南平市图书馆

朱子在“旧说”时期以性为未发，以心为已发，故工夫皆为已发工夫，涵养为已发工夫，朱子将其称为“平日涵养”，他说：“程子曰：‘未发之前更如何求？只平日涵养便是。’又曰：‘善观者，却于已发之际观之。’二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在、良心之未尝不发矣。”②朱子引二程的“善观说”来说明平日涵养最重要的是在已发之际涵养，因为已发之际与未发之性相离不远，所以从已发之际涵养则一方面可以体验到未发之性无所不在，另一方面又可以体验到良心全部发见的能力。如此可见在“中和旧说”时期，朱子的涵养工夫是涵养“善端”而不是“未发之性之全体”，涵养在已发之际下手，已发之际是性保存得最完好的时候，此时所涵养的效果最好。“中和新说”后朱子以心贯彻未发已发，由此将涵养工夫从已发往前推至未发，将涵养工夫落实于未发之前，因为心贯彻未发已发，涵养工夫亦贯彻未发已发，但是没有取消平日涵养工夫的重要性。
  钦夫未发之论，诚若分别太深，然其所谓无者，非谓本无此理，但谓物欲交引，无复澄静之时耳。熹意窃恐此亦随人禀赋不同，性静者须或有此时节，但不知敬以主之，则昏聩驳杂，不自觉知，终亦必亡而已矣。故程子曰：“敬而无失，乃所以中。”此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间试加意焉，当知其不妄矣。①
  由引文可见，朱子认为张栻以性为未发，以心为已发，将心性二者太过分别，而其所说的无，并不是心本来不具此理，只是说物欲交引时，心不再恢复到澄清安静时的状态了。朱子认为未发之性也是跟随每个人所禀赋的气质而各不相同的，气质之性偏向静的人也可能被物欲影响，但却不知道持敬使本心为主宰，则心昏聩驳杂，被物欲所染而不自知，最后本心必消亡。所以朱子说“敬而无失，乃所以中”，这话说明了未发时是敬真实下工夫的地方，如果在未发之敬的基础上，再于日用语默之间增加涵养的工夫，心就不会妄动。可见，平日涵养要以未发前之涵养为基础，涵养的下手处在未发，平日涵养是未发前涵养在已发后的延续，所以涵养于未发前显得十分重要。
  大抵身心内外，初无间隔，所谓心者固主乎内，而凡视听言动、出处语默之见于外者，亦即此心之用而未尝离也。今于其空虚不用之处则操而存之，于其流行运用之实则弃而不省，此于心之全体，虽得其半而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置然后能存，故存则有揠苗助长之患，否则有舍而不芸之失，是则其所得之半又将不足以自存而失之，孰若一主于敬，而此心卓然，内外动静之间无一毫之隙、一息之停哉？叔京来书，尚执前说。而来喻之云，亦似未见内外无间之实，故为此说，并以寄叔京。①
  由引文可见，朱子认为身与心、内与外，刚开始本来没有间隔，所以说心是主乎内而见于外，凡是视听言动，出处语默皆是心之用而与本心不曾有过分离。朱子进一步认为如果在心未发而没有物欲充实的心体之处操存，在此心发用后被物欲充实时就放弃涵养而不省察，则此心之全体虽然得到一半也失去了一半。并且在这种情况下，对于其所得到心之全体的一半，又必须特意安排布置以后才能存得，所以这样的存心不是自然而然的而有揠苗助长的隐患，但如果舍弃此一半之心之全体而不去助长它，则所得的那一半心之全体将没有能力自己存得，最终也将失去。但是如果心在未发空虚处和已发后流行运用处都一贯地用主于敬的工夫，则此心就会呈现光明的样子，在心内身外等动静之间都没有一点间隙和停息。朱子此处还指出何叔京的问题就是将涵养停留于未发前而没有一以贯之到心流行运用处，如此则导致身心、内外、动静之间有了间隔。如此可见，在朱子这里，涵养于未发前固然重要，但涵养在已发后却不可断绝，在未发前要涵养，在已发后之视听言动、出处语默之间亦要涵养，主敬工夫要一以贯之，如此才能使身心内外和谐一致。朱子强调涵养要身心内外皆下工夫，而不能将涵养停留在未发，如此与佛家的涵养工夫进行区别。
  圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏“理须顿悟，不假渐修”之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。……《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只是说情之未发，无所偏倚，当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉，故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。故又曰：“中者，天下之大本；和者，天下之达道。”此皆日用分明底事，不必待极力寻究、忽然有感如来喻之云然后为得也。必若此云，则是溺于佛氏之学而已。……与圣门真实知见、端的践履彻上彻下一以贯之之学，岂可同年而语哉！①
  由引文可见，朱子认为儒释做工夫的进路完全不同，儒家工夫进路为下学而上达，不过是做工夫至一定程度而成熟的结果，佛家则是讲究顿悟，不依靠渐悟，则是上达而下学，二者是完全不同的。《中庸》中所说的未发是指情之未发时不偏不倚，此时万理具于心中，涵养就在此处进行，如此则情已发后则自然中节。所以《中庸》又以中为大本，以和为达道，这里说的都是通过日用间涵养工夫积累而达到的，不必刻意追寻，也不是通过忽然顿悟来实现。如果认为成德依靠顿悟，则是陷入了禅学。与之相比，儒家强调在日用中做工夫，将涵养贯彻于未发已发。如此可见，朱子认为成德工夫除了要在未发处涵养，也要在已发后致力于知见，在端绪处践履，涵养于动静无间断。次年，朱子在与王子合通信时又强调了在端绪处做工夫的重要性。
  向来观“复其见天地之心乎”，《易传》云“动之端，乃天地之心也”，未睹其旨。近思得之，敢质于先生。……天地之心固在于生物，然于生处观之，则偏于动而不知动之所以然，非指其端，无以见生生之理也。在人则恻隐之心是也，乍见孺子将入井，必有怵惕恻隐，此心不远。于此察之，庶可见矣。此心虽非心之本体，然始发见在是，故推此心，则廓乎天地之间，无所不爱。①
  由引文可见，朱子说之前一直不明白《易传》为何将《易经》中“复见天地之心”解释为“从动之端见天地之心”。因为朱子在《仁说》时候以“天地之心”释仁，将仁释为“仁体”，为未发之性，所以“天地之心”与性是一个意思，是作为明道的“人生而静以上”而存在的，所以朱子无法理解《易传》中为何从“动之端”来理解天地之心。后来朱子明白了，天地之心在于生物，此是生生之理，但如果只从生的地方理解，则就偏于向动处而不知之所以能发动的原因，因为如果不从动的开端处，是不能见到天地之心生物的道理的。这种生生之理在人身上就是恻隐之心，一开始看到孺子入井，必定有怵惕恻隐的情感，这是仁心刚发出来的表现。从恻隐之心开始体察，则很快就可以见到自己有仁之本心。此恻隐之心虽然不是心本然的体状，然而却是本心刚刚开始发见出来的，还保留着本心最全的面貌。如果以此恻隐之心推至事事物物当中，则恻隐之心充满天地之间，无所不爱。在朱子这里，生生之理作为天地之心所发之端，恻隐之心作为仁心、本心所发的开端，它们都保留了本体最初的样貌，就如《易传》言在动之端见天地之心，这是因为动之端离天地之心最近，在人身上，此恻隐之心是本心发动的端绪，所以将此端绪扩充对成德是十分重要的，所以平日涵养中要察识端倪。朱子又进一步指出此心端绪也会受到私欲的影响，所以要做克己工夫，最终将察识端倪、克己复礼都归入平日涵养工夫之中。
  人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。犹穷阴冱蔽，万物归根，生生之理虽未尝或息，何自见之？一阳微动，生意油然，此《复》所以见天地之心也。在学者工夫，则平日涵养、语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：“善学者，不若于已发之际观之。”观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。①由引文可见，朱子认为如果人沉迷于物欲当中就不知道复礼，无法见其本心。所以在平日涵养、语默作止中都要察识端倪，如此就可以默识光明之本心。在此，朱子将察识端倪纳入平日涵养工夫中。朱子还引伊川的“善观说”，指出在已发之际察识端倪的重要，言要在已发之际察识端倪以识得未发之心体，还不能停止做克己的工夫，一旦恢复心之全体，则无论在多困难的环境下都能看见本心的妙用，从此可以说达到了“仁”的境界了。由此可见，朱子说明平日涵养中必须体察端倪，说明朱子言平日涵养是在已发之际做工夫，朱子又言除了察识端倪以体验未发，还需要克己工夫，可见克己工夫也被归入平日涵养中，已发后的涵养工夫除了敬和诚意正心的工夫之外，还有察识端倪和克己复礼工夫。