南平市图书馆

朱子在“中和新说”时期已经将涵养于未发一段工夫落实，确立了涵养与致知的两个基本工夫架构，但在“中和新说”时期朱子也对克己复礼有所讨论，在《仁说》中朱子正式将“克己复礼”诠释为“克己复理”，并将克己工夫与持敬并举，从而将克己工夫纳入了涵养的范畴。
  比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只说能存此心，自然中理，至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异（上蔡说便有此病了）？又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言“敬”，必以“整齐严肃，正衣冠，尊瞻视”为先，又言“未有箕踞而心不慢者”，如此乃是至论。而先圣说“克己复礼”，寻常讲说，于“礼”字每不快意，必训作“理”字然后已，今乃知其精微缜密，非常情所及耳。①由引文可见，朱子认为近世学者的问题只是因为欠缺持敬工夫，朱子在此意指湖湘学派主张先察识后涵养而欠缺了未发前涵养一段工夫。朱子接着又批评大程门人言持敬只是说存心，只要心合于理就好，在容貌词气上都不做工夫，如此真的能存心的话就与佛老没什么不同了，谢上蔡就有这方面的问题，朱子认为何况心与心思虑都不专一，如何真能存心。朱子引伊川言敬，强调持敬要以外表整齐严肃，正衣冠，尊瞻视，容貌词气上做工夫为先，认为如果行为上轻慢则心中肯定是怠慢的。所以朱子认为持敬要先在视听言动上做工夫，容貌词气、视听言动是持敬的下手处，所以持敬与克己复礼就有了相通性，克己复礼是在视听言动上下工夫，最终复于礼。朱子认为言克己复礼应当特别注意礼，必须将礼解释为理才知其中工夫的精微缜密。意思是克己复礼为“克己复理”，以恢复天理作为克己工夫的境界，但是要在视听言动上做工夫，如此克己复礼与持敬的工夫就很类似。后来朱子在《胡子知言疑义》中批评胡宏“识天理于人欲”，提出克己复礼就是去除人欲恢复天理的工夫，如此明确将克己归入了涵养工夫的范畴。
  熹再详此论，胡子之言盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理，其意甚切，然不免有病者。盖既谓之同体，则上面便着人欲两字不得，此是义理本原极精微处，不可少差，试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲，故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲便是天理，未尝教人求识天理于人欲汨没之中也，若不能实下功夫去却人欲则虽就此识得，未尝离之，天理亦安所用乎。①由引文可见，朱子在此主要批评胡宏“天理人欲，同体异用”，认为他没有在本原中辨天理与人欲的对立。朱子认为天理人欲无法同体，性为体，情为用，本体中纯是天理，没有一丝一毫人欲。朱子进一步提出孔门教人克己复礼，即教人实实在在地做工夫，去除人欲后便恢复天理。朱子认为圣贤并没有教人从人欲中去求识天理的工夫，所以五峰言“人欲中识天理”不是圣贤教人的为仁的工夫。朱子还进一步提出如果不能实实在在地下工夫去除人欲，则虽然能识得天理是什么，也无法发用天理。朱子在此强调的是存天理去人欲不能只停留于“识”的层面，而要将天理发用到行动中。如果只是“识天理”则无法将天理用到日用中，就是知而不行，不是真正为仁的工夫。而克己复礼则能够体现在行动中去除人欲，在行动上复归于礼，就是在心里恢复天理，这也能实现涵养的目的，而这就是朱子所以提出克己复礼的原因，克己复礼是在日用处去除人欲恢复天理，与朱子对持敬的理解相通。在《仁说》阶段朱子确立了“仁体”“性体”的地位之后，克己复礼作为“为仁之方”，得到了重视。
  谨按：程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言，盖曰“仁者生之性也，而爱其情也，孝悌其用也”，“公者所以体仁”，犹言“克己复礼为仁也”。学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。……殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。……惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末血脉贯通尔。程子之言意盖如此，非谓爱之与仁了无干涉也。①由引文可知，朱子与张栻围绕仁进行论辩的主旨仍是以仁为性之全体、以“仁性爱情”作为区分性与情的基本观点。在此，朱子进一步提出克己复礼是为仁的工夫，因为仁是性之德，是爱的本原，因为性中有仁，所以由性所发的情才有爱的能力。正因为性如此重要，所以要做克己复礼的工夫，恢复性之本来廓然大公、浑然全体的状态，“性之体”的工夫做好了，才能在“情之用”的时候明白彰显。朱子从“性之发为情，情之未发为性”的角度将克己复礼工夫界定为恢复“性体”的工夫，由此落实克己工夫的地位。朱子后来在与吕祖谦通信时说：“所以圣门学者皆以求仁为务，盖皆已略晓其名义而求实造其地位也。……故今日之言，比之古人，诚为浅露，然有所不得已者。其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶！”①由此可见，朱子在《仁说》时期以“仁性爱情”说明性情关系主要是继承了伊川，而对于为仁工夫，除了在“新说”时期朱子直言持敬外，在此将克己复礼和恭敬存养并举，克己复礼在主敬涵养中已有了一席之地。需要指出的是朱子以“克己复理”解释克己复礼是强调克己工夫通过视听言动入手，正如朱子言持敬工夫应该先在容貌词气上做工夫然后与内心为一，“克己复理”即先从行动上的复礼入手再达到内心的“复理”，这也是“克己复理”能成为涵养工夫的意义所在。由此可见，朱子对克己复礼工夫的解释更靠近涵养而不是穷理，实际上，朱子将其定位为平日涵养的范围。
  人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。犹穷阴冱蔽，万物归根，生生之理虽未尝或息，何自见之？一阳微动，生意油然，此《复》所以见天地之心也。在学者工夫，则平日涵养、语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：“善学者，不若于已发之际观之。”观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。②由引文可见，朱子在此把《易经》中“‘复’见天地之心”与“克己复礼为仁”贯通起来阐述，朱子提出人如果沉迷于物欲当中就不知复礼，这是本心被隐藏而不见。然而，就像事物发展穷途末路至灭亡时即回到本根处一样，生生之理虽然从来都没有停息，但如何使它自己显现呢？阳气一旦微微发动，生意就显现了，这就是《易经》中以“复卦”作为见天地之心的原因。这种道理落实到修养工夫，就是在平日涵养，在语默作止中都要认识端倪，如此就可以默识光明之本心。朱子还引伊川“善学者，不若在已发之际观之”来说明在已发之际察识端倪的重要性。朱子认为在已发后察识端倪，由此识得未发之心之全体，并不是停止克制自己的欲望，一旦恢复心之全体，则无论在多困难的环境下都能看见本心的妙用，由此可以说达到了仁的境界了。由此可见，朱子将察识端倪、克己工夫都归入平日涵养工夫中。牟宗三先生则认为朱子的克己工夫是穷理，他说：“孔子言‘克己复礼为仁’，是由生活上‘克己复礼’以显仁心仁道之呈现，或指点仁之所以为仁之意，而朱子在是由‘克己之私’去心之蔽以穷天下之理。”①牟先生认为朱子的“克己”并非自觉的道德行为，由此将对克己工夫的理解靠近穷理一边，显然是没有认识到朱子在《仁说》时期将“克己复礼”诠释为“克己复理”的侧重处。但是克己与持敬相比，持敬是从未发处下手，存心之本然而不失，克己则是恢复天理之本然，所以持敬仍然是涵养工夫的第一义。