南平市图书馆

在“中和新说”时期，朱子已确立“涵养须用敬，进学在致知”的基本工夫架构，确立了主敬涵养的基本思想，但是朱子在性情之辨、理欲之辨的基础上，又提出了克己工夫，朱子将“克己复礼”诠释为“克己复理”，以视听言动作为克己工夫的入手处，如此与持敬都成了涵养工夫。由于朱子在中年时期对未发前涵养工夫的强调，将持敬工夫抬得很高，认为持敬可以解决欲望的问题，以持敬为为仁的工夫，以持敬解释克己，所以在《仁说》前，克己工夫没有独立的地位，朱子基本遵从伊川“敬则无己可克”的思想。在《仁说》后，朱子将克己与持敬并举，克己复礼才有了独立的工夫地位，但持敬工夫仍然是第一义。
  （一）敬则无须克己
  朱子在“中和新说”时期将持敬工夫抬得很高，认为只要持守好本心，则未发自然为中，已发自然为和，私欲没有机会产生。对此朱子说：“然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。”①朱子在“新说”时期强调未发前涵养工夫的重要地位，认为未发前的工夫做好了，已发自然为和，私欲不会产生，这也是持敬涵养能够成为根本性工夫的原因。朱子说：“盖义理人心之固有，苟得其养而无物欲之昏，则自然发见明著，不待别求，格物致知亦因其明而明之尔。”②如果能在未发前涵养好本心，就不会有物欲使人心昏聩，心之发自然明白显著，不用外求其他工夫，格物致知也因为本心光明而使之更加明亮。朱子认为未发前的涵养工夫可以完全解决私欲的问题，如此克己工夫似乎没有提出的必要。同年朱子又说：“又谓‘能持敬，则欲自寡’，此语甚当。”③又说：“是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。”④孟子言养心莫善于寡欲，意指寡欲是存心养性的最好的方法，但是朱子却提出持敬则自然寡欲，又说持敬以穷理则天理自明，人欲自消，如此在持敬的基础上确实不需要单独的克己工夫。
  基于朱子对未发前涵养工夫的重要性的认识，朱子将持敬工夫抬得很高，持敬是为仁的工夫，可以对治私欲的问题，所以有了持敬则不需要克己，甚至认为圣学工夫只是一个持敬工夫就够了。朱子对持敬的地位的认识来源于他自身的经验，他说：“熹哀苦之余，无他外诱，日用之间，痛自敛饬，乃知‘敬’字之功，亲切要妙乃如此。而前日不知于此用力，徒以口耳浪费光阴，人欲横流，天理几灭。”①同年，他又说：“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。”②又说：“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。”③敬则天理常明，人欲自消，无私欲可克，所以朱子此时没有将克己工夫单独拈出。持敬可以代替克己复礼，成为为仁的工夫，他说：“人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功。”④又说：“学者致为仁之功，则仁之体可得而见，识其体矣，则其为益有所施而亡穷矣，然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。”⑤朱子认为“为仁”的工夫没有比得上持敬的，持敬保持性体之全，不需要别的恢复性体的工夫了，持敬居于成德工夫的第一位。1173年朱子在《太极图说解》中又说：“敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。”⑥持敬则欲望自然会减少而天理自然会恢复光明，敬则无私欲可克，所以朱子虽言克己复礼，但克己复礼没有成为独立的工夫，克己复礼被持敬统摄，说明朱子在《仁说》前遵从伊川的“敬则无己可克”的立场。
  （二）克己就是持敬
  经前文分析可知，朱子在“中和新说”时期认为持敬可以对治私欲的问题，故没有提出克己复礼的工夫。在《知言疑义》理欲之辨的基础上朱子提出克己复礼工夫。在“中和新说”时期乃至《知言疑义》时期，朱子都认为持敬可以解决私欲的问题，所以克己工夫实际上没有单独做工夫的必要性，朱子在解释克己工夫的时候，是通过持敬来解释的，但朱子对持敬与克己的关系的认识有一个短暂的摇摆，刚开始朱子认为克己工夫除了持敬还有致知，他说：“克己之道，笃敬致知而已。非礼勿视、勿听、勿言、勿动，笃敬也；所以知其为非礼者，致知也。”①朱子认为克己复礼工夫不过是对持敬和致知的落实，克己复礼包括非礼勿视听言动和知非礼之所以然，非礼勿视听言动是落实持敬，所以知其非礼是落实致知，也就是说克己复礼的方法包括笃敬和致知，克己工夫没有自己的独立意义。但朱子很快对程允夫修正了自己的说法，朱子提出克己工夫其实就是持敬，他说：“克己乃笃行之事，固资知识之功，然以此言之，却似不切。只合且就操存持养处说，方见用力切要处。”②朱子提出之前认为克己工夫属于笃行践履，所以要以致知作为辅助，但这样说不够确切，克己工夫的下手处只有从操存持养处说，才能见到工夫用力的关键处。在此可以明确克己工夫属于操存持养，而不是涵养践履，也就是说克己工夫主要通过持敬完成，自《知言疑义》后克己工夫作为涵养工夫的重要补充，但没有单独的工夫意义。
  （三）克己与持敬并举
  在《仁说》后，基于朱子对“仁体”的重视，克己复礼作为为仁的工夫，朱子对克己复礼有了进一步重视，此后朱子将持敬与克己并举，克己工夫成为涵养工夫的重要补充。
  《仁说》近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。……其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶！①
  由引文可见，朱子提出《仁说》经过几次改定后比之前更加详细严密，但实质上是尊崇伊川的“仁性爱情说”，只是将性与情的名称义理界定区分得更加清楚、性情的脉络更加有条理化，以免学者胡乱揣摩。朱子又提出如果不将持敬存养和克己复礼工夫落实，则性情之辩说得再精确也没有用。此处朱子将持敬与克己复礼并列，说明二者都是存养工夫，前者为存性，后者为复性，都是操存持养的方法。1174年，朱子在与张栻论人心私欲之辨的基础上，朱子提出了克己工夫的地位。
  “必有事焉”，却是见得此理而存养下功处，与所谓纯是道心者盖有间矣。然既察本原，则自此可加精一之功而进夫纯耳，中间尽有次第也。“惟精惟一”亦未离夫人心，特须如此克尽私欲，全复天理。倘不由此，则终无可至之理耳。②
  由引文可知，朱子认为孟子“必有事”是见到心中所具之理而成为存养工夫的下手处，但未发前的存养与纯是道心的状态还是有距离的。朱子又说虽然存养下工夫处与工夫后的境界是有距离的，但既然已经体察到本原所在，则就从这里进一步做“精一”的工夫使心更加纯粹为道心，中间需要有工夫的先后次第。朱子此时强调涵养本原，即未发前涵养的第一义。朱子同时又提出虽然《中庸》中所言道心“惟精惟一”，但道心也没有离开人心，所以必须也要以克己工夫克尽私欲，恢复天理之全。如果不加以克己工夫，则最终无法达到天理。在此，朱子把克己复理设定为“精一”的工夫，虽然克己工夫相比持敬是第二位的工夫，但“精一”工夫是必需的，虽然有次第先后之分，但克己工夫有了自己的必要性。同年，朱子与廖德明通信中更明确了这一观点。
  二先生所论“敬”字，须该贯动静看，方得。……礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳，非是着意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。故程子曰：“敬则自然和乐。”而周子亦以为礼先而乐后，此可见也。“既得后，须放开，不然，却只是守”者，此言既自得之后，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放教开也。克己复礼固非易事，然颜子用力，乃在于视听言动礼与非礼之间，未敢便道是得其本心而了无一事也，此其所以先难而后获欤？今言之甚易而苦其行之之难，亦不考诸此而已矣。①
  由引文可知，朱子强调持敬要贯彻动静工夫来看，朱子认为礼与乐固然相互需要，但乐只是因为没有外物干扰而心中自然和乐，但不是对欲望的放纵而为乐。但要想心中没有外物干扰，只有敬的工夫才能够做到。所以程子才说“敬则自然和乐”，由此可知周敦颐为什么说礼在乐之先，这都是主敬思想的体现。在此，朱子言礼在乐之先，是将守礼纳入持敬工夫。朱子认为如果能自觉涵养本心，心未发为中，自得本心，也不用受到礼法的规范和约束自然为中节，已发后自然为和。如果不能涵养本心，不能自得本心，如此才需要礼法的约束，通过行为合于礼法使心合于理。朱子道出了持敬是涵养工夫的第一义，如果自得则无须克己，仍然是“敬则无己可克”的思想，持敬先于克己，道德的自律自觉在朱子这里仍然是第一位的，而克己是补持敬之不足，是第二位的工夫，礼法的规范是补充内心自觉所不能解决的问题。朱子进一步提出“既得之，须放开”的意思在于未发前存养是第一义，但不是说本心自得后修养工夫就完成了，心不可能一直停留于未发，本心是否存得需要已发后在礼法的规范中去检验才能知道。所以朱子强调克己复礼当然不是容易完成的工夫，但颜回还是在视听言动的礼和非礼之间做工夫，这说明连颜回也不敢说是本心自得后就没有一毫私欲。这其中的工夫次第体现了孔子所说的“先难后获”，现在总是把克己工夫做得很容易，但又为做不到而苦恼，应该考虑要在视听言动上多做工夫。由此可知，朱子在此明确提出了未发前持敬存养不能完全保证已发后自然中节，克己复礼是存心的重要补充，而克己工夫的困难在于在视听言动上能够合于礼。所以从朱子的表述上看，克己工夫比持敬工夫更难，说明朱子已经不再遵从伊川的“敬则无己可克”的立场了，克己是持敬必不可少的补充。朱子对克己复礼的重视都是在《仁说》之后才有了进一步的认识，次年朱子与王子合通信更明确从未发已发的角度言克己工夫的重要。
  天地之心固在于生物，然于生处观之，则偏于动而不知动之所以然，非指其端，无以见生生之理也。在人则恻隐之心是也，乍见孺子将入井，必有怵惕恻隐，此心不远。于此察之，庶可见矣。此心虽非心之本体，然始发见在是，故推此心，则廓乎天地之间，无所不爱。人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。……在学者工夫，则平日涵养、语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：“善学者，不若于已发之际观之。”观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。①
  由引文可见，在《仁说》中朱子以天地生物之心为仁，在此他提出天地之心固然在于生物，生固然是天地之心的特点，但如果在生的特点上观天地之心，则偏于动处而不知心之所以能发动的依据。但是如果没有指向生的端绪，则不能看见生生背后的道理。这种端绪在人则是恻隐之心，见孺子入井，就有怵惕恻隐之心，则说明此恻隐之心离仁之本心不远，从恻隐之心体察本心，则可见本心为仁。虽然恻隐之心不是心之本体，是刚开始发见出来的状态，所以从此恻隐之心推至本心全体，则可看到本心未发前寂静存于天地之间，无所不爱。体察此段朱子言恻隐之心，可见朱子对已发后端绪的重视，朱子与湖湘学派辩论至尾声，似乎不再着重强调未发的重要，而比较重视已发后私欲对本心的影响。朱子认为人如果沉浸于私欲而不知恢复天理，则本心就会消失不见。所以为学工夫，要重视平日涵养，平日涵养为已发后的涵养，从察识端倪中体会心之全体的明亮，如此可见，朱子也对已发之际的察识工夫做了肯定，并且，朱子以伊川言善观者来说明观已发之际的端绪则能认识未发前心之全体，不要停止克己工夫，一旦通过克己恢复天理之全，在造次颠沛中都能见到仁心的发用，如此可以说达到仁的境界了。从这里可以看出，朱子在此言在已发之际的端绪处做工夫的重要，肯定察识和克己工夫的意义，察识和克己都是平日涵养工夫的重要内容，在工夫次第察识先于克己复礼。
  （四）克己在持敬之上
  在《集注》时，朱子提出了克己复礼有超过持敬的优点，由此克己复礼工夫的地位进一步提升。他说：“言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”①一日“克己复礼”，天下归仁，说明了克己复礼工夫的成效十分快，作用很大。如此，持敬与克己复礼的关系也发生了改变，朱子提出克己复礼是孔门“传授心法切要之言”②。克己复礼是孔门传授的心法的关键，是孔子亲传，如此克己复礼的地位就很高了。朱子又说：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。……克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。”③朱子认为持敬是对自我的要求，恕道是己所不欲勿施于人，由持敬推广至他者身上，如此则能使私意不存在，涵养心德之全。朱子认为克己复礼是乾道，是主动刚健德，主敬行恕是坤道，是比较慢的，克己复礼是颜回的方法，主敬行恕是冉有的方法，克己复礼比持敬工夫所要求的资质更高，境界也在持敬之上。但朱子还是建议学者能落实主敬行恕的工夫，持敬虽然要渐渐涵养，但平实容易做工夫，并且持敬最后也能解决私意的问题，持敬工夫做好了，也不需要再做另外的克己复礼的工夫。由此可见，虽然克己与持敬有高下浅深之分，但朱子主敬涵养的立场没有改变，持敬仍然是第一义的工夫。
  综上分析可知，朱子在“中和新说”时期确立了主敬涵养的工夫思想，认为持敬则私欲不会产生，在《知言疑义》阶段朱子将克己工夫解释为操存持养，实际上是以持敬解释克己，克己工夫没有独立地位，这都说明朱子在《仁说》前对伊川“敬则无己可克”观点的继承。在《仁说》后朱子将克己与持敬并举，提出克己工夫是对持敬的必要补充，说明克己工夫有了独立的地位。至《集注》时，朱子又提出了克己复礼工夫比持敬更快，克己高于持敬的说法，说明克己复礼的地位进一步提升，但朱子总体的立场仍是主敬涵养，敬则无己可克。