南平市图书馆

一 涵养于未发之前
  朱子在“中和新说”至《仁说》这段时期的心性论特色是摆脱湖湘学派“心为已发”的影响，从工夫论上46岁前主要与湖湘学派辩先察识后涵养的工夫进路，朱子以心贯通未发已发，将涵养工夫落实于未发之前，批评湖湘学派缺失了未发前一段涵养工夫。基于对“未发前性之全体”的强调，未发前涵养工夫的重要性也确立起来。
  前日“中和”之说看得如何？但恐其间言语不能无病，其大体莫无可疑。数日来玩味此意，日用间极觉得力，乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟，而气象浮浅、易得动摇，其病皆在此。湖南诸友，其病亦似是如此。近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无、该动静，故工夫亦通有无、该动静方无透漏。若必待其发而后察、察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际亦甚明审，易为着力，与“异时无本可据”之说大不同矣。用此意看《遗书》，多有符合，读之上下文极活络分明，无凝滞处。亦曾如此看否？①
  由引文可知，朱子承认自己的“中和”之说在言语上可能有点问题，但大体上无须质疑。朱子又说自己以前体会到人伦日用之间的修养工夫比较吃力，后来才知道是因为未发前涵养工夫没有做好，涵养工夫无法纯熟，而气象肤浅、意志容易动摇的原因都在此，而湖湘学派的问题也是一样的，看张栻的文字也是都缺少未发前一段工夫。朱子提出心贯通有无、未发已发、动静，所以工夫也是要贯通有无、该动静，才不会有所遗漏。如果只等到心发后再去省察，省察后再存心，则工夫做再多也不够。只有将涵养工夫落实于未发之前，则心已发后自然中节的多，不中节的少，体察的时候也能更加明白地审查自己，工夫有下手用力处。未发前落实了涵养工夫，则已发后察识工夫就有了依据。朱子认为如果能以这个观点去看《遗书》，则能与《遗书》相符合，读起来不会觉得有障碍。由此也说明，涵养于未发与涵养先于察识的思想是朱子中年时期对二程的基本继承。1174年，朱子与廖子晦通信时也强调未发前涵养一段工夫的重要。
  《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只是说情之未发，无所偏倚，当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉，故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。故又曰：“中者，天下之大本；和者，天下之达道。”①
  由引文可见，朱子认为《中庸》中“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”只是在说情之未发而为中时万理备具，这是天下万物生存发展的根据，所以学者在未发时就要涵养此“情之未发”，则情之所发就能自然中节。所以又说中是天下之大本，和是天下之达道，“达道”的依据是“大本”，“达道”是对“大本”的实现，如此则说明了未发工夫对已发工夫的意义，说明了涵养于未发工夫的重要。在此朱子以《中庸》中的“情之未发”和“情之已发”的概念言未发已发，没有用心之未发和心之已发的成熟的说法，但不影响其言未发工夫的意义，朱子认为未发前本然的状态是中，而涵养工夫是对中的涵养，朱子指出了未发前涵养工夫的重要性。同年，朱子对“涵养于未发之前”与“求中于未发之前”做了区分。所示心无形体之说，鄙意正谓如此，不谓贤者之偶同也。然所谓“寂然之本体，殊未明白”之云者，此则未然。盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动，则所谓寂然者当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存，遽加察识以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者乃所以速其迁动而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论“才思便是已发，故涵养于未发之前则可，而求中于未发之前则不可”，亦是此意。①
  由引文可见，朱子十分赞同吕子约的“心无形体”之说，此心与朱子《仁说》中的“天地生物之心”同义，朱子在《仁说》中以心之体用统贯性情，是“出入无时，莫知其乡”，可以说“心无形体”。但是，朱子不同意吕子约认此心为“寂然之本体”。朱子认为心操存涵养，所存的就是此心之本体，不用外求。如果操存涵养的工夫做到纯熟，则已发时心自然能合于义理而不妄动，这就是所说的寂然之本体不用等到察识就自然呈现显露的道理。在此，朱子依然强调未发前操存涵养是存心之本体。朱子认为吕子约是于顷刻之存，想要用察识工夫以求其寂然之本体，就是以察识工夫求未发之中，则“寂然之体”未必可以被察识，真的如此去察识，则察识工夫流于纷扰急迫。因为中属于未发的状态，用已发后的工夫去强求未发前的状态，就是“求中”。朱子引程子所言涵养于未发是可以的，“求中”于未发是不可以的，如此证明未发前持敬涵养工夫是察识工夫无法替代的。朱子在此也对未发已发有一个明确的界定，朱子遵从二程的观点，认为“才思便是已发”，思虑是朱子中年时期区分未发已发的重要标准。因为察识的工夫是需要思来完成的，所以察识不能替代持敬完成未发前的存养工作。
  二 未发前主敬存养
  朱子在“中和新说”时期已经将涵养工夫落实于未发之前，朱子继承二程“涵养须用敬”的工夫思想，所以未发前涵养工夫的主要方法就落在持敬上。朱子说：“未发之前，是敬也固已主乎存养之实。”①也就是说，未发之前敬的工夫主要是为了存养本心，如果能在未发前存养好本心，则本心就能保持原来的知觉不昧的状态，所以朱子又说：“方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以‘见天地之心’也。”②这也就是说，未发前的持敬存养使本心不失，就能保持原来知觉不昧的状态，这是静中之动的表现，天地之心就是心未发前为全体的状态。未发前存养以敬为主，已发后的察识工夫就有了依据，朱子说：“但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓‘却于已发之际观之’者，正谓未发则只有存养而已发则方有可观也。”③朱子认为未发前如果能持敬本心，已发之际善端显著，根据善端而去做察识工夫则心更加精一明亮，这是持敬要先于察识的原因。伊川的“善观是在已发之即观之”说明了观心即观心之善端是在已发之际，如果未发前本心没有存养好，则已发之际不可能发出善端，这是未发前存养对已发后察识的作用。
  朱子又以未发前为敬之体来说明持敬不在心外，朱子说：“‘敬’字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。”④朱子认为敬的工夫通贯动静，未发时本心与敬浑然一体，不是先知道心为未发才下手做持敬的工夫，持敬工夫贯穿到已发后随事省察的工夫中，这是敬发用的体现。如果未发前敬的工夫没有落实，敬之体就无法发为敬之用，如此则已发后之省察工夫也无法完成，在这个意义上，朱子提出敬义非两截事，持敬与省察不是两截工夫，持敬无间断。
  朱子还以未发与未发之中的区分来说明未发前持敬与心为一体，朱子说：“故程子曰：‘敬而无失，乃所以中。’此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间试加意焉，当知其不妄矣。”①朱子提出未发前本是心之全体，敬以持守则本心全体不失，才有未发之中。未发之前是持敬的下工夫处，在日用动静语默之间持敬也不能间断。“敬而无失”有一个前提是中的本然性，但此本然之中如果不加以存养就会失去，持敬是“执中”而不是“求中”，所以朱子说：“主敬存养，虽说必有事焉，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓，而所谓必有事者，亦岂求中之谓哉！”②朱子认为未发前主敬存养，虽然说必有事，但是思虑还没有发动，所以不是“求中”。由以上分析可知，朱子在《仁说》前十分重视未发前一段涵养工夫，而敬的工夫能贯彻动静，彻上彻下，所以能成为未发前存养的主要工夫，未发前主敬存养是朱子为何在中年时期将持敬抬得很高的原因。
  三 未发前静中存养
  朱子在“中和新说”时期以动静区分未发已发，以未发为性之静，以已发为情之动，所以对于未发前的工夫，朱子将其称为“静中工夫”。对于“静中工夫”，朱子“中和新说”前认同延平的“静中体认”的工夫方法。
  李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀，然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。①
  由引文可见，朱子在37岁时认为如果能在静中体认大本未发时气象分明，也就是说，如果能在应接事物之前体认到性未发时的气象分明，则应接事物则自然中节，延平将未发工夫诠释为静中工夫，朱子也是采纳的，这是朱子对未发工夫即静中工夫意义的认同。朱子进一步指出“静中体验未发”是杨时门下相传指诀，他又反省自己当时在延平亲自传授此修养工夫时，因过分喜欢讲论和章句训诂，所以对“静中体验未发”工夫没有认真体会，故而导致对“静中工夫”也没有真正落实，所以对未发工夫没有真实见解，真是辜负了延平的教导，十分惭愧。可见，朱子在“中和新说”前已经用“静中工夫”来说明“未发工夫”，只是这个未发不是心，是性。至“中和新说”后，朱子进一步明确未发之性是心之全体，明确静是心未感物、思虑未萌的未发状态。
  伊川论中直静之字，谓之就常体形容是也。然静字乃指未感本然言，盖人生之初，未感于物，一性之真，湛然而已，岂非常体本然未尝不静乎？惟感于物，是以有动。然所感既息，则未有不复其常者。故熹常以为静者性之贞也，不审明者以为如何？“主静”二字，乃言圣人之事，盖承上文“定之以中正仁义”而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步，非谓静处全不用力，但须如此，方可用得力尔。①由引文可见，朱子借伊川以“中”“直”“静”等概念来形容“常体”。朱子认为“静”指心未受到外物影响的本然状态，人刚出生时，没有受到外物影响，本性是湛然澄清的状态，此“常体”“性体”本然的状态都是静的。然而一受到外物影响，静的状态就消失了，不再恢复到“常体”的状态。所以朱子说他常常以静为“性之贞”，“贞”是“元亨利贞”的结束也是开始。朱子提出“主静”说的是圣人的工夫，是周敦颐承接上文的“定之以中正仁义”而言的，是为了阐明“中正仁义”四者中有主客之分，如此说明做工夫要有次序，必须先确立涵养工夫作为基础，才可以去省察。朱子提出以未发为静，并不是说静的时候全部不需要做工夫，应当在静中确立工夫的立脚处，才可以有得力的地方，这个“静中工夫”即未发前的涵养工夫。就如朱子以未发与未发之中区别涵养工夫的前后状态，朱子又以“人生而静”与“安其静”来区分静的工夫和静的境界。
  又说：“所引‘人生而静’，不知如何看‘静’字？恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然，天理全具，所谓中者状性之体……殊不知未感物时若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。盖‘中和’二字皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。”②由引文可知，朱子将“人生而静”之“静”解释为心未受到外物影响前的状态，此时心浑然与性为一体，天理全具，所以以中来形容性之体。但需要注意的是心没有受到外物影响时如果没有以性为主宰，则不能为中，则心不能安于静，自己将本性遮蔽，没有等到应事接物时心就有了差别，无法为中。所以朱子说“中和”二字说明了道之体用，放到人身上就未发已发之分。朱子提出如果未发前不做工夫无法保持未发之中的状态，如果不做“静中工夫”，就无法安于静，如此强调了未发前也就是静中涵养的重要性。对于“静中工夫”的强调，朱子不仅从人生而静，天理全具的角度上说，也从动静之间的辩证上说明静的工夫的动的意义，朱子对张敬夫说：“来教又谓：‘言静则溺于虚无。’此固所当深虑。然此二字，如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也，静之不能无养，犹动之不可不察也。”①朱子对静的强调主要针对湖湘学派主动而发，朱子认为张栻没有看到动静不相离，而将静看作虚无，类似于佛教言静也有这个问题。对于动静关系，应该从天理的角度去看，动静相依不相离而存在，所以静时要存养，动时要省察。所以朱子又说：“夫谓‘人生而静’，是也，然其感于物者，则亦岂能终不动乎？今指其未发而谓之中，指其全体而谓之仁，则皆未离乎静者而言之。”②人生而为静，但终究是要发动的，未发之中是指性为全体而为仁，但都没有离开静而言，即不能离开“静中工夫”。
  朱子对动静的辨析，一方面基于动静关系的辩证，另一方面基于人生而静的前提，这都是针对湖湘学派言动静而发，朱子认为湖湘学派直接以静等同于性，朱子认为必须区分“人之生而静”与未发之中，静是未发前的状态，中是工夫后的境界，不能直接将静等同于未发之中，否则就是以静状性，就与佛家言性一样了，朱子就这一问题与胡广仲做了大量讨论。
  伊川先生曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。”熹详味此数语，与《乐记》之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔。当此之时，心之所存浑是天理，未有人欲之伪，故曰天之性。及其感物而动，则是非真妄自此分矣，然非性则亦无自而发，故曰性之欲。“动”字与《中庸》“发”字无异，而其是非真妄特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓“正要此处识得真妄”是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。①
  由引文可见，朱子引伊川言静，伊川认为人的本然状态为真与静，就是未发时，仁义礼智信五性全具于心，等形体生成后与外物接触而心有了发动，心发动后就产生了情，情具有炽热且容易泛滥的特点，但是性却是安静坚定的。朱子认为伊川所言动静与《乐记》中所言动静无区别。朱子也认为静是心未感物时的状态，即未发的状态。此时心具众理，没有人欲影响，所以《乐记》中称此为“天之性”，待感物而动时，就有了是非真妄的区别，但是如果没有性则情之发就没有来源，所以欲又可以称为“性之欲”。朱子又认为《乐记》中的动就是《中庸》的情之发，是非、真妄的区别决定于情之发是否为中节而已。更进一步，朱子提出胡广仲要在情之发处“识得真妄”工夫是有欠缺的，朱子强调未发前涵养工夫的重要性，如果心未发时茫然没有主宰，遇事之后再安排，则来不及应对事情的变化。由此可知，朱子将《乐记》中的动静与《中庸》中的未发已发相贯通，以静形容未感物而静，以动形容感物而动，但不能以动静言是非真妄。因为是非真妄是已发后因中节或不中节而进行的区分，是属于工夫后的结果，所以不能直接以动静言是非真妄，也不能以静言性，这是需要十分注意的。同年，朱子又专门与胡广仲讨论动静真妄的问题。
  至谓“静”字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言，则熹却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前、私欲未萌浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公“道无真假”之言所以见讥于明道也。伊川所谓“其本真而静”者，“真”“静”两字，亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：“人生而静之上不容说，才说性时，便已不是性矣。”盖人生而静只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。愚意如此，未知中否？①
  由引文可知，朱子质疑胡广仲所认为的以静形容性，故不可以动静真妄言性的观点，因为性作为理，包含了动静之理，如果专门以静形容性，则是对性的理解有偏差。《乐记》中以静为天性，只是在说未感物以前，私欲未萌，心与天理浑然为一的状态而已。真妄与动静不同，性包含了动静，但只为真而无妄。现在将妄与真并在一起而认为性无真妄之分，则就像韩愈以“道无真假”批评明道“人生而静”之静。朱子进一步提出，伊川的“其本真而静”并不是说其本“真而静”，而是在说其“本真”而静，真与静不同，真指性之本体，静指心未感物时的状态。明道的“人生而静以上”之静只是情之未发，由情之未发则可以看见性之全体，从静中可以看到性之全体，以静形容心未感物，情之未发的状态，但不是将静等同于性。静只是未发的状态，而性是未发之中。动静的标准在于“思虑”，朱子说：“主敬存养，虽说必有事焉，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓，而所谓必有事者，亦岂求中之谓哉！‘真’而‘静’是两字，‘纯一无伪’却只说得‘真’字。”①由此可知，朱子认为未发前主敬存养，思虑没有发动，就是静的工夫。但静中主敬并不是槁木死灰的意思，必有事也不是求中，真与静的区分在于真指性体、心体，而静则指思虑未萌的未发状态，二者不能等同。从静到真是有距离的，如此才有了静中存养工夫的必要。