穷理而理见之后，则“可欲之几”就会明显起来，自然乐于从事，而在此过程中，敬的工夫也是每天增加。在此朱子说明了持敬先于穷理，而穷理也有助于持敬的道理。朱子引伊川言“涵养须用敬，进学则在致知”，又言“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”两句话说明了持敬与致知的关系，即为学之道先从持敬开始，没有不持敬的致知，所以持敬贯穿致知始终。在此，因圣贤言敬，认为圣人言做工夫的妙处也只在一个“敬”字。如果能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，邪妄也将不攻自破。在此阶段，朱子以持敬对治人欲，而穷理是明理的工夫，所以朱子说持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，人欲自消在天理自明之后，如此表明在工夫入手处以持敬为先，而在工夫结尾处也以持敬为终，持敬贯穿穷理终始，这是朱子“持敬以穷理”的重要内涵。于是朱子修改了“中和旧说”时期持敬与大学工夫的关系。
  今且论“涵养”一节，疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫，但见《大学》以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力，纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵“敬”字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。①
  由引文可知，朱子认为古人在小学阶段就已完成涵养工夫，所以大学之道就从格物开始做起。但今人都普遍缺失了小学阶段的涵养工夫，又只看到《大学》中以格物为先，便以为只通过思虑知识就可以完成大学的修身工夫，更不去做操存本心的工夫，纵使将道理看得十分明白，也缺乏评判善恶的依据。朱子认为大学工夫前应该先做操存涵养的工夫，以补小学阶段本应该完成的涵养工夫。这个操存涵养的工夫就是持敬，敬是彻上彻下的工夫，格物致知是在持敬的基础上进一步扩充的工夫。朱子在此说明了持敬是格物致知的前提，这与大学工夫与格物致知为始没有矛盾。同年，朱子针对胡广仲先致知后持敬的工夫思想，对持敬与大学工夫的关系做了更详细的阐述。
  近来觉得“敬”之一字，真圣学始终之要，向来之论，谓必先致其知然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣，是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又论敬云：“但存此久之，则天理自明。”推而上之，凡古昔圣贤之言，亦莫不如此者。②
  由引文可知，朱子认为敬是圣人为学始终最关键的工夫，表明持敬工夫出自孔门本统，进而对胡广仲先致知后持敬的观点提出质疑。古人为学的次第是由小学工夫进入大学工夫，在洒扫应对进退的学习中持守坚定本心，涵养纯熟之后再进入大学阶段的学习。所以《大学》中的工夫次第是在小学涵养工夫完成的基础上开始格物致知的工夫。但是因为现在的人没有做过一天小学涵养的工夫，就认为必须做致知的工夫以后持敬才能施行，如此则不知道格物以什么为主宰而能致其知。可见，朱子不仅从次序上说明持敬要先于格物，而且从作用上也说明了持敬是《大学》格物穷理的依据，朱子又引程子所说：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬”，和“但存此久之，则天理自明”，来表明以持敬涵养作为修养工夫的下手处遵从了二程之说，说明了持敬是格物致知的前提，并且贯穿格致工夫的始终。“未有能致知而不在敬”与朱子言“持敬以穷理”说的都是一个意思。1177年，朱子作《大学或问》，又对持敬与大学工夫的关系做了详细的总结。
  盖吾闻之“敬”之一字，圣学之所以成始而成终者也。为小学不由乎此，固无以涵养本原而谨夫洒扫应对进退之节与夫六艺之教；为大学不由乎此，亦无以开发聪明、进德修业而致夫明德、新民之功也。是以程子发明格物之道，而必以是为说。而不幸过时而后学者，诚能用力于此，以进乎大，而不害兼补乎其小，则其所以进者，将不患于无本而不能以自达矣。①
  由引文可见，朱子认为敬是圣人工夫之所以开始与完成的原因，小学工夫也要以持敬贯彻始终，否则不能涵养本原而在洒扫应对进退与六艺的学习中谨慎小心。大学工夫也要以持敬贯彻始终，否则不能进德修业而最终实现明德新民的目标。可见，持敬的彻上彻下不仅贯彻大学工夫始终，也贯彻小学工夫始终。朱子在此提出小学工夫对大学工夫的辅助意义，认为如果能在大学进德修业的过程中兼顾小学涵养工夫，则不用担心大学进德修业、明德新民的工夫没有根本，这就是大学工夫前必须先做持敬涵养工夫的意义所在，更进一步，朱子又解释了持敬为何能贯彻为学工夫的始终。
  曰：“敬之所以为学之始者，然矣。其所以为学之终也，奈何？”
  曰：“敬者，一心之主宰而万事之本根也。知其所以用力之方，则知小学之不能无赖于此以为始。知小学之赖此以始，则夫大学之不能无赖乎此以为终者，可以一以贯之而无疑矣。盖此心既立，由是格物致知以尽事物之理，则所谓尊德性而道问学；由是诚意正心以修其身，则所谓先立乎其大者而小者不能夺；由是齐家治国以及乎天下，则所谓‘修己以安百姓，笃恭而天下平’，是皆未始一日而乎离乎敬也。然则敬之一字，岂非圣学始终之要也哉！”①
  由引文可见，朱子承接上文进一步阐述持敬贯彻为学始终的观点。因为持敬涵养是涵养本心之全体，由此确立一心为主宰的地位，所以持敬也是小学工夫的开始。如果知道小学工夫要依赖持敬作为工夫的开始，而大学工夫也要依靠持敬才能最终完成，如此就可以知道持敬工夫贯彻小学、大学工夫的始终。朱子认为以持敬为先，确立了心的主宰地位之后再做格物致知的工夫，这个次第就是《中庸》中所说的尊德性而道问学。由此需要特别注意，朱子理解的“尊德性”是持敬涵养，而持敬涵养为本的地位在“中和新说”时期就已经确立。朱子进一步提出，如果确立本心主宰的地位再去做诚意正心工夫以修身，就是《孟子》所说的“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也”①。孟子所言心之官则思，即“求放心”。如果确立本心主宰的地位再去齐家治国以至于平天下，就是《论语》中孔子所说的修己以安百姓。朱子认为《大学》中每一个工夫始终都不能离开以持敬作为前提，持敬贯彻大学工夫始终，并且这是大学工夫开始与完成的关键，由此可见持敬的地位。在此需要注意的是朱子在《或问》中将持敬与“尊德性”等同，在鹅湖之辩之前朱子并没有明确提出这一观点，由此也说明《集注》《或问》之后，朱子更注重将“四书”中的工夫思想融会贯通，将“四书”中的思想做互相印证，将《论语》中的持敬与《中庸》中的“尊德性”、《孟子》中的“求放心”贯通，以持敬工夫贯彻大学工夫始终，可见朱子虽然在“中和新说”时期已经确立涵养和致知两大基本工夫进路，但在《或问》后其工夫体系才可以说得到了完整的建构。
  （二）谨防支离：持敬为本
  朱子对支离的思考在“中和旧说”时就已经开始，38岁时朱子说：“‘仁义’二字，未尝相离。今曰‘事亲以仁，守身以义’，恐涉支离隔截，为病不细。”②朱子认为仁与义不能分开，如果只以事亲为仁，以守身为义，就是将仁义分为两截工夫，导致支离。同年，朱子又说：“所喻‘多识前言往行，固君子之所急’，熹向来所见亦是如此，近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离。”③此前朱子认为多做察识工夫就能力行，察识是君子首要的工夫，但后来反求诸身则发现本心不够安稳，才意识到如果不先做求放心工夫，则工夫未免支离。此时朱子仍处于“中和旧说”阶段，受到张栻影响，认为涵养工夫在已发后下手，注重察识的作用，但此时已经提出应以持敬工夫为本，否则工夫陷于支离。同年，他对何叔京说：“向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”①在此，朱子将涵养工夫下落于良心发见处，但持敬仍然是其他工夫的前提，持敬为本的地位在“中和旧说”的时候就已经确立。1168年朱子作《观过说》，当时已是“中和新说”的酝酿阶段，朱子已提出涵养于未发之前的观点，不能等到已发后而观之，否则工夫陷入支离。
  盖言因人之过而观其所偏，则亦可以知仁，非以为必如此而后可以知仁也。若谓观已过，窃尝试之，尤觉未稳。盖必俟有过而后观，则过恶已形，观之无及，久自悔咎，乃是反为心害而非所以养心。若曰不俟有过而预观平日所偏，则此心廓然本无一事，却不直下栽培涵养，乃豫求偏处而注心观之，圣人平日教人养心求仁之术，似亦不如此之支离也。②
  由引文可见，朱子认为孔子的“观过知仁”是指通过观察人的过失也可以知仁，并不是说一定要通过观过这一个方法来知仁，观过只是知仁的一种途径，但不是唯一途径。朱子进一步从自身的体验提出观过不是观己之过，如果一定要等到人有了过错之后才去观察体悟，则过错和邪恶已经形成，通过观察已经来不及，只能自己懊悔自责，反而是伤害本心而不是养心。朱子提出观过的工夫具有滞后性，无法达到养心的目的。所以朱子提出不能等到有了过失再去观察平日所偏，不要只从心已发后为一偏的情况去观察，更应该在本心寂然无事时就直接下手做涵养的工夫，朱子指出孔子平日教人养心求仁的方法是不会如此支离的。在此，此心寂然无事其实就是未发前，朱子在此实际上是指出了未发前的涵养工夫要先于已发后的察识，如果没有未发前的涵养工夫为前提，则做工夫有支离之病。在《知言疑义》中朱子为了落实未发前持敬涵养为本的地位，也提出了涵养先于省察的工夫次第，否则陷入支离。当总体上说，朱子言支离更多的是为了强调持敬与穷理的关系中持敬为本的地位。
  敬义之说甚善，然居敬、穷理，二者不可偏废。有所偏废，则德孤而无所利矣。“动静，仁智之体”对下文乐寿为仁智之效而言，犹言其体段如此耳，非体用之谓也。学者求为仁智之事，亦只如上章居敬穷理之说，便是用力处。若欲动中求静，静中求动，却太支离，然亦无可求之理也。①
  由引文可见，朱子“中和新说”时期言敬义关系是为了说明涵养和省察的关系，涵养与省察的关系是“新说”时期朱子重点关注的问题，但在《知言疑义》朱子进行理欲之辨后，朱子也注意到格物穷理对治人欲和气禀的问题，所以提出涵养与省察的关系固然重要，但不能忽略了持敬和穷理不可偏废的关系，偏废一方则不能成德，说明朱子已经确立涵养与致知作为工夫的两大路径。朱子又提出“动静，仁智之体”是针对下文乐、寿是仁与智的效用来说的，所以“动静，仁智之体”指动静是仁智的体段，居敬穷理就是达到仁与智的境界，二者是同时做工夫的，如果在动中求静，静中求动，即将仁与智分得太开，工夫太过支离。在此，朱子意指仁智一体，居敬穷理工夫是求仁智的工夫，不能以居敬为求仁，以穷理以求智，如果将持敬与穷理截然分成动静两个工夫则太支离，正确的关系应该是静中有动，动中有静。1173年，朱子又说：“要须先以万善之先名仁，而后可以用工致力。若所谓克己复礼、如见如承之类，皆用工致力之道也（要皆当一一剖析，又不敢太成支离，失其全体）。”①在此，朱子提出必须确立仁体的先在性而后才可以做工夫，克己复礼、出门如见大宾之类都是做工夫的地方，但要注意未发前持敬涵养，否则会陷入支离。1174年，朱子更具体言不“专一”就是支离。
  主一只是专一，盖无事则湛然安静而不骛于动，有事则随事应变而不及乎他，是所谓主事者乃所以为主一者也。观程子书中所论敬处，类集而考之，亦可见矣。若是有所系恋，却是私意，虽似专一不舍，然既有系恋，则必有事已过而心未忘、身在此而心在彼者，此其支离畔援，与主一无适非但不同，直是相反。②
  由引文可见，朱子提出所谓“主一”就只是做到“精神专一”，无事时本心湛然安静而不会乱动，有事则随事应变而不被他物影响，这就是所说的能主宰万物的原因在能以一心为主宰。朱子提出从二程论敬都可以看出以上道理，如果心有所牵绊和留恋的地方就是私意产生，看起来好像专一但既然有了牵绊和留恋的事物，则一定受到万物影响使心不为身之主宰，如此就是支离，与主一无适的状态截然相反。以上朱子所言谨防支离基本上围绕持敬与穷理的关系展开。《仁说》后朱子注意到其与陆学在涵养与致知的关系中的重大分歧，重点开始向陆学强调穷理的重要。
  （三）居敬穷理互发
  由前文分析可知，持敬为本不仅说明了持敬在穷理之前、持敬贯穿大学工夫始末，还说明了持敬为格物穷理立下了善恶的标准作为依据。朱子中年阶段将持敬工夫抬得很高，但是没有取消穷理的作用。相反，朱子同时强调居敬和穷理二者不能偏废。
  然尝闻之程夫子之言曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”此二言者，实学者立身进步之要，而二者之功，盖未尝不交相发也。然夫子教人持敬，不过以整衣冠、齐容貌为先，而所谓致知者，又不过读书史、应事物之间求其理之所在而已，皆非如近世荒诞怪谲、不近人情之说也。……抑读书之法，要当循序而有常，致一而不懈，从容乎句读文义之间而体验乎操存践履之实，然后心静理明，渐见意味。不然，则虽广求博取，日诵五车，亦奚益于学哉！①
  由引文可见，朱子引程子“涵养须是敬，进学则在致知”提出涵养与致知是立身和进步的关键，并且这两个工夫是互相发明的。然而孔子教人持敬以“整衣冠、齐容貌”为先，而致知又不过是读书和在应事接物中寻求其中的道理，并非近世一些荒诞怪谲的说法。朱子提出读书的方法应该循序渐进，而在文义之间体验操存涵养与践履是踏踏实实的，然后才能心静理明。如果不在格物中操存践履，则即使读书再多，也对成德没有帮助。在此，朱子提出了不能离开穷理空言持守和践履，要在穷理中存养和践履。同年，朱子又说：“持敬正当自此而入，至于格物，则伊川夫子所谓穷经应事、尚论古人之属，无非用力之地。若舍此平易显明之功而必搜索窥伺于无形无迹之境，窃恐陷于思而不学之病，将必神疲力殆而非所以进于日新矣。”①朱子认为格物工夫从读书、应事等地方完成，如果只是停留于思考则完成不了格物穷理的工夫。1172年，朱子又言穷理居敬不可偏废，朱子书：“敬义之说甚善，然居敬、穷理，二者不可偏废。有所偏废，则德孤而无所利矣。”②同年，朱子又提出要两进涵养与致知的工夫，但持敬为本的地位不能改变。
  熹承谕向来为学之病，足见高明所进日新之盛，一方后学蒙惠厚矣。然以熹观之，则恐犹有所未尽也。盖不务涵养而专于致知，此固前日受病之原，而所知不精，害于涵养，此又今日切身之病也。若但欲守今日之所知而加涵养之功以补其所不足，窃恐终未免夫有病而非所以合内外之道。必也尽弃今日之所已知而两进夫涵养格物之功焉，则庶乎其可耳。③
  由引文可见，朱子认为湖湘学派问题仍在于不注重涵养而过于偏重致知，这是湖湘学派问题的根源。因为缺失了未发一段涵养工夫，导致致知的工夫也无法“惟精”，最终无法落实为践履，朱子认为如果不先涵养就直接做致知的工夫，则无法达到身心、内外相一致，最终其所知无法落实为涵养践履，无法达到知行合一。这与朱子言“敬立义行”其实是一个意思，也就是说道德实践的发动离不开格物明理的工夫，也离不开持敬涵养的工夫，这就是朱子言主敬力行的主旨。所以朱子建议胡广仲抛弃没有以持敬涵养为是非前提的已知之理，只有补上未发前的持敬涵养，才能达到身心内外合一，正是因为如此，涵养与致知工夫一定同时进行才行，最终完成自觉的道德实践。朱子又以小学和大学工夫的次第关系来说明居敬与穷理是互相配合的。
  所喻日用功夫，甚善。然必谓博学详说非初学事，则大不然。古人之学固以致知格物为先，然其始也必养之于小学，则亦洒扫应对进退之节、礼乐射御书数之习而已，是皆酬酢讲量之事也，岂以此而害夫持养之功哉？必曰有害，则是判然以动静为两物，而居敬、穷理无相发之功矣。大抵圣贤开示后学进学门庭、先后次序，极为明备，今皆舍之，而自立一说以为至当，殊非浅陋之所闻也。①
  朱子认为古人固然以致知格物为先，但格物致知开始的时候一定涵养于小学工夫之中，小学工夫就是学习洒扫应对进退的礼节、礼乐射御书数的学习与练习，都是以敬交际应酬、研习思量的过程，这对持敬存养是很有帮助的。在此，朱子也确立了致知前的持敬涵养工夫是前提的地位，朱子又提出如果认为小学阶段的工夫不利于持敬，则动静就被区分太开，而居敬、穷理就没有了互相发明的工夫。朱子言居敬、穷理互发，是为了表明居敬与穷理不是可以独立完成的工夫，需要互相配合。朱子说：“穷理涵养，要当并进，盖非稍有所知，无以致涵养之功，非深有所存，无以尽义理之奥，正当交相为用而各致其功耳。”①穷理与持敬两个工夫要同时进行、互相配合，如果没有致知则无法进一步涵养，但如果没有持敬穷理也无法达到知至而意诚的境界，居敬与穷理应当各自发挥自己的功用，也应当交互使用、互相配合。在此朱子其实强调的是居敬和穷理两个工夫是同时进行、互相成就的关系，缺失了一方，另一方的工夫也不可能完成。
  （四）批陆：涵养不离进学
  朱子在45岁前因与湖湘学派论辩未发前涵养一段工夫的重要性，在涵养与致知关系的讨论中倾向于强调持敬的优先性，但从45岁开始朱子注意到其与象山的分歧，所以在涵养与致知关系的论述中注意强调涵养不能离开穷理，1174年朱子在与吕祖俭两封书信中开始言陆学的不足。朱子说：“示喻缕缕具悉，但泛说尚多，皆委曲相合，恐更当放下，且玩索所读书，依本分持养为佳耳。陆子静之贤，闻之盖久，然似闻有脱略文字、直趋本根之意，不知其与《中庸》学问思辨然后笃行之旨又如何耳。”②朱子认为做工夫应以读书和持养为两大进路，但陆子静的思想有“脱略文字、直趋本根”的意思在内，朱子认为这与《中庸》先学问思辨然后再笃行的宗旨不相符合。朱子以《中庸》中“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”以学问思辨为先，笃行为后来说明读书明理工夫的重要性，“脱略文字、直趋本根”是朱子首次对陆学的评价，意指陆学做工夫不重穷理，所以朱子又批评陆学为禅学，强调涵养重在操习存养。
  所示内外两进之意，甚善。此是自古圣贤及近世诸老先生相传进步直诀，但当笃信而力行之，不可又为他说所摇，复为省事欲速之计也。近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。竞相祖习，恐误后生，恨不识之，不得深扣其说，因献所疑也。然想其说方行，亦未必肯听此老生常谈，徒窃忧叹而已。操舍存亡之说，诸人皆谓人心私欲之为乃舍之而亡所致，却不知所谓存者亦操此而已矣。①
  朱子认为涵养与进学作为内外两进的工夫是从古代圣贤至近世二程等诸老先生传承的方法，应当真实相信并尽力落实，不能被其他省事图快的学说动摇，这里的省事欲速之计是朱子对象山心学的评价。朱子进一步提出陆子静所言主旨全是禅学，只是将禅家的一些名称改变，很多人竞相传习，误导了后学者，而陆子静未必肯听其劝说，朱子表示很忧心。从“脱略文字、直趋本根”到“全是禅学”，可见朱子对陆学的批评是一贯的，前者批评陆学不重穷理，后者批评其空言涵养。因为朱子提出所谓操舍存亡，很多人只知道人心私欲的产生是因为“放其心”，但是却不知道存心不仅是不“放其心”还要通过操习来存心，朱子在此所言已经可以看出其言涵养与陆学有不同，朱子认为操存涵养是通过操习而存心，这个操习可以在视听言动中也可以在格物穷理中持敬以存心，朱子认为很多人也暗指陆子静只将“不舍本心”理解为存养，如此存养只是内心的心灵活动，故朱子认为陆学“全是禅学”，此两封书信是朱子对陆学最早的判断，也成为朱子今后对峙陆学基本的立场。在此也说明朱子与陆学在涵养与致知关系上的分歧包含了涵养工夫本身的分歧以及对致知与涵养关系的认识的分歧。
  基于以上朱子对陆学的判定，次年五月朱陆鹅湖之会二人无法言合，不欢而散，论辩观点和内容被载入《象山年谱》。①其中将鹅湖之辩的立场归为：“元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。”意指朱子是先博文后约礼，象山是先发明本心再博文穷理。记录者所言没有错，朱子的涵养与致知的关系，其言朱子先博文后约礼固然没错，这是朱子在中年时期所确立的知先行后的基本知行观，是朱子对大学工夫的入德次序的基本认识，但是在泛观穷理之前，朱子涵养为本的地位并没有改变。《象山年谱》中亦收入朱子多封与象山的佚信，其中有载朱子于淳熙二年鹅湖之会后曾致信象山做出反省，书信失佚，未载入《晦庵文集》。②因《象山年谱》为陆学后人所编，今人通过考证对比发现陆学后人为证象山与朱子之同，对《年谱》中所引朱子书信存在多处删改：“为证明对方服膺己说，朱熹、陆九渊在引录对方书信时，屡有删略文字以使对方文字看起来符合己意，此现象在陆氏后学修撰的《象山年谱》中尤为明显。”①《年谱》中所载鹅湖之辩的过程和内容恐被修饰，不作为朱陆异同研究的依据，亦不以《象山年谱》中所载朱子书信为据。鹅湖之会展现了朱陆对涵养与致知关系的分歧，二者都没有自觉到对涵养工夫理解的分歧，更不可能意识到这也可能是造成对涵养与致知关系分歧的根源，朱子在对陆子静、杨敬仲的批评中其实默认江西所言涵养的方法与其一致，因为他只批评陆学不重穷理，却对他们的涵养工夫表示赞赏。
  学者须是培养。今不做培养工夫，如何穷得理？程子言：“动容貌，整思虑，则自生敬。敬只是主一也。存此，则自然天理明。”又曰：“整齐严肃，则心便一；一，则自是无非僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。”今不曾做得此工夫，胸中胶扰驳杂，如何穷得理？如它人不读书，是不肯去穷理。今要穷理，又无持敬工夫。从陆子静学，如杨敬仲辈，持守得亦好，若肯去穷理，须穷得分明。然它不肯读书，只任一己私见，有似个稊稗。今若不做培养工夫，便是五谷不熟，又不如稊稗也。次日又言：“陆子静杨敬仲有为己工夫，若肯穷理，当甚有可观，惜其不改也！”②
  由引文可见，朱子首先提出涵养对穷理的第一义，并引程子的观点对持敬方法做了说明，动容貌、整思虑的过程中会自然产生敬意，敬只是一心为主，就是专一。如果能存此一心，则天理自明，这是持敬对穷理的意义。但如果不做持敬涵养的工夫，则心容易为外物所扰，这也无法完成穷理的工夫。朱子提出有两种情况，一是有人不读书，是因为不肯穷理，二是有人肯穷理但却事先不做持敬工夫，二者都有偏失。杨敬仲从学陆子静，持敬工夫做得很好，只是不肯穷理，如果肯去穷理，则穷理工夫会做得很好。朱子认为杨敬仲不肯读书求义，只是任由自己的意见，结果就如稊稗，不是五谷。朱子又同时提出如果不做涵养工夫，是五谷也不会成熟，那还不如稊稗。在此朱子提出涵养和穷理二者不能偏废一方，但是涵养为先、为重，不涵养弊病大于不穷理的弊病。在此朱子所言涵养与致知两进的观点为50岁后朱子对峙陆学又同时对峙浙中学者做了准备。次日朱子又肯定了陆子静、杨敬仲立下为己之学的志向，说明涵养工夫做得好，只是可惜不愿在穷理上做出努力。基于中年朱子46岁前与湖湘学派的论辩，朱子对涵养工夫有特别的强调，所以也对陆学重视涵养工夫比较肯定，哪怕鹅湖之辩之后，朱子还致信张栻肯定陆学气象甚好，但是基于朱子认为象山不重穷理，不注重致知的过程，其在知行观上必然与陆学产生分歧，这又成为朱陆分歧的又一大内容。由上分析可见，朱子在鹅湖之会前对陆学的判定已经确立了日后与陆学长期论辩的基本立场，淳熙二年（1175）五月鹅湖之会后八月朱子修订《近思录》，十二月开始作《朱子家礼》，故在47岁至49岁期间，朱子鲜少在书信中谈论此事，至50岁后开始与陆学展开集中的、正面的论辩。
  综上对朱子言涵养与致知的关系的考察中可知，朱子在“中和新说”后至《仁说》之前，偏向于强调未发前涵养工夫的地位，所以提出持敬贯彻大学工夫终始、持敬是穷理之本等重要观点，在《胡子知言疑义》后，朱子也开始注意格物穷理对私欲和气禀的作用，所以也强调持敬和穷理二者不可偏废，强调持敬和穷理互发，对致知和涵养践履的关系有关照，以上观点在朱子46岁前都已经确立，当时关注的重点在于与湖湘学派论辩，所以在涵养与致知的关系中，朱子更偏重于强调未发前持敬涵养的地位，朱子因此提出谨防支离的问题，也是在强调持敬工夫的优先地位，并不是针对陆学而发。但在《仁说》后朱子言涵养与致知的关系开始转向对陆学的反思，此后所言更注重强调不能空言涵养，穷理工夫不可缺少，至鹅湖之辩时，朱子已经确立了涵养与致知关系同时对峙湖湘学派和陆学的基本立场。这也说明，朱子并没有因与陆学的辩论而轻视涵养工夫。相反，涵养工夫作为修养工夫的前提的立场是朱子在46岁前特别强调的重点。并且需要注意的是，“尊德性与道问学”作为鹅湖之辩的主题，二者的“尊德性”工夫其实是不同的，朱子在《或问》中已经明确“尊德性”是持敬涵养，而陆学所言“尊德性”是发明本心，由此可知二者对涵养工夫的分歧其实在“中和新说”朱子确立持敬涵养的地位时就已经产生，但当时二者论辩的重点并没有在“尊德性”上，而在于关注尊德性与道问学二者孰轻孰重的问题，所以朱陆双方其实对朱陆之分在这点上是不自觉的。
  三 知行观的形成
  在中年时期，朱子从小学工夫中知先行后的顺序来说明其基本的知行观，也说明了持敬涵养是贯通知行的桥梁。朱子说：“盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长，而博之以《诗》《书》《礼》《乐》之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也。”①朱子在此解释了小学工夫的次序和意义，朱子认为古人教化的次第是先从孩童时期学习孝悌诚敬的道理，等到稍稍长大后再广泛学习文献，从而知道事事物物的道理，如此之后才在涵养与践履上用力做工夫。朱子提出在小学阶段先明义理才能完成涵养和践履，即说明了小学阶段所要完成的涵养工夫，又说明知先行后的入德次序，这是朱子最早的对知行先后的初步认识。1172年，朱子在对《知言》的讨论中又提出了知易行难、知行一事的观点。
  “知仁”之说，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以知之者甚难而未必是，而又以知仁、为仁为两事也（所谓“‘观过知仁’，因过而观，因观而知，然后即夫知者而谓之仁”，其求之也崎岖切促，不胜其劳，而其所谓仁者，乃智之端也，非仁之体也。且虽如此，而亦旷然未有可行之实，又须别求为仁之方然后可以守之，此所谓“知之甚难而未必是，又以知与为为两事”者也）。如熹之言，则所以知之者虽浅而便可行，而又以知仁、为仁为一事也。①
  朱子不同意胡宏“知难行易”之说，认为胡宏将知行分为两件事。朱子认为胡宏解“观过知仁”是因过而观，因观而知，欠缺未发前的涵养工夫，在已发后想要补救，如此则工夫路径过于曲折，并且气象上急切局促。这是因为胡宏将仁理解为智，智为已发，而不是仁之全体。朱子批评了湖湘学派不先做持敬涵养的工夫，本心不能为主宰，工夫从已发处入手，而“先识仁体”作为求仁的方法，说明了湖湘学派重察识而轻涵养，认为察识工夫比较难，即认为知难行易。朱子认为胡宏没有看到能知必能行的入德顺序，所以以知行为两事。朱子认为从工夫的完成上看一定是先知善知恶，先知为善去恶之理之所以然，知才能自觉发动道德的实践。因为知的工夫比较容易，所以很多知的道理虽浅，但还是能够发于行动，这说明知行合一，知行不能为两件事。中年时期朱子已经确立了知易行难、知先行后的基本知行观。《集注》时对孔子“君子欲讷于言而敏于行”，朱子引谢上蔡之语说：“放言易，故欲讷；力行难，故欲敏。”②朱子中年时期对知行观没有系统的论述，还没有涉及将知行关系贯通到大学工夫上理解，但是知先行后的观点已经奠定了朱子以《大学》中致知工夫为基础的思路。45岁时朱子对象山的批评其实就已经注意到象山对穷理工夫不够重视，由此在知行关系上对象山做出批评。鹅湖之会后，朱子致信张栻说：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心。此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。”①在此，朱子认为陆学的问题在于尽废讲学，不重穷理而只在践履上做工夫。说明了朱子与陆学在知行观上的分歧，朱子重视穷理的工夫，遵循知先行后的次第，认为象山只在行上做工夫，又让人在行中省察，领悟本心，这是陆学最大的问题。朱子批评象山太过自信，工夫规模狭窄，不采纳别人的好的观点，可能会落入禅学而不自知。在此朱子批评象山工夫规模狭窄，是指象山只重行的工夫，不重致知，只以《孟子》为宗，没有兼收《论语》与《大学》工夫规模，所以规模狭窄。