南平市图书馆

一 主敬与主静
  朱子在“中和新说”后以动静区分已发未发，将未发前的涵养工夫称为静中存养，基于朱子在“中和新说”时期对未发地位的认识，朱子将静中存养的工夫抬得很高，提出涵养要“以静为本”的说法，因为持敬是涵养的主要工夫，所以更准确地说应该是持敬以静为本。他说：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者……以事言之，则有动有静；以心言之，则周流贯彻其工夫初无间断也，但以静为本尔。”①朱子认为持敬是修养的入手工夫，持敬是致知的基础，所以从事情上看，持敬工夫有动有静，从心上看，持敬无间断，但以静中持敬为根本。朱子随即提出了“主静”的说法，朱子说：“周子所谓主静者亦是此意，但言静则偏，故程子又说敬。”②朱子认为周敦颐所言“主静”之意即“以静为本”，但因为如果只言静则有偏失，所以二程又提出敬以兼动静。二程言敬而不言静的原因在于意识到与佛家言静的区分：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。”③如果只言静，就会落入佛家的工夫，所以只用敬。实际上二程对静与敬的认识也经过一个变化的过程，徐复观提出：“从修养工夫上说，二程早年虽提出‘敬以直内，义以方外’，所谓‘敬义夹持’工夫，但这不仅是将内外分为两片，且他们毕竟是主静的意味重于主敬的意味，这可能是受了周敦颐‘主静’的影响。（周敦颐，太极图说：‘圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。’）自伊川提出‘涵养须用敬，进学则在致知’（伊川先生语四）后，以敬概括静，工夫才得到贯通动静内外的致力之方。伊川晚年由静转向敬，也反映出他是以动为人生的基本态度。……因此一转换，便更加强了他在工夫中在‘事’上用力的意味。”①二程不言主静而言主敬，主张动的工夫态度其实也是张栻所主张的，张栻以心为已发而偏向动的工夫，正是因为如此，朱子在知晓二程不言主静的情况下，因与湖湘学派论辩的需要，仍然强调主静的地位。
  朱子认为未发已发都要涵养，敬贯动静，但是因为主静体现了未发前涵养工夫的重要性，能够突出涵养先于察识的工夫次序，所以朱子仍然强调主静的地位。他说：“‘主静’二字，乃言圣人之事，盖承上文‘定之以中正仁义’而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步，非谓静处全不用力，但须如此，方可用得力尔。”②朱子认为工夫有先后次序，主静就是工夫的立脚处，之后才可以省察，在静处做工夫，才可以在动的地方进一步得力。基于对主静的认可，朱子拒绝张栻将“以静为本”替换为“以敬为本”的建议，朱子说：“来教又谓熹言‘以静为本’，不若遂言‘以敬为本’，此固然也。然‘敬’字工夫，通贯动静而必以静为本，故熹向来辄有是语。今若遂易为‘敬’，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。”③由此可知，朱子认为“以静为本”能凸显持敬工夫的开展也有先后次序之分，未发前持敬要先于已发后持敬，而“以敬为本”虽然动静完备，却不能突出以未发工夫为先的工夫次第。朱子明知以主静言敬可能会有陷入禅学的隐患，但因与张栻论辩的需要，强调未发前涵养工夫不可缺，所以对“以静为本”多有强调。
  基于以上考虑，朱子在中年时期将主静工夫抬得很高，他说：“‘圣人定之以中正仁义而主静’，所以‘主静’者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也，万物始乎静，终乎静，故圣人主静。”①朱子认为圣人以中正仁义定心所以要主静，所以主静是依据其本来的状态为静，静到极致后就发动，动到极致后又回到静，从静开始，再以静结束，静为物之终始，所以说圣人主静。朱子以静为万物的起点和终点，可见对主静工夫的肯定。对于圣人定之以中正仁义而主静，朱子43岁时又说：“谓周子主静之说，则中正仁义之动静有未当其位者，当云：以中对正则正为本，以仁配义则义为质乃无病尔。此稿中间亦屡有改定处，今不能复易因题其后以正其失云。”②此时朱子以仁义来解释“中正仁义”，“中正仁义”为仁中、义正，仁中为动，义正为静。后朱子作《太极图说解》又对圣人主静进行了比较详细的阐述。
  此言圣人全动静之德，而常本之于静也。……然静者，诚之复而性之贞者也。苟非此心寂然无欲而静，则亦何以酬酢事物之变，而一天下之动哉！故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。此其所以成位乎中，而天地、日月、四时、鬼神，有所不能达也。盖必体立而后用以行。敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。③
  由引文可见，朱子认为圣人做工夫对动静都顾得很周全，但是以静为本。朱子以《易经》中“乾卦”的四德元亨利贞之贞形容静，认为静是性之贞，即性之正。朱子认为如果不是因为心未发前寂然无欲而为静，则怎么可能应对事物的变化，在天下的动中找到一致的准则。所以圣人中正仁义，动静之间通畅无碍，其发动也必须以静为主。以静为主是未发为中、已发为和的原因，因为必须先立下心体之全，敬之用才能实行。主静作为未发工夫，是已发工夫的前提，这是朱子言主静的主旨。
  朱子在《太极图说解》中重新解释了“中正仁义”，朱子说：“仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。而元亨者，诚之通也；利贞者，诚之复也。是则安得为无体用之分哉！”①在此，朱子以《周易》“乾卦”的卦辞“元亨利贞”来比附解释“仁中义正”，《周易·乾·文言》中说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体人足从长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。”②又说：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”③朱子在《太极图说解》中以仁为元，以中为亨，以义为利，以正为贞，说明“中正仁义”为四者，而不为仁义二者，朱子已改变了此前以中正形容仁义，中正有自己的地位。朱子以元亨为诚之通，利贞为诚之复，即以仁中为动，义正为静。1175年，朱子又明确了中正是“礼智”，他说：“仁义中正”，洵窃谓仁义指实德而言，中正指体段而言。然常疑性之德有四端，而圣贤多独举仁义，不及礼智，何也？中正即是礼智。”④朱子此时更具体以“仁义中正”为“仁义礼智”。1176年，朱子作《太极说》，又言主静，明确以元亨为动，利贞为静。
  元亨，诚之通，动也；利贞，诚之复，静也。元者动之端也，本乎静。贞者静之质也，著乎动。一动一静，循环无穷。而贞也者，万物之所以成终而成始者也，故人虽不能不动而立人极者，必主乎静。惟主乎静，则其著乎动也无不中节，而不失其本然之静矣。①
  由引文可见，朱子以元亨为动，利贞为静，认为元是动的开端，却以静为本；贞是静的本质，但在动中彰显，动静循环而最终归于静。朱子又说，贞是万物之所以到达终点也能够顺利开始生长的原因，所以人虽然必须通过动来立下成德的标准，却必须以静为主。只有以静为主，才能在发动时无不中节，最终没有失去其静时本然的状态。在此，朱子强调静是万物成始成终的依据，也是工夫后要达到的最高的境界。可以看出朱子对主静的重视和强调，其本质上是对未发前真而静以及未发前涵养工夫的强调，主静不是一个单独的工夫，并没有因此取消持敬为涵养工夫第一义的地位。
  二 持敬与克己复礼
  在“中和新说”时期，朱子已确立“涵养须用敬，进学在致知”的基本工夫架构，确立了主敬涵养的基本思想，但是朱子在性情之辨、理欲之辨的基础上，又提出了克己工夫，朱子将“克己复礼”诠释为“克己复理”，以视听言动作为克己工夫的入手处，如此与持敬都成了涵养工夫。由于朱子在中年时期对未发前涵养工夫的强调，将持敬工夫抬得很高，认为持敬可以解决欲望的问题，以持敬为为仁的工夫，以持敬解释克己，所以在《仁说》前，克己工夫没有独立的地位，朱子基本遵从伊川“敬则无己可克”的思想。在《仁说》后，朱子将克己与持敬并举，克己复礼才有了独立的工夫地位，但持敬工夫仍然是第一义。
  （一）敬则无须克己
  朱子在“中和新说”时期将持敬工夫抬得很高，认为只要持守好本心，则未发自然为中，已发自然为和，私欲没有机会产生。对此朱子说：“然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。”①朱子在“新说”时期强调未发前涵养工夫的重要地位，认为未发前的工夫做好了，已发自然为和，私欲不会产生，这也是持敬涵养能够成为根本性工夫的原因。朱子说：“盖义理人心之固有，苟得其养而无物欲之昏，则自然发见明著，不待别求，格物致知亦因其明而明之尔。”②如果能在未发前涵养好本心，就不会有物欲使人心昏聩，心之发自然明白显著，不用外求其他工夫，格物致知也因为本心光明而使之更加明亮。朱子认为未发前的涵养工夫可以完全解决私欲的问题，如此克己工夫似乎没有提出的必要。同年朱子又说：“又谓‘能持敬，则欲自寡’，此语甚当。”③又说：“是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。”④孟子言养心莫善于寡欲，意指寡欲是存心养性的最好的方法，但是朱子却提出持敬则自然寡欲，又说持敬以穷理则天理自明，人欲自消，如此在持敬的基础上确实不需要单独的克己工夫。
  基于朱子对未发前涵养工夫的重要性的认识，朱子将持敬工夫抬得很高，持敬是为仁的工夫，可以对治私欲的问题，所以有了持敬则不需要克己，甚至认为圣学工夫只是一个持敬工夫就够了。朱子对持敬的地位的认识来源于他自身的经验，他说：“熹哀苦之余，无他外诱，日用之间，痛自敛饬，乃知‘敬’字之功，亲切要妙乃如此。而前日不知于此用力，徒以口耳浪费光阴，人欲横流，天理几灭。”①同年，他又说：“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。”②又说：“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。”③敬则天理常明，人欲自消，无私欲可克，所以朱子此时没有将克己工夫单独拈出。持敬可以代替克己复礼，成为为仁的工夫，他说：“人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功。”④又说：“学者致为仁之功，则仁之体可得而见，识其体矣，则其为益有所施而亡穷矣，然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。”⑤朱子认为“为仁”的工夫没有比得上持敬的，持敬保持性体之全，不需要别的恢复性体的工夫了，持敬居于成德工夫的第一位。1173年朱子在《太极图说解》中又说：“敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。”⑥持敬则欲望自然会减少而天理自然会恢复光明，敬则无私欲可克，所以朱子虽言克己复礼，但克己复礼没有成为独立的工夫，克己复礼被持敬统摄，说明朱子在《仁说》前遵从伊川的“敬则无己可克”的立场。
  （二）克己就是持敬
  经前文分析可知，朱子在“中和新说”时期认为持敬可以对治私欲的问题，故没有提出克己复礼的工夫。在《知言疑义》理欲之辨的基础上朱子提出克己复礼工夫。在“中和新说”时期乃至《知言疑义》时期，朱子都认为持敬可以解决私欲的问题，所以克己工夫实际上没有单独做工夫的必要性，朱子在解释克己工夫的时候，是通过持敬来解释的，但朱子对持敬与克己的关系的认识有一个短暂的摇摆，刚开始朱子认为克己工夫除了持敬还有致知，他说：“克己之道，笃敬致知而已。非礼勿视、勿听、勿言、勿动，笃敬也；所以知其为非礼者，致知也。”①朱子认为克己复礼工夫不过是对持敬和致知的落实，克己复礼包括非礼勿视听言动和知非礼之所以然，非礼勿视听言动是落实持敬，所以知其非礼是落实致知，也就是说克己复礼的方法包括笃敬和致知，克己工夫没有自己的独立意义。但朱子很快对程允夫修正了自己的说法，朱子提出克己工夫其实就是持敬，他说：“克己乃笃行之事，固资知识之功，然以此言之，却似不切。只合且就操存持养处说，方见用力切要处。”②朱子提出之前认为克己工夫属于笃行践履，所以要以致知作为辅助，但这样说不够确切，克己工夫的下手处只有从操存持养处说，才能见到工夫用力的关键处。在此可以明确克己工夫属于操存持养，而不是涵养践履，也就是说克己工夫主要通过持敬完成，自《知言疑义》后克己工夫作为涵养工夫的重要补充，但没有单独的工夫意义。
  （三）克己与持敬并举
  在《仁说》后，基于朱子对“仁体”的重视，克己复礼作为为仁的工夫，朱子对克己复礼有了进一步重视，此后朱子将持敬与克己并举，克己工夫成为涵养工夫的重要补充。
  《仁说》近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。……其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶！①
  由引文可见，朱子提出《仁说》经过几次改定后比之前更加详细严密，但实质上是尊崇伊川的“仁性爱情说”，只是将性与情的名称义理界定区分得更加清楚、性情的脉络更加有条理化，以免学者胡乱揣摩。朱子又提出如果不将持敬存养和克己复礼工夫落实，则性情之辩说得再精确也没有用。此处朱子将持敬与克己复礼并列，说明二者都是存养工夫，前者为存性，后者为复性，都是操存持养的方法。1174年，朱子在与张栻论人心私欲之辨的基础上，朱子提出了克己工夫的地位。
  “必有事焉”，却是见得此理而存养下功处，与所谓纯是道心者盖有间矣。然既察本原，则自此可加精一之功而进夫纯耳，中间尽有次第也。“惟精惟一”亦未离夫人心，特须如此克尽私欲，全复天理。倘不由此，则终无可至之理耳。②
  由引文可知，朱子认为孟子“必有事”是见到心中所具之理而成为存养工夫的下手处，但未发前的存养与纯是道心的状态还是有距离的。朱子又说虽然存养下工夫处与工夫后的境界是有距离的，但既然已经体察到本原所在，则就从这里进一步做“精一”的工夫使心更加纯粹为道心，中间需要有工夫的先后次第。朱子此时强调涵养本原，即未发前涵养的第一义。朱子同时又提出虽然《中庸》中所言道心“惟精惟一”，但道心也没有离开人心，所以必须也要以克己工夫克尽私欲，恢复天理之全。如果不加以克己工夫，则最终无法达到天理。在此，朱子把克己复理设定为“精一”的工夫，虽然克己工夫相比持敬是第二位的工夫，但“精一”工夫是必需的，虽然有次第先后之分，但克己工夫有了自己的必要性。同年，朱子与廖德明通信中更明确了这一观点。
  二先生所论“敬”字，须该贯动静看，方得。……礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳，非是着意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。故程子曰：“敬则自然和乐。”而周子亦以为礼先而乐后，此可见也。“既得后，须放开，不然，却只是守”者，此言既自得之后，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放教开也。克己复礼固非易事，然颜子用力，乃在于视听言动礼与非礼之间，未敢便道是得其本心而了无一事也，此其所以先难而后获欤？今言之甚易而苦其行之之难，亦不考诸此而已矣。①
  由引文可知，朱子强调持敬要贯彻动静工夫来看，朱子认为礼与乐固然相互需要，但乐只是因为没有外物干扰而心中自然和乐，但不是对欲望的放纵而为乐。但要想心中没有外物干扰，只有敬的工夫才能够做到。所以程子才说“敬则自然和乐”，由此可知周敦颐为什么说礼在乐之先，这都是主敬思想的体现。在此，朱子言礼在乐之先，是将守礼纳入持敬工夫。朱子认为如果能自觉涵养本心，心未发为中，自得本心，也不用受到礼法的规范和约束自然为中节，已发后自然为和。如果不能涵养本心，不能自得本心，如此才需要礼法的约束，通过行为合于礼法使心合于理。朱子道出了持敬是涵养工夫的第一义，如果自得则无须克己，仍然是“敬则无己可克”的思想，持敬先于克己，道德的自律自觉在朱子这里仍然是第一位的，而克己是补持敬之不足，是第二位的工夫，礼法的规范是补充内心自觉所不能解决的问题。朱子进一步提出“既得之，须放开”的意思在于未发前存养是第一义，但不是说本心自得后修养工夫就完成了，心不可能一直停留于未发，本心是否存得需要已发后在礼法的规范中去检验才能知道。所以朱子强调克己复礼当然不是容易完成的工夫，但颜回还是在视听言动的礼和非礼之间做工夫，这说明连颜回也不敢说是本心自得后就没有一毫私欲。这其中的工夫次第体现了孔子所说的“先难后获”，现在总是把克己工夫做得很容易，但又为做不到而苦恼，应该考虑要在视听言动上多做工夫。由此可知，朱子在此明确提出了未发前持敬存养不能完全保证已发后自然中节，克己复礼是存心的重要补充，而克己工夫的困难在于在视听言动上能够合于礼。所以从朱子的表述上看，克己工夫比持敬工夫更难，说明朱子已经不再遵从伊川的“敬则无己可克”的立场了，克己是持敬必不可少的补充。朱子对克己复礼的重视都是在《仁说》之后才有了进一步的认识，次年朱子与王子合通信更明确从未发已发的角度言克己工夫的重要。
  天地之心固在于生物，然于生处观之，则偏于动而不知动之所以然，非指其端，无以见生生之理也。在人则恻隐之心是也，乍见孺子将入井，必有怵惕恻隐，此心不远。于此察之，庶可见矣。此心虽非心之本体，然始发见在是，故推此心，则廓乎天地之间，无所不爱。人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。……在学者工夫，则平日涵养、语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：“善学者，不若于已发之际观之。”观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。①
  由引文可见，在《仁说》中朱子以天地生物之心为仁，在此他提出天地之心固然在于生物，生固然是天地之心的特点，但如果在生的特点上观天地之心，则偏于动处而不知心之所以能发动的依据。但是如果没有指向生的端绪，则不能看见生生背后的道理。这种端绪在人则是恻隐之心，见孺子入井，就有怵惕恻隐之心，则说明此恻隐之心离仁之本心不远，从恻隐之心体察本心，则可见本心为仁。虽然恻隐之心不是心之本体，是刚开始发见出来的状态，所以从此恻隐之心推至本心全体，则可看到本心未发前寂静存于天地之间，无所不爱。体察此段朱子言恻隐之心，可见朱子对已发后端绪的重视，朱子与湖湘学派辩论至尾声，似乎不再着重强调未发的重要，而比较重视已发后私欲对本心的影响。朱子认为人如果沉浸于私欲而不知恢复天理，则本心就会消失不见。所以为学工夫，要重视平日涵养，平日涵养为已发后的涵养，从察识端倪中体会心之全体的明亮，如此可见，朱子也对已发之际的察识工夫做了肯定，并且，朱子以伊川言善观者来说明观已发之际的端绪则能认识未发前心之全体，不要停止克己工夫，一旦通过克己恢复天理之全，在造次颠沛中都能见到仁心的发用，如此可以说达到仁的境界了。从这里可以看出，朱子在此言在已发之际的端绪处做工夫的重要，肯定察识和克己工夫的意义，察识和克己都是平日涵养工夫的重要内容，在工夫次第察识先于克己复礼。
  （四）克己在持敬之上
  在《集注》时，朱子提出了克己复礼有超过持敬的优点，由此克己复礼工夫的地位进一步提升。他说：“言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”①一日“克己复礼”，天下归仁，说明了克己复礼工夫的成效十分快，作用很大。如此，持敬与克己复礼的关系也发生了改变，朱子提出克己复礼是孔门“传授心法切要之言”②。克己复礼是孔门传授的心法的关键，是孔子亲传，如此克己复礼的地位就很高了。朱子又说：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。……克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。”③朱子认为持敬是对自我的要求，恕道是己所不欲勿施于人，由持敬推广至他者身上，如此则能使私意不存在，涵养心德之全。朱子认为克己复礼是乾道，是主动刚健德，主敬行恕是坤道，是比较慢的，克己复礼是颜回的方法，主敬行恕是冉有的方法，克己复礼比持敬工夫所要求的资质更高，境界也在持敬之上。但朱子还是建议学者能落实主敬行恕的工夫，持敬虽然要渐渐涵养，但平实容易做工夫，并且持敬最后也能解决私意的问题，持敬工夫做好了，也不需要再做另外的克己复礼的工夫。由此可见，虽然克己与持敬有高下浅深之分，但朱子主敬涵养的立场没有改变，持敬仍然是第一义的工夫。
  综上分析可知，朱子在“中和新说”时期确立了主敬涵养的工夫思想，认为持敬则私欲不会产生，在《知言疑义》阶段朱子将克己工夫解释为操存持养，实际上是以持敬解释克己，克己工夫没有独立地位，这都说明朱子在《仁说》前对伊川“敬则无己可克”观点的继承。在《仁说》后朱子将克己与持敬并举，提出克己工夫是对持敬的必要补充，说明克己工夫有了独立的地位。至《集注》时，朱子又提出了克己复礼工夫比持敬更快，克己高于持敬的说法，说明克己复礼的地位进一步提升，但朱子总体的立场仍是主敬涵养，敬则无己可克。
  三 诚与敬：以敬代诚
  诚的工夫来自朱子对《中庸》中诚的诠释，《中庸》中说：“顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”①对此，朱子说：“诚者，真实无妄，不待思勉之谓，天理之本然也。”②朱子认为诚是“真实无妄”的意思，“真实”就是不用去思考和勉强就将本然之天理发见、落实。相比之下，持敬是操存涵养，是存心之全体而不失，诚是落实天理之本然，二者都是涵养“性体”的工夫。对于二者关系，在《章句》前，朱子常常将“诚敬”合说，但重点只在“敬”上。
  所论诚敬之说，甚善。但钦夫之意，亦非直谓学者可以不诚，盖以为既曰持敬，便合实有持敬之心，不容更有不诚之敬，必待别著诚字然后为诚也。大抵“诚”字在道则为实有之理，在人则为实然之心，而其维持主宰，全在“敬”字。今但实然用力于敬，则日用工夫自然有总会处，而道体之中，名实异同、先后本末皆不相碍。若不以敬为事而徒曰诚，则所谓诚者，不知其将何所错？①
  由引文可知，朱子认为张栻虽然没有直言可以不用诚的工夫，但如果认为有不诚之敬则是需要另外做诚的工夫的。朱子认为持敬就是真实的持敬，不容得有不诚之敬，持敬本身包含了诚，不需要单独的诚的工夫。朱子认为，诚从天道上说就是真的存有天理，在人身上就是真的为心之全体，诚就是“真实”之意，维持本心为主宰的工夫全在敬上，如此可以看出“诚敬”二字，敬是重点，诚对敬的形容，诚没有独立的工夫意义。朱子提出如果能真实落实持敬工夫，则日用工夫自然有总会处，道体、名实、先后、本末的工夫也不会互相妨碍。朱子在此强调诚敬中以持敬为重点，如果不把持敬作为主要工夫而空言诚，则诚的工夫没有下落处，可见“中和新说”时期诚其实没有独立的工夫意义。1172年，朱子在与石子重通信中又对诚敬做了区分。
  诚敬如何分？顺之曰：“‘诚’字体面大，‘敬’字却用力。”曰：“伊川曰：‘“居处恭，执事敬，与人忠”是彻上彻下语。’如此，敬亦是圣人事。”曰：“固是。毕竟将敬做诚不得。到得诚，则恭、敬、忠皆其蕴也。”诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意，则与“敬”字不同，自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明、舜恭己、汤圣敬日跻是也，但自是圣人之敬，与贤人以下不同耳。②
  由引文可知，朱子引许顺之所说，认为诚的工夫比较广泛，敬的工夫则更有用力处。许顺之引伊川言“居处恭，执事敬，与人忠”，认为持敬是彻上彻下的工夫，提出“居处恭，执事敬，与人忠”是孔子所说的，所以不仅诚是圣人的工夫，敬也是圣人的工夫。对此朱子深表赞同，并提出诚不能代替敬的工夫，敬是下手做工夫处，而诚没有单独的工夫，但到了诚的境界，恭、敬、忠都包含在内了。对于顺之所言敬亦是圣人事，朱子认为将理真实发见，是圣人的工夫，但不专属于圣人。相比之下，圣人固然都做敬的工夫，但与贤人以下不同，这说明了诚是不勉而中，而持敬是勉力而行，说明了二者境界的不同。《仁说》后，朱子提出二者都属于涵养工夫，他说：“既晓得此意思，须持守相称方有益，‘诚敬’二字是涵养它底。”①在此，朱子认为做工夫需要持和守相互结合才好，而诚敬就是涵养的意思。诚敬都是涵养，可见诚没有单独的工夫。
  46岁时，朱子又说：“诚，只是去了许多伪；敬，只是去了许多怠慢；欲，只是要窒。”②在此，朱子从工夫内容上将三者做了区别，诚是去除心中伪的部分，此时朱子言诚还没有落到“意”上说，敬是去除怠慢不合于礼的部分，而寡欲是去除私欲，其实就是克己，三者都是涵养工夫，但工夫的切入点不同，这说明朱子在《仁说》后，开始对涵养工夫的内在关系已有了初步的分辨。但因为朱子在《仁说》前主要与湖湘学派辩论而强调未发前涵养工夫的地位，而持敬工夫能在未发前下手并能贯彻未发已发，彻上彻下，所以承担了涵养工夫的主要工作，朱子在《仁说》前将持敬工夫抬得很高，持敬统摄诚与克己，但《仁说》后克己有了独立的工夫意义，诚是在《集注》后朱子将《孟子》《中庸》中的诚与《大学》的“诚意”贯通，诚与克己工夫地位的提高，成为主敬涵养的重要补充，为此后朱子对诚与克己工夫的进一步重视留下了空间。
  四 对志的诠释
  朱子对志的理解是基于《论语》《孟子》中对志的讨论，孔子言“吾十有五而志于学”①，朱子说：“心之所之谓之志。”②对“苟志于仁矣，无恶也”③。朱子说：“志者，心之所之也。”④对孟子所言“尚志”，朱子也说：“志者，心之所之也。”⑤朱子以“心之所之”解释“志”，与将“意”解释为“心之所发”相对应，志说明了心朝着所希望的方向前进，所以志实际是解决行动的方向和动力的问题，有了志就有明确的方向和足够的克服困难的动力。“心之所之”还说明了志具有明确的指向性，志所指的内容是指向善的而非指向恶，儒家学者言志不离道，志就是对道的追求，《中庸》说“修身以道，修道以仁”⑥。道就是大学之道，正如对“吾十有五而志于学”⑦，朱子说：“此所谓学，即大学之道也。”⑧朱子认为孔子所志之学不是“洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”的小学，而是“穷理正心，修己治人”的大学。大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善，大学之道的宗旨是修身之后齐家、治国、平天下，体现了儒家内圣外王的理想人格的要求，内圣外王就是儒家所言之志。儒家言志说明每个人作为道德主体的存在是有责任在身的，这也是儒家对成人的要求。
  由此分析可见，朱子言志也是如此，只要言志就是“志于道”，对孔子以“大哉问”表扬林放问礼之本，朱子说：“孔子以时方逐末，而放独有志于本，故大其问。盖得其本，则礼之全体无不在其中矣。”①在这里，朱子认为林放所志之本即指礼之本，礼之本是仁，以仁作为理想才是大志向，因为仁代表人格的完善。朱子还引用程子之语称赞曾点言志，他说：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也。”②朱子认为志向最能体现一个人的精神气象和格局，如果一个人立下了圣人之志，那么便具有尧舜气象。朱子言志上承孔子的仁与道，也继承孟子的大丈夫之志，代表了学者人生追求的方向和目标。对于志向的作用，朱子认为只要立下志向，人生的道路就不会走偏，他说：“盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他。”③志使心专一，立志之后人能专心于理想的追求与实践，不被外物扰乱注意力。立志有使人内心专一的作用，如此则与持敬有了共同性。但朱子在中年时期并没有注意到对持敬与立志关系的讨论，因为朱子中年时期对志的讨论集中在《集注》中，除去《集注》，朱子中年时期较少对志或立志有专门的讨论，在《集注》中虽然有言立志的作用，但没有将立志单独拈出，所以可以说“朱子中年时期对‘立志’工夫没有特别的认识”④。在《集注》完成之后，朱子受到湖湘学派的启发，开始注意到立志与持敬的关系，对立志工夫开始重视起来。