南平市图书馆

朱子在“中和新说”时期以动静区分未发已发，以未发为性之静，以已发为情之动，所以对于未发前的工夫，朱子将其称为“静中工夫”。对于“静中工夫”，朱子“中和新说”前认同延平的“静中体认”的工夫方法。
  李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀，然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。①
  由引文可见，朱子在37岁时认为如果能在静中体认大本未发时气象分明，也就是说，如果能在应接事物之前体认到性未发时的气象分明，则应接事物则自然中节，延平将未发工夫诠释为静中工夫，朱子也是采纳的，这是朱子对未发工夫即静中工夫意义的认同。朱子进一步指出“静中体验未发”是杨时门下相传指诀，他又反省自己当时在延平亲自传授此修养工夫时，因过分喜欢讲论和章句训诂，所以对“静中体验未发”工夫没有认真体会，故而导致对“静中工夫”也没有真正落实，所以对未发工夫没有真实见解，真是辜负了延平的教导，十分惭愧。可见，朱子在“中和新说”前已经用“静中工夫”来说明“未发工夫”，只是这个未发不是心，是性。至“中和新说”后，朱子进一步明确未发之性是心之全体，明确静是心未感物、思虑未萌的未发状态。
  伊川论中直静之字，谓之就常体形容是也。然静字乃指未感本然言，盖人生之初，未感于物，一性之真，湛然而已，岂非常体本然未尝不静乎？惟感于物，是以有动。然所感既息，则未有不复其常者。故熹常以为静者性之贞也，不审明者以为如何？“主静”二字，乃言圣人之事，盖承上文“定之以中正仁义”而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步，非谓静处全不用力，但须如此，方可用得力尔。①由引文可见，朱子借伊川以“中”“直”“静”等概念来形容“常体”。朱子认为“静”指心未受到外物影响的本然状态，人刚出生时，没有受到外物影响，本性是湛然澄清的状态，此“常体”“性体”本然的状态都是静的。然而一受到外物影响，静的状态就消失了，不再恢复到“常体”的状态。所以朱子说他常常以静为“性之贞”，“贞”是“元亨利贞”的结束也是开始。朱子提出“主静”说的是圣人的工夫，是周敦颐承接上文的“定之以中正仁义”而言的，是为了阐明“中正仁义”四者中有主客之分，如此说明做工夫要有次序，必须先确立涵养工夫作为基础，才可以去省察。朱子提出以未发为静，并不是说静的时候全部不需要做工夫，应当在静中确立工夫的立脚处，才可以有得力的地方，这个“静中工夫”即未发前的涵养工夫。就如朱子以未发与未发之中区别涵养工夫的前后状态，朱子又以“人生而静”与“安其静”来区分静的工夫和静的境界。
  又说：“所引‘人生而静’，不知如何看‘静’字？恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然，天理全具，所谓中者状性之体……殊不知未感物时若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。盖‘中和’二字皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。”②由引文可知，朱子将“人生而静”之“静”解释为心未受到外物影响前的状态，此时心浑然与性为一体，天理全具，所以以中来形容性之体。但需要注意的是心没有受到外物影响时如果没有以性为主宰，则不能为中，则心不能安于静，自己将本性遮蔽，没有等到应事接物时心就有了差别，无法为中。所以朱子说“中和”二字说明了道之体用，放到人身上就未发已发之分。朱子提出如果未发前不做工夫无法保持未发之中的状态，如果不做“静中工夫”，就无法安于静，如此强调了未发前也就是静中涵养的重要性。对于“静中工夫”的强调，朱子不仅从人生而静，天理全具的角度上说，也从动静之间的辩证上说明静的工夫的动的意义，朱子对张敬夫说：“来教又谓：‘言静则溺于虚无。’此固所当深虑。然此二字，如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也，静之不能无养，犹动之不可不察也。”①朱子对静的强调主要针对湖湘学派主动而发，朱子认为张栻没有看到动静不相离，而将静看作虚无，类似于佛教言静也有这个问题。对于动静关系，应该从天理的角度去看，动静相依不相离而存在，所以静时要存养，动时要省察。所以朱子又说：“夫谓‘人生而静’，是也，然其感于物者，则亦岂能终不动乎？今指其未发而谓之中，指其全体而谓之仁，则皆未离乎静者而言之。”②人生而为静，但终究是要发动的，未发之中是指性为全体而为仁，但都没有离开静而言，即不能离开“静中工夫”。
  朱子对动静的辨析，一方面基于动静关系的辩证，另一方面基于人生而静的前提，这都是针对湖湘学派言动静而发，朱子认为湖湘学派直接以静等同于性，朱子认为必须区分“人之生而静”与未发之中，静是未发前的状态，中是工夫后的境界，不能直接将静等同于未发之中，否则就是以静状性，就与佛家言性一样了，朱子就这一问题与胡广仲做了大量讨论。
  伊川先生曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。”熹详味此数语，与《乐记》之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔。当此之时，心之所存浑是天理，未有人欲之伪，故曰天之性。及其感物而动，则是非真妄自此分矣，然非性则亦无自而发，故曰性之欲。“动”字与《中庸》“发”字无异，而其是非真妄特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓“正要此处识得真妄”是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。①
  由引文可见，朱子引伊川言静，伊川认为人的本然状态为真与静，就是未发时，仁义礼智信五性全具于心，等形体生成后与外物接触而心有了发动，心发动后就产生了情，情具有炽热且容易泛滥的特点，但是性却是安静坚定的。朱子认为伊川所言动静与《乐记》中所言动静无区别。朱子也认为静是心未感物时的状态，即未发的状态。此时心具众理，没有人欲影响，所以《乐记》中称此为“天之性”，待感物而动时，就有了是非真妄的区别，但是如果没有性则情之发就没有来源，所以欲又可以称为“性之欲”。朱子又认为《乐记》中的动就是《中庸》的情之发，是非、真妄的区别决定于情之发是否为中节而已。更进一步，朱子提出胡广仲要在情之发处“识得真妄”工夫是有欠缺的，朱子强调未发前涵养工夫的重要性，如果心未发时茫然没有主宰，遇事之后再安排，则来不及应对事情的变化。由此可知，朱子将《乐记》中的动静与《中庸》中的未发已发相贯通，以静形容未感物而静，以动形容感物而动，但不能以动静言是非真妄。因为是非真妄是已发后因中节或不中节而进行的区分，是属于工夫后的结果，所以不能直接以动静言是非真妄，也不能以静言性，这是需要十分注意的。同年，朱子又专门与胡广仲讨论动静真妄的问题。
  至谓“静”字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言，则熹却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前、私欲未萌浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公“道无真假”之言所以见讥于明道也。伊川所谓“其本真而静”者，“真”“静”两字，亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：“人生而静之上不容说，才说性时，便已不是性矣。”盖人生而静只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。愚意如此，未知中否？①
  由引文可知，朱子质疑胡广仲所认为的以静形容性，故不可以动静真妄言性的观点，因为性作为理，包含了动静之理，如果专门以静形容性，则是对性的理解有偏差。《乐记》中以静为天性，只是在说未感物以前，私欲未萌，心与天理浑然为一的状态而已。真妄与动静不同，性包含了动静，但只为真而无妄。现在将妄与真并在一起而认为性无真妄之分，则就像韩愈以“道无真假”批评明道“人生而静”之静。朱子进一步提出，伊川的“其本真而静”并不是说其本“真而静”，而是在说其“本真”而静，真与静不同，真指性之本体，静指心未感物时的状态。明道的“人生而静以上”之静只是情之未发，由情之未发则可以看见性之全体，从静中可以看到性之全体，以静形容心未感物，情之未发的状态，但不是将静等同于性。静只是未发的状态，而性是未发之中。动静的标准在于“思虑”，朱子说：“主敬存养，虽说必有事焉，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓，而所谓必有事者，亦岂求中之谓哉！‘真’而‘静’是两字，‘纯一无伪’却只说得‘真’字。”①由此可知，朱子认为未发前主敬存养，思虑没有发动，就是静的工夫。但静中主敬并不是槁木死灰的意思，必有事也不是求中，真与静的区分在于真指性体、心体，而静则指思虑未萌的未发状态，二者不能等同。从静到真是有距离的，如此才有了静中存养工夫的必要。