南平市图书馆

一 敬是主一、直内
  经前文分析可知，朱子在“中和新说”时期就以“涵养须用敬”确立了主敬涵养的地位。朱子认为要通过不断“操习”才能存心，敬就是“操习”的方法，所以持敬是存心的关键工夫。具体如何通过“操习”达到敬，朱子在中年时期对敬做了大量阐释。
  夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云：“但庄整齐肃，则心便一。一则自无非僻之干。”又云：“但动容貌，整思虑，则自然生敬。只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。”伊川又言：“涵养须用敬，进学则在致知。”又言：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”考之圣贤之言，如此类者亦众。是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。①由引文可知，朱子认为对于如何做持敬工夫，伊川说得最为详细，说明朱子对敬的工夫的理解主要继承伊川。伊川认为只要做到庄重整齐严肃，则心就能专一，如果专一则自然不会有错的和偏颇的行为。他又说如果能在容貌和思虑上都整顿收拾，则敬自然产生，容貌思虑便是从敬的工夫下手处，不用等到先有了知识意见才有能力做敬的工夫。所以不必先去穷理形成意见后再做持敬工夫，但是穷理后具备了知识意见之后，则端倪就很明显，自然能乐于随事做工夫，如此敬的工夫就能更进一步了。在此朱子引伊川的说法说明了持敬是通过动容貌、整思虑以达到心的专一的工夫，也说明了持敬要在穷理之先，而穷理对持敬也有促进作用，体现了持敬和穷理的基本关系。所以朱子又引伊川“涵养须用敬，进学在致知”，“入道莫如敬，未有致知不在敬者”等说法来说明持敬工夫的下手处，穷理致知的前提和依据。更进一步，朱子提出先圣之学没有别的奥妙，彻头彻尾只是一个“敬”字，可见此时对敬的重视。朱子最后还反省了自己以前正是因为没有落实持敬工夫才因妄念而苦恼，所以对佛学产生了兴趣，以自身经验说明持敬使心专一，如此而不会受到外物，其他杂念、妄念的影响，以达到身心内外的一致。
  后书所论持守之说，有所未喻。……然熹窃观尊兄平日之容貌之间，从容和易之意有余，而于庄整齐肃之功终若有所不足，岂其所存不主于敬，是以不免于若存若亡而不自觉其舍而失之乎？二先生拈出“敬”之一字，真圣学之纲领，存养之要法，一主乎此，更无内外精粗之间，固非谓但制之于外则无事于存也。所谓“既能勿忘勿助，则安有不敬者”，乃似以“敬”为功效之名，恐其失之益远矣。①由引文可见，朱子认为如果容貌行动过于从容放松，而不够庄重、整齐、严肃，则所存之心就不以敬为主，持敬若存若亡，即使失去本心也不曾发觉。在此，朱子仍是以容貌思虑上整顿身心来解释敬。朱子认为二程单独将敬拈出，说明敬是真正的圣门学问的纲要领导，是存心养性的最重要的方法。如果一心以敬为主，就没有内外、精粗的间断，当然不是说只从外部约束自己就没有存心工夫了，持敬是在身心上都做工夫。朱子又认为何叔京所说的“勿忘勿助”是从敬的工夫后的效验上说，而不是从做工夫上说，所以以“勿忘勿助”言敬是不合适的。持敬是在身心内外都要做工夫，而这个过程是由外直内。
  持敬之说，前书已详禀矣。如今所喻“先存其心，然后能视听言动以礼”，则是存则操、亡则舍，而非操则存、舍则亡之谓也。“由乎中而应乎外”，乃《四箴序》中语。然此一句，但说理之自然，下句“制之于外，所以养其中”，方是说下功夫处。以《箴》语考之可见矣。若必曰“先存其心”，则未知所以存者果若何而着力邪？①
  由引文可知，朱子认为何叔京所说先存心，然后能在视听言动上合于礼，这是“存则操、亡则舍”，而不是孟子所说的“操则存，舍则亡”的路径。朱子在此提出持敬工夫要以“操习”在先，存心是“操习”的结果，而不是先存心再“操习”，存心是通过“操习”才能完成的。朱子认为“由乎中而应乎外”说的是理之自然发动的状态，但下句“制之于外，所以养其中”则说明了工夫的下手处在外。朱子反问何叔京如果知道必须先存心，却不知心如何存则做工夫要在哪里用力呢？由此可知，朱子阐明了敬以存心是通过“操习”存心，存心不是把捉，是从容貌行动至整顿思虑的由外及内的进路，这个过程朱子称之为“直内”，最后达到身心内外一致，朱子称之为“主一”。
  “持敬”之说，不必多言，但熟味“整齐严肃，严威俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视”此等数语而实加功焉，则所谓直内、所谓主一，自然不费安排而身心肃然、表里如一矣，岂陆棠之谓哉！②
  由引文可见，朱子认为持敬工夫要在容貌、神态、眼神、思虑、衣冠上做工夫，通过容貌思虑的庄重严肃，最终通向心内，达到身心为一，这就是“直内”，身心一致以敬为主，这就是“主一”。如果能做到“直内”“主一”，则自然身心严肃，表里如一。所以持敬不是只在心内完成的心理活动，而要同时在身体和思虑上做工夫，容貌衣冠是下工夫处，由身体通向心灵，最终达到身心一致。所以朱子说的“主一”，不仅是表里如一、内外一致，“主一”还包含身心都以敬为主。
  以敬为主，则内外肃然，不忘不助，而心自存。不知以敬为主，而欲存心则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣。就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎？儒释之异，亦只于此便分了。如云常见此心光烁烁地，便是有两个主宰了，不知光者是真心乎？见者是真心乎？来谕剖析虽极精微，却似未及此意，愚虑及此不审是否如何？①
  由引文可见，朱子认为如果修养工夫以敬为主，则身心内外都会严肃，则不会忘记存心也不会只是存心，如此则心自然能存。如果不以敬为主要工夫，想要存心则难免用一个心把捉另一个心，还没有应事接物时，里面已经是三头两绪，本心被私欲扰乱。真的能把捉得住此心，此心已经不是本心，何况未必能把捉得住，朱子认为儒释的区别从这里可以看出来了。由此可见，朱子敬为“主一”的说法实际上是以《观心说》为基础的，朱子认为“观心”不是以心观心，心只有一心，主宰的也只是一心，没有两个心，持敬就是操存此心自主自存，所以朱子说：“然心一而已，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？亦曰主一无适，非礼不动，则中有主而心自存耳。”②心只有一个，此心操存不是以一心“操习”另一心，持敬是此心专一，遵礼而行，则此心为主宰而自存，主宰之心是与敬合一的，敬不在本心之外，未发前是敬之体，这是持敬落实于未发之前的原因。
  二 直内：不以敬名持存之理
  朱子以“主一”“直内”解释持敬，意在说明持敬无内外精粗之别，要求从身体的容貌语词通向内心的世界，达到以外直内、表里如一、身心一致以敬为主，可见持敬只是内心的心理活动，工夫的下手处在身上，如果只言存心，则容易陷入佛老与心学流弊。
  其言敬者，又只说能存此心，自然中理，至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异（上蔡说便有此病了）？又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言“敬”，必以“整齐严肃，正衣冠，尊瞻视”为先，又言“未有箕踞而心不慢者”，如此乃是至论。①
  由引文可见，朱子认为敬的工夫不是只在心里自然合于理就是存心，如果在容貌词气上都不做工夫，如此的存心则与佛老无异。朱子认为谢上蔡也有这个问题。朱子认为心虑荒忽，没有收拾，不为主宰，如此无法真的存得。朱子提出二程言敬，一定要先在容貌词气上做工夫，因为如果在行动上傲慢则内心也不可能不怠慢，也就是说如果容貌行动上不敬，内心也不可能敬，所以持敬要先在容貌词气上下工夫，由外直内，朱子认为这是持敬工夫的最终结论，也是儒家言敬的主旨。因为持敬是先制于外，所以“直内”后心内不是空，林子玉问朱子：“又‘切要之道，无如敬以直内’。又云：‘有主于内，则虚。’不知直内还只是虚其内耶？”②朱子回答说：“敬则无委曲，故直；直则无系累，故虚。不可便以直内为虚其内也。”①敬就是没有迂回委曲地直接由外通向心内，而没有阻碍，不被私欲影响，故“心体”能为虚，并不是说“直内”就是“虚内”，如果以“直内”为“虚内”则落入了禅学。此后朱子在与潘叔度的两封书信中讨论儒释言“直内”之别，强调不能以敬名持存之理。
  所谓“敬之为言，所以名持存之理”者，于鄙意似未安。盖人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。故才有执持之意，即是此心先自动了，此程夫子所以每言“坐忘即是坐驰”，又因默数仓柱发明其说，而其指示学者操存之道，则必曰“敬以直内”，而又有“以敬直内，便不直矣”之云也。②
  由引文可知，朱子提出潘叔度以敬来说明持守的道理是不妥当的，敬不是持守本心的道理，而是持守的方法。因为人心至灵，居主宰的地位，所以才说持守此心，但持守时心已经发动了，所以程子言“坐忘即是坐驰”，即“坐忘”并非真的忘我，心已在驰骋。程子指示学者操存本心的方法必须言“敬以直内”，如果是“以敬直内”，就不是直内了。因为“以敬直内”是在心外立一个敬来直，那就是以心执心。朱子之所以反对“以敬名持存之理”，就是为了强调持敬本身就是做工夫处，先从身的工夫通向心灵的收拾而成为身的主宰，所以朱子又对潘叔度说：“盖惟整齐严肃，则中有主而心自存，非是别有以操存乎此而后以敬名其理也。此类初若名言小失，不足深辨，然欲放过，则恐于日用之功不能无害……而儒释之殊亦可因以判矣。”①朱子强调敬就是在整齐严肃中本心为主宰而自存，敬本身就是工夫，而不是另有操存的工夫，再用敬来解释操存的道理，朱子认为这刚开始本来只是名言上小小的偏失，不值得深入辨析，但如果放过，则可能无法将敬的工夫落实到日用之中，如此则可能陷入禅学和心学言敬之失。所以朱子再次对潘叔度提出“以敬名存在”的不妥，再次强调敬是下工夫处，而非工夫后的境界。
  所喻“敬者，存在之谓”，此语固好，然乃指敬之成功而言，若只论“敬”字下功夫处，盖所以持守此心而欲其存在之术耳，只着一“畏”字形容，亦自见得。故和靖尹公只以“收敛身心”言之，此理至约。若如来喻，却似太澜翻也。②
  由引文可见，朱子认为潘叔度认为敬是存在的意思，这个说法固然是好的，但只是从持敬后的境界来说的，如果只从敬开始做工夫的地方来看，敬只是为了持守本心而希望本心存在的方法，这时候只用一个“畏”字来形容就可以了。朱子又引入畏来说明持守的方法，畏出自《中庸》的戒惧，朱子此时还未展开讨论。朱子又引尹和靖“收敛身心”的说法来说明敬的工夫，肯定其表达得很简约。朱子认为潘叔度“以敬名存在”，是以工夫后的境界代替工夫方法本身，显然太过跳跃了。朱子不以敬名持存之理实质上是严格区分敬的做工夫处和工夫后的境界，是对禅学和心学只言心上做工夫的警惕的发端。
  三 主一：不以觉致敬朱子认为敬是持守本心的直接为仁的工夫，是在未发之前涵养“性体”的工夫，而不是已发后以知觉去完成的。朱子在《仁说》时期辨上蔡“以知觉为仁”的观点是要强调仁为心之体，知觉为心之用，性情之分不可不辨。所以，朱子在提出持敬工夫后也对“以觉求心”“以觉用心”“以觉致敬”等说法进行了辨析，最终是为了阐明持敬是落实在未发之前的本体工夫，不是用知觉完成的。1173年，朱子与游诚之通信两封，专门讨论了“以觉致敬”的问题。
  所论日用功夫，尤见其为己之意，但心一而已，所谓觉者，亦心也。今以觉求心，以觉用心，纷拏迫切，恐其为病，不但揠苗而已。不若日用之间以敬为主而勿忘焉，则自然本心不昧，随物感通，不待致觉而无不觉矣。故孔子只言克己复礼而不言致觉用敬，孟子只言操存舍亡而不言觉存昧亡，谢先生虽喜以觉言仁，然亦曰“心有知觉”而不言知觉此心也。请推此以验之，所论得失自可见矣。若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相关。①由引文可知，朱子认为日用工夫都是为己，但心只有一个，所谓“觉”，也是属于心而不是心外之物。现在如果以觉求心、以觉用心，就欠缺了未发时涵养本心的工夫，如此工夫一开始就从已发处下手，更加迫切急躁，可能是揠苗助长而已。朱子认为不如在日用之间以敬的工夫为主，时时持敬不间断，这样本心自然不被遮蔽，遇事时能随物感通，不用等到知觉的发动就能无所不觉。朱子认为正是有这个原因，孔子只说克己复礼为仁，而不说用知觉为仁；孟子只是说操习本心则本心存，舍弃本心则本心亡，而不说去知觉则心存，知觉昧则心亡。朱子也提出谢上蔡虽然喜欢“以觉言仁”，但他也只是说“心有知觉”，而不说“知觉此心”。朱子认为“不能以觉言仁”的原因在于性与情的分界是脉络清晰的，仁为性，爱为情，觉是知之用，觉只能是仁之用而不能直接为仁，性情关系、体用工夫不能混淆，所以不能以觉训仁；敬是持守本心的为仁工夫，是落实于未发之前的工夫，所以不能致觉用敬。同年，朱子与游诚之再论仁觉之别。
  “仁觉”之说，前书已详报矣。此书所喻“恻隐似非出于觉者”，此语甚佳。但所谓“‘觉’之一字未必不佳”者，鄙意亦非以觉为不佳，但谓功夫用力处在敬而不在觉耳。上蔡云“敬是常惺惺法”，此言得之，但不免有便以惺惺为仁之意，此则未稳当耳。①
  由引文可知，朱子认为前面一封信所言仁与觉的区别已经很详细了，他认为游诚之所说“恻隐似非出于觉”很准确，然而朱子又提出虽然恻隐之心不出于觉，并不是因为觉不好，只不过是工夫用力处在敬不在觉。因为“常惺惺”接近于情，所以朱子认为谢上蔡所说“敬是常惺惺法”有直接以惺惺为仁的倾向，“常惺惺法”是致觉以言敬，而非持守未发之中，所以朱子认为不够稳当。由以上分析可知，朱子言“不以觉致敬”的主旨在于强调持敬工夫的下手处在未发之前。