南平市图书馆 内容
第一节 涵养工夫的落实
一 涵养本原
“涵养本原”的说法在朱子“中和新说”前就已提出，1160年，朱子在与程钦国（后更字允夫）通信中就已提出，他说：“讲学近见延平李先生，始略窥门户。而疾病乘之，未知终得从事于斯否耳。大概此事以涵养本原为先，讲论经旨特以辅此而已。”①朱子说其见到延平后才开始大致窥探圣学的门户，按他当时的理解，应该以涵养本原为先，而讲论读书只是辅助的工夫。此时朱子并没有解释本原是什么，但从朱子言涵养本原为先可知本原是性之全体之义。当时朱子并未对本原做心性论上的解释，后来在“中和新说”时期，朱子与张栻论涵养与察识二者孰先孰后的问题，朱子认为湖湘学派不重涵养，欠缺未发前涵养一段工夫，即批评其不重涵养本原。本原即本性，与“性之全体”“心之全体”“本心”同义，并非实体义的宇宙论。①基于对本原为未发前性之全体的理解，朱子言涵养本原侧重于未发前涵养，所以基本上针对湖湘学派而发。朱子对张敬夫说：“熹幸从游之久，窃覸所存，大抵庄重沉密气象有所未足，以故所发多暴露而少含蓄，此殆涵养本原之功未至而然。”②同年，朱子又对范伯崇说：“钦夫日前议论伤快，无涵养本原功夫，终是觉得应事匆匆。熹亦近方觉此病不是小事也。伯恭讲论甚好……不如敛藏持养。”③
朱子强调未发前涵养工夫的重要性在于未发前性为全体，所以涵养于未发即涵养本原。朱子认为张栻因为工夫从已发后下手，则缺少了含蓄收敛的工夫，即涵养本原的工夫，所以朱子认为张栻将工夫说得太快，应事也匆忙，所以工夫气象看起来不够庄重沉密。朱子认为相比于察识，还是敛藏持养本原最好。朱子又说：“熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。”④朱子将涵养工夫列为本原、本根、大本的地位，就是因为涵养本原是涵养未发之心之全体，使本心为主宰的工夫，涵养本原保证了心之主宰的地位，就保证了心在发用后也能为身之主宰。所以朱子说：“本源全体未尝有一日涵养之功，便‘扩而充之，与天同大’愚窃恐其无是理也。”①朱子认为涵养本原，保持了心之未发时为性体之全的状态，如此则已发工夫一定可以“扩而充之”，而如果察识后再去涵养，则不是涵养本原，而是涵养心之一端。所以，朱子批评湖湘学派不重视未发前涵养一段工夫的严重性时，就说他们没有注意到涵养本原的重要性，这是工夫根本的问题，1174年，朱子对吴晦叔说：“‘人心私欲’之说，如来教所改字，极善。本语之失，亦是所谓本源未明了之病，非一句一义上见不到也。”②同年对张栻也说：“人心私欲之说，如来教所改字，极善。本语之失，亦是所谓本原未明了之病，非一句一义见不到也。”③对程允夫也说了同样的话：“此是本原上一大病，非一词一义之失也。”④涵养本原，是使本心光明，这在朱子这里是工夫的前提，而湖湘学派不重未发前涵养一段工夫的重要性，即不重涵养本原，不是词义之失，是根本的错误。朱子进入中晚年后继续以本原处辨天理人欲的观点强调涵养本原的重要性，但转向对浙中学者功利之学的批评。
二 涵养与变化气质
涵养本原的大量阐述是朱子对未发涵养工夫重视的体现，按照朱子的理解，如果能在未发前涵养好本原，则本体就能扩而充之，已发后心就能为主宰，这是未发工夫对已发后工夫的意义所在。但是，朱子对涵养工夫的落实并未在此处停止，朱子还从气禀的问题对涵养工夫进行了落实。朱子认为气禀是影响成德的主要因素，必须通过持敬涵养才能解决这一问题。前文已分析，朱子在《知言疑义》中以“气禀”的概念解释了恶的产生，区分了天命之性和气禀之性，由此提出“尽心须假存养”的观点。朱子认为从“尽心之体”到“尽心之用”需要存养才能将工夫节次扩充，由此证明了格物致知之后诚意正心工夫的重要性。因为朱子在中年时期对涵养工夫的强调，朱子认为涵养工夫可以解决气质的问题，涵养心性就是变化气质的工夫。
承喻及“从事心性之本，以求变化气质之功”之说，此意甚善。然愚意此理初无内外本末之间，凡日用间涵泳本原、酬酢事变，以至讲说辩论、考究寻绎，一动一静，无非存心养性、变化气质之实事。学者之病，在于为人而不为己，故见得其间一种稍向外者皆为外事。若实有为己之心，但于此显然处严立规程，力加持守，日就月将，不令退转，则便是孟子所谓深造以道者。①
由上引文可见，朱子十分赞成李伯谏所说的在“心性之本”上做工夫以变化气质的说法，但是朱子进一步指出“心性之本”上的工夫都是在日用间涵养本原，应事接物，甚至论辩、考究演绎等动静之间无非都是存心养性、变化气质的工夫所要做的实事。朱子以《论语》中“古之学者为人，今之学者为己”来批评今之学者之病在于求外而不求内，不做“心性之本”上的涵养工夫，不知将涵养工夫在日用中落实，将稍微向外的工夫都认为是外在之事。朱子提出如果真的有为己之心，应当在本心处致力于持守的工夫。朱子在此将存心养性和变化气质并列，除了存养没有提其他工夫，即以存心养性作为变化气质的工夫。
钦夫未发之论，诚若分别太深，然其所谓无者，非谓本无此理，但谓物欲交引，无复澄静之时耳。熹意窃恐此亦随人禀赋不同，性静者须或有此时节，但不知敬以主之，则昏聩驳杂，不自觉知，终亦必亡而已矣。故程子曰：“敬而无失，乃所以中。”此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间试加意焉，当知其不妄矣。①
由引文可见，朱子认为张栻以性为未发，以心为已发，将二者分别太过。朱子强调无并不是本无此理，而是说受到物欲的影响，不再恢复到原来澄明安静时的状态。朱子认为是否受到物欲的影响是根据每个人所禀赋的气质而因人而异的，本性比较安静的如果不知持敬之心为主宰，则本心陷于昏暗驳杂，自己不发觉，总有一天此本性会消亡。所以程子说“敬而无失，乃所以中”，这句话说明了未发前以敬持守，如此则本心不失，就是所谓未发之中。这句话说明了持敬是工夫的下手处，除此之外，持敬在日用语默动静之间都不能间断，此心就不会妄动了。在此，朱子说明了人要持敬涵养的原因，每个人的“本心”都因自身的气禀而受到物欲的不同影响，如果做持敬的工夫，则本心就不会丢失。1173年，朱子与吕祖谦通信就强调持敬对变化气质的作用，他说：“气质未化，偏重难反，学者之通病。今亦但当用力于恭敬持养之地，而玩意义理以培养之。”②朱子认为不能变化气质是学者的通病，所以应当努力做恭敬持养的工夫，在格物穷理中涵养，这是朱子“尽心须假存养”的说法的体现。可见，虽然朱子中年时期已从变化气质的层面说明涵养的必要，朱子不过是浅尝辄止，并没有进一步追究涵养与气禀的关系。所以这一阶段，没有涉及穷理工夫以变化气质，朱子认为对于气禀的问题，持敬都可以解决，说明朱子在中年阶段将涵养工夫的地位抬得很高。
三 涵养须用敬
朱子在“中和新说”时期已经确立了“涵养须用敬，进学在致知”两大基本工夫架构，体现出对二程的工夫架构的基本继承，主敬涵养是二程晚年力倡的主旨，也是朱子终生遵从的基本立场。朱子说：“主敬者存心之要。”①朱子认为持敬是存心的关键方法，对于主敬如何达到存心的目的，朱子说：“盖此心操之则存，而敬者所以操之之道也。”②朱子认为心要通过不断“操习”才能存，“操习”就是心的道德实践，敬是“操习”的具体方法。朱子“涵养须用敬”的基本立场也是在“中和新说”时期提出的，他说：“故程子之答苏季明反复论辨，极于详密而卒之不过以敬为言，又曰敬而无失即所以中，又曰入道莫如敬，未有致知而不在敬者，又曰涵养须用敬，进学则在致知。”③朱子认为“涵养须用敬”是伊川与苏季明论辩后的主张，伊川的“敬而无失即所以中”“入道莫如敬”“未有致知而不在敬者”“涵养须用敬，进学在致知”都是言敬的工夫上极为详密的说法，由此可以看出，朱子最早确立主敬涵养的观点主要来自伊川。同年，朱子在《答程允夫》中又引伊川之语说明持敬之重要。
伊川又言：“涵养须用敬，进学则在致知。”又言：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”考之圣贤之言，如此类者亦众。是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故①
在此，朱子再引伊川“涵养须用敬”“入道莫如敬”来说明敬是涵养的主要方法，说明以敬是修养工夫的下手处，说明致知要以持敬工夫作为前提，如此等等，皆说明了主敬的地位。朱子甚至提出圣人之学无别的奥妙在其中，彻头彻尾只是一个“敬”字，可见此时朱子对敬的工夫的重视。朱子反省自己曾经因妄念所苦恼而有意于禅学，原因在于以前没有实实在在做持敬工夫的缘故。1170年，朱子与吕祖谦通信时又强调了涵养与进学两个基本工夫架构，他说：“熹旧读程子之书有年矣，而不得其要。比因讲究《中庸》首章之指，乃知所谓‘涵养须用敬，进学则在致知’者两言虽约，其实入德之门，无逾于此。”②如此可见，朱子此时已经基本确立二程的涵养与进学两个基本工夫架构，认为修养工夫的方法没有超高这两个基本工夫架构。朱子对陈师德也说：“熹愚不肖，早尝涉学，岁月逝矣，老大无闻。静循初心，每自愧叹。过承下问，其何以称厚意之辱！然尝闻之程夫子之言曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’此二言者，实学者立身进步之要。”③同年朱子与刘子澄通信时又说：“程夫子曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’此二言者，体用本末，无不该备，试用一日之功，当得其趣。”④可见朱子在“中和新说”时期已经确立“涵养须用敬，进学在致知”的基本工夫架构，确立了主敬涵养的基本方法，这是对二程特别是对伊川基本工夫进路的继承。此后朱子终生都遵从主敬涵养的基本立场，只是对持敬的理解在晚年出现变化，但都没有超出二程的范围。
四 克己复礼为仁
朱子在“中和新说”时期已经将涵养于未发一段工夫落实，确立了涵养与致知的两个基本工夫架构，但在“中和新说”时期朱子也对克己复礼有所讨论，在《仁说》中朱子正式将“克己复礼”诠释为“克己复理”，并将克己工夫与持敬并举，从而将克己工夫纳入了涵养的范畴。
比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只说能存此心，自然中理，至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异（上蔡说便有此病了）？又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言“敬”，必以“整齐严肃，正衣冠，尊瞻视”为先，又言“未有箕踞而心不慢者”，如此乃是至论。而先圣说“克己复礼”，寻常讲说，于“礼”字每不快意，必训作“理”字然后已，今乃知其精微缜密，非常情所及耳。①由引文可见，朱子认为近世学者的问题只是因为欠缺持敬工夫，朱子在此意指湖湘学派主张先察识后涵养而欠缺了未发前涵养一段工夫。朱子接着又批评大程门人言持敬只是说存心，只要心合于理就好，在容貌词气上都不做工夫，如此真的能存心的话就与佛老没什么不同了，谢上蔡就有这方面的问题，朱子认为何况心与心思虑都不专一，如何真能存心。朱子引伊川言敬，强调持敬要以外表整齐严肃，正衣冠，尊瞻视，容貌词气上做工夫为先，认为如果行为上轻慢则心中肯定是怠慢的。所以朱子认为持敬要先在视听言动上做工夫，容貌词气、视听言动是持敬的下手处，所以持敬与克己复礼就有了相通性，克己复礼是在视听言动上下工夫，最终复于礼。朱子认为言克己复礼应当特别注意礼，必须将礼解释为理才知其中工夫的精微缜密。意思是克己复礼为“克己复理”，以恢复天理作为克己工夫的境界，但是要在视听言动上做工夫，如此克己复礼与持敬的工夫就很类似。后来朱子在《胡子知言疑义》中批评胡宏“识天理于人欲”，提出克己复礼就是去除人欲恢复天理的工夫，如此明确将克己归入了涵养工夫的范畴。
熹再详此论，胡子之言盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理，其意甚切，然不免有病者。盖既谓之同体，则上面便着人欲两字不得，此是义理本原极精微处，不可少差，试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲，故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲便是天理，未尝教人求识天理于人欲汨没之中也，若不能实下功夫去却人欲则虽就此识得，未尝离之，天理亦安所用乎。①由引文可见，朱子在此主要批评胡宏“天理人欲，同体异用”，认为他没有在本原中辨天理与人欲的对立。朱子认为天理人欲无法同体，性为体，情为用，本体中纯是天理，没有一丝一毫人欲。朱子进一步提出孔门教人克己复礼，即教人实实在在地做工夫，去除人欲后便恢复天理。朱子认为圣贤并没有教人从人欲中去求识天理的工夫，所以五峰言“人欲中识天理”不是圣贤教人的为仁的工夫。朱子还进一步提出如果不能实实在在地下工夫去除人欲，则虽然能识得天理是什么，也无法发用天理。朱子在此强调的是存天理去人欲不能只停留于“识”的层面，而要将天理发用到行动中。如果只是“识天理”则无法将天理用到日用中，就是知而不行，不是真正为仁的工夫。而克己复礼则能够体现在行动中去除人欲，在行动上复归于礼，就是在心里恢复天理，这也能实现涵养的目的，而这就是朱子所以提出克己复礼的原因，克己复礼是在日用处去除人欲恢复天理，与朱子对持敬的理解相通。在《仁说》阶段朱子确立了“仁体”“性体”的地位之后，克己复礼作为“为仁之方”，得到了重视。
谨按：程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言，盖曰“仁者生之性也，而爱其情也，孝悌其用也”，“公者所以体仁”，犹言“克己复礼为仁也”。学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。……殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。……惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末血脉贯通尔。程子之言意盖如此，非谓爱之与仁了无干涉也。①由引文可知，朱子与张栻围绕仁进行论辩的主旨仍是以仁为性之全体、以“仁性爱情”作为区分性与情的基本观点。在此，朱子进一步提出克己复礼是为仁的工夫，因为仁是性之德，是爱的本原，因为性中有仁，所以由性所发的情才有爱的能力。正因为性如此重要，所以要做克己复礼的工夫，恢复性之本来廓然大公、浑然全体的状态，“性之体”的工夫做好了，才能在“情之用”的时候明白彰显。朱子从“性之发为情，情之未发为性”的角度将克己复礼工夫界定为恢复“性体”的工夫，由此落实克己工夫的地位。朱子后来在与吕祖谦通信时说：“所以圣门学者皆以求仁为务，盖皆已略晓其名义而求实造其地位也。……故今日之言，比之古人，诚为浅露，然有所不得已者。其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶！”①由此可见，朱子在《仁说》时期以“仁性爱情”说明性情关系主要是继承了伊川，而对于为仁工夫，除了在“新说”时期朱子直言持敬外，在此将克己复礼和恭敬存养并举，克己复礼在主敬涵养中已有了一席之地。需要指出的是朱子以“克己复理”解释克己复礼是强调克己工夫通过视听言动入手，正如朱子言持敬工夫应该先在容貌词气上做工夫然后与内心为一，“克己复理”即先从行动上的复礼入手再达到内心的“复理”，这也是“克己复理”能成为涵养工夫的意义所在。由此可见，朱子对克己复礼工夫的解释更靠近涵养而不是穷理，实际上，朱子将其定位为平日涵养的范围。
人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。犹穷阴冱蔽，万物归根，生生之理虽未尝或息，何自见之？一阳微动，生意油然，此《复》所以见天地之心也。在学者工夫，则平日涵养、语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：“善学者，不若于已发之际观之。”观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。②由引文可见，朱子在此把《易经》中“‘复’见天地之心”与“克己复礼为仁”贯通起来阐述，朱子提出人如果沉迷于物欲当中就不知复礼，这是本心被隐藏而不见。然而，就像事物发展穷途末路至灭亡时即回到本根处一样，生生之理虽然从来都没有停息，但如何使它自己显现呢？阳气一旦微微发动，生意就显现了，这就是《易经》中以“复卦”作为见天地之心的原因。这种道理落实到修养工夫，就是在平日涵养，在语默作止中都要认识端倪，如此就可以默识光明之本心。朱子还引伊川“善学者，不若在已发之际观之”来说明在已发之际察识端倪的重要性。朱子认为在已发后察识端倪，由此识得未发之心之全体，并不是停止克制自己的欲望，一旦恢复心之全体，则无论在多困难的环境下都能看见本心的妙用，由此可以说达到了仁的境界了。由此可见，朱子将察识端倪、克己工夫都归入平日涵养工夫中。牟宗三先生则认为朱子的克己工夫是穷理，他说：“孔子言‘克己复礼为仁’，是由生活上‘克己复礼’以显仁心仁道之呈现，或指点仁之所以为仁之意，而朱子在是由‘克己之私’去心之蔽以穷天下之理。”①牟先生认为朱子的“克己”并非自觉的道德行为，由此将对克己工夫的理解靠近穷理一边，显然是没有认识到朱子在《仁说》时期将“克己复礼”诠释为“克己复理”的侧重处。但是克己与持敬相比，持敬是从未发处下手，存心之本然而不失，克己则是恢复天理之本然，所以持敬仍然是涵养工夫的第一义。
第二节 敬的解释与辨析
一 敬是主一、直内
经前文分析可知，朱子在“中和新说”时期就以“涵养须用敬”确立了主敬涵养的地位。朱子认为要通过不断“操习”才能存心，敬就是“操习”的方法，所以持敬是存心的关键工夫。具体如何通过“操习”达到敬，朱子在中年时期对敬做了大量阐释。
夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云：“但庄整齐肃，则心便一。一则自无非僻之干。”又云：“但动容貌，整思虑，则自然生敬。只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。”伊川又言：“涵养须用敬，进学则在致知。”又言：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”考之圣贤之言，如此类者亦众。是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。①由引文可知，朱子认为对于如何做持敬工夫，伊川说得最为详细，说明朱子对敬的工夫的理解主要继承伊川。伊川认为只要做到庄重整齐严肃，则心就能专一，如果专一则自然不会有错的和偏颇的行为。他又说如果能在容貌和思虑上都整顿收拾，则敬自然产生，容貌思虑便是从敬的工夫下手处，不用等到先有了知识意见才有能力做敬的工夫。所以不必先去穷理形成意见后再做持敬工夫，但是穷理后具备了知识意见之后，则端倪就很明显，自然能乐于随事做工夫，如此敬的工夫就能更进一步了。在此朱子引伊川的说法说明了持敬是通过动容貌、整思虑以达到心的专一的工夫，也说明了持敬要在穷理之先，而穷理对持敬也有促进作用，体现了持敬和穷理的基本关系。所以朱子又引伊川“涵养须用敬，进学在致知”，“入道莫如敬，未有致知不在敬者”等说法来说明持敬工夫的下手处，穷理致知的前提和依据。更进一步，朱子提出先圣之学没有别的奥妙，彻头彻尾只是一个“敬”字，可见此时对敬的重视。朱子最后还反省了自己以前正是因为没有落实持敬工夫才因妄念而苦恼，所以对佛学产生了兴趣，以自身经验说明持敬使心专一，如此而不会受到外物，其他杂念、妄念的影响，以达到身心内外的一致。
后书所论持守之说，有所未喻。……然熹窃观尊兄平日之容貌之间，从容和易之意有余，而于庄整齐肃之功终若有所不足，岂其所存不主于敬，是以不免于若存若亡而不自觉其舍而失之乎？二先生拈出“敬”之一字，真圣学之纲领，存养之要法，一主乎此，更无内外精粗之间，固非谓但制之于外则无事于存也。所谓“既能勿忘勿助，则安有不敬者”，乃似以“敬”为功效之名，恐其失之益远矣。①由引文可见，朱子认为如果容貌行动过于从容放松，而不够庄重、整齐、严肃，则所存之心就不以敬为主，持敬若存若亡，即使失去本心也不曾发觉。在此，朱子仍是以容貌思虑上整顿身心来解释敬。朱子认为二程单独将敬拈出，说明敬是真正的圣门学问的纲要领导，是存心养性的最重要的方法。如果一心以敬为主，就没有内外、精粗的间断，当然不是说只从外部约束自己就没有存心工夫了，持敬是在身心上都做工夫。朱子又认为何叔京所说的“勿忘勿助”是从敬的工夫后的效验上说，而不是从做工夫上说，所以以“勿忘勿助”言敬是不合适的。持敬是在身心内外都要做工夫，而这个过程是由外直内。
持敬之说，前书已详禀矣。如今所喻“先存其心，然后能视听言动以礼”，则是存则操、亡则舍，而非操则存、舍则亡之谓也。“由乎中而应乎外”，乃《四箴序》中语。然此一句，但说理之自然，下句“制之于外，所以养其中”，方是说下功夫处。以《箴》语考之可见矣。若必曰“先存其心”，则未知所以存者果若何而着力邪？①
由引文可知，朱子认为何叔京所说先存心，然后能在视听言动上合于礼，这是“存则操、亡则舍”，而不是孟子所说的“操则存，舍则亡”的路径。朱子在此提出持敬工夫要以“操习”在先，存心是“操习”的结果，而不是先存心再“操习”，存心是通过“操习”才能完成的。朱子认为“由乎中而应乎外”说的是理之自然发动的状态，但下句“制之于外，所以养其中”则说明了工夫的下手处在外。朱子反问何叔京如果知道必须先存心，却不知心如何存则做工夫要在哪里用力呢？由此可知，朱子阐明了敬以存心是通过“操习”存心，存心不是把捉，是从容貌行动至整顿思虑的由外及内的进路，这个过程朱子称之为“直内”，最后达到身心内外一致，朱子称之为“主一”。
“持敬”之说，不必多言，但熟味“整齐严肃，严威俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视”此等数语而实加功焉，则所谓直内、所谓主一，自然不费安排而身心肃然、表里如一矣，岂陆棠之谓哉！②
由引文可见，朱子认为持敬工夫要在容貌、神态、眼神、思虑、衣冠上做工夫，通过容貌思虑的庄重严肃，最终通向心内，达到身心为一，这就是“直内”，身心一致以敬为主，这就是“主一”。如果能做到“直内”“主一”，则自然身心严肃，表里如一。所以持敬不是只在心内完成的心理活动，而要同时在身体和思虑上做工夫，容貌衣冠是下工夫处，由身体通向心灵，最终达到身心一致。所以朱子说的“主一”，不仅是表里如一、内外一致，“主一”还包含身心都以敬为主。
以敬为主，则内外肃然，不忘不助，而心自存。不知以敬为主，而欲存心则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣。就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎？儒释之异，亦只于此便分了。如云常见此心光烁烁地，便是有两个主宰了，不知光者是真心乎？见者是真心乎？来谕剖析虽极精微，却似未及此意，愚虑及此不审是否如何？①
由引文可见，朱子认为如果修养工夫以敬为主，则身心内外都会严肃，则不会忘记存心也不会只是存心，如此则心自然能存。如果不以敬为主要工夫，想要存心则难免用一个心把捉另一个心，还没有应事接物时，里面已经是三头两绪，本心被私欲扰乱。真的能把捉得住此心，此心已经不是本心，何况未必能把捉得住，朱子认为儒释的区别从这里可以看出来了。由此可见，朱子敬为“主一”的说法实际上是以《观心说》为基础的，朱子认为“观心”不是以心观心，心只有一心，主宰的也只是一心，没有两个心，持敬就是操存此心自主自存，所以朱子说：“然心一而已，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？亦曰主一无适，非礼不动，则中有主而心自存耳。”②心只有一个，此心操存不是以一心“操习”另一心，持敬是此心专一，遵礼而行，则此心为主宰而自存，主宰之心是与敬合一的，敬不在本心之外，未发前是敬之体，这是持敬落实于未发之前的原因。
二 直内：不以敬名持存之理
朱子以“主一”“直内”解释持敬，意在说明持敬无内外精粗之别，要求从身体的容貌语词通向内心的世界，达到以外直内、表里如一、身心一致以敬为主，可见持敬只是内心的心理活动，工夫的下手处在身上，如果只言存心，则容易陷入佛老与心学流弊。
其言敬者，又只说能存此心，自然中理，至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异（上蔡说便有此病了）？又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言“敬”，必以“整齐严肃，正衣冠，尊瞻视”为先，又言“未有箕踞而心不慢者”，如此乃是至论。①
由引文可见，朱子认为敬的工夫不是只在心里自然合于理就是存心，如果在容貌词气上都不做工夫，如此的存心则与佛老无异。朱子认为谢上蔡也有这个问题。朱子认为心虑荒忽，没有收拾，不为主宰，如此无法真的存得。朱子提出二程言敬，一定要先在容貌词气上做工夫，因为如果在行动上傲慢则内心也不可能不怠慢，也就是说如果容貌行动上不敬，内心也不可能敬，所以持敬要先在容貌词气上下工夫，由外直内，朱子认为这是持敬工夫的最终结论，也是儒家言敬的主旨。因为持敬是先制于外，所以“直内”后心内不是空，林子玉问朱子：“又‘切要之道，无如敬以直内’。又云：‘有主于内，则虚。’不知直内还只是虚其内耶？”②朱子回答说：“敬则无委曲，故直；直则无系累，故虚。不可便以直内为虚其内也。”①敬就是没有迂回委曲地直接由外通向心内，而没有阻碍，不被私欲影响，故“心体”能为虚，并不是说“直内”就是“虚内”，如果以“直内”为“虚内”则落入了禅学。此后朱子在与潘叔度的两封书信中讨论儒释言“直内”之别，强调不能以敬名持存之理。
所谓“敬之为言，所以名持存之理”者，于鄙意似未安。盖人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。故才有执持之意，即是此心先自动了，此程夫子所以每言“坐忘即是坐驰”，又因默数仓柱发明其说，而其指示学者操存之道，则必曰“敬以直内”，而又有“以敬直内，便不直矣”之云也。②
由引文可知，朱子提出潘叔度以敬来说明持守的道理是不妥当的，敬不是持守本心的道理，而是持守的方法。因为人心至灵，居主宰的地位，所以才说持守此心，但持守时心已经发动了，所以程子言“坐忘即是坐驰”，即“坐忘”并非真的忘我，心已在驰骋。程子指示学者操存本心的方法必须言“敬以直内”，如果是“以敬直内”，就不是直内了。因为“以敬直内”是在心外立一个敬来直，那就是以心执心。朱子之所以反对“以敬名持存之理”，就是为了强调持敬本身就是做工夫处，先从身的工夫通向心灵的收拾而成为身的主宰，所以朱子又对潘叔度说：“盖惟整齐严肃，则中有主而心自存，非是别有以操存乎此而后以敬名其理也。此类初若名言小失，不足深辨，然欲放过，则恐于日用之功不能无害……而儒释之殊亦可因以判矣。”①朱子强调敬就是在整齐严肃中本心为主宰而自存，敬本身就是工夫，而不是另有操存的工夫，再用敬来解释操存的道理，朱子认为这刚开始本来只是名言上小小的偏失，不值得深入辨析，但如果放过，则可能无法将敬的工夫落实到日用之中，如此则可能陷入禅学和心学言敬之失。所以朱子再次对潘叔度提出“以敬名存在”的不妥，再次强调敬是下工夫处，而非工夫后的境界。
所喻“敬者，存在之谓”，此语固好，然乃指敬之成功而言，若只论“敬”字下功夫处，盖所以持守此心而欲其存在之术耳，只着一“畏”字形容，亦自见得。故和靖尹公只以“收敛身心”言之，此理至约。若如来喻，却似太澜翻也。②
由引文可见，朱子认为潘叔度认为敬是存在的意思，这个说法固然是好的，但只是从持敬后的境界来说的，如果只从敬开始做工夫的地方来看，敬只是为了持守本心而希望本心存在的方法，这时候只用一个“畏”字来形容就可以了。朱子又引入畏来说明持守的方法，畏出自《中庸》的戒惧，朱子此时还未展开讨论。朱子又引尹和靖“收敛身心”的说法来说明敬的工夫，肯定其表达得很简约。朱子认为潘叔度“以敬名存在”，是以工夫后的境界代替工夫方法本身，显然太过跳跃了。朱子不以敬名持存之理实质上是严格区分敬的做工夫处和工夫后的境界，是对禅学和心学只言心上做工夫的警惕的发端。
三 主一：不以觉致敬朱子认为敬是持守本心的直接为仁的工夫，是在未发之前涵养“性体”的工夫，而不是已发后以知觉去完成的。朱子在《仁说》时期辨上蔡“以知觉为仁”的观点是要强调仁为心之体，知觉为心之用，性情之分不可不辨。所以，朱子在提出持敬工夫后也对“以觉求心”“以觉用心”“以觉致敬”等说法进行了辨析，最终是为了阐明持敬是落实在未发之前的本体工夫，不是用知觉完成的。1173年，朱子与游诚之通信两封，专门讨论了“以觉致敬”的问题。
所论日用功夫，尤见其为己之意，但心一而已，所谓觉者，亦心也。今以觉求心，以觉用心，纷拏迫切，恐其为病，不但揠苗而已。不若日用之间以敬为主而勿忘焉，则自然本心不昧，随物感通，不待致觉而无不觉矣。故孔子只言克己复礼而不言致觉用敬，孟子只言操存舍亡而不言觉存昧亡，谢先生虽喜以觉言仁，然亦曰“心有知觉”而不言知觉此心也。请推此以验之，所论得失自可见矣。若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相关。①由引文可知，朱子认为日用工夫都是为己，但心只有一个，所谓“觉”，也是属于心而不是心外之物。现在如果以觉求心、以觉用心，就欠缺了未发时涵养本心的工夫，如此工夫一开始就从已发处下手，更加迫切急躁，可能是揠苗助长而已。朱子认为不如在日用之间以敬的工夫为主，时时持敬不间断，这样本心自然不被遮蔽，遇事时能随物感通，不用等到知觉的发动就能无所不觉。朱子认为正是有这个原因，孔子只说克己复礼为仁，而不说用知觉为仁；孟子只是说操习本心则本心存，舍弃本心则本心亡，而不说去知觉则心存，知觉昧则心亡。朱子也提出谢上蔡虽然喜欢“以觉言仁”，但他也只是说“心有知觉”，而不说“知觉此心”。朱子认为“不能以觉言仁”的原因在于性与情的分界是脉络清晰的，仁为性，爱为情，觉是知之用，觉只能是仁之用而不能直接为仁，性情关系、体用工夫不能混淆，所以不能以觉训仁；敬是持守本心的为仁工夫，是落实于未发之前的工夫，所以不能致觉用敬。同年，朱子与游诚之再论仁觉之别。
“仁觉”之说，前书已详报矣。此书所喻“恻隐似非出于觉者”，此语甚佳。但所谓“‘觉’之一字未必不佳”者，鄙意亦非以觉为不佳，但谓功夫用力处在敬而不在觉耳。上蔡云“敬是常惺惺法”，此言得之，但不免有便以惺惺为仁之意，此则未稳当耳。①
由引文可知，朱子认为前面一封信所言仁与觉的区别已经很详细了，他认为游诚之所说“恻隐似非出于觉”很准确，然而朱子又提出虽然恻隐之心不出于觉，并不是因为觉不好，只不过是工夫用力处在敬不在觉。因为“常惺惺”接近于情，所以朱子认为谢上蔡所说“敬是常惺惺法”有直接以惺惺为仁的倾向，“常惺惺法”是致觉以言敬，而非持守未发之中，所以朱子认为不够稳当。由以上分析可知，朱子言“不以觉致敬”的主旨在于强调持敬工夫的下手处在未发之前。
第三节 未发前的涵养工夫
一 涵养于未发之前朱子在“中和新说”至《仁说》这段时期的心性论特色是摆脱湖湘学派“心为已发”的影响，从工夫论上46岁前主要与湖湘学派辩先察识后涵养的工夫进路，朱子以心贯通未发已发，将涵养工夫落实于未发之前，批评湖湘学派缺失了未发前一段涵养工夫。基于对“未发前性之全体”的强调，未发前涵养工夫的重要性也确立起来。
前日“中和”之说看得如何？但恐其间言语不能无病，其大体莫无可疑。数日来玩味此意，日用间极觉得力，乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟，而气象浮浅、易得动摇，其病皆在此。湖南诸友，其病亦似是如此。近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无、该动静，故工夫亦通有无、该动静方无透漏。若必待其发而后察、察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际亦甚明审，易为着力，与“异时无本可据”之说大不同矣。用此意看《遗书》，多有符合，读之上下文极活络分明，无凝滞处。亦曾如此看否？①
由引文可知，朱子承认自己的“中和”之说在言语上可能有点问题，但大体上无须质疑。朱子又说自己以前体会到人伦日用之间的修养工夫比较吃力，后来才知道是因为未发前涵养工夫没有做好，涵养工夫无法纯熟，而气象肤浅、意志容易动摇的原因都在此，而湖湘学派的问题也是一样的，看张栻的文字也是都缺少未发前一段工夫。朱子提出心贯通有无、未发已发、动静，所以工夫也是要贯通有无、该动静，才不会有所遗漏。如果只等到心发后再去省察，省察后再存心，则工夫做再多也不够。只有将涵养工夫落实于未发之前，则心已发后自然中节的多，不中节的少，体察的时候也能更加明白地审查自己，工夫有下手用力处。未发前落实了涵养工夫，则已发后察识工夫就有了依据。朱子认为如果能以这个观点去看《遗书》，则能与《遗书》相符合，读起来不会觉得有障碍。由此也说明，涵养于未发与涵养先于察识的思想是朱子中年时期对二程的基本继承。1174年，朱子与廖子晦通信时也强调未发前涵养一段工夫的重要。
《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只是说情之未发，无所偏倚，当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉，故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。故又曰：“中者，天下之大本；和者，天下之达道。”①
由引文可见，朱子认为《中庸》中“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”只是在说情之未发而为中时万理备具，这是天下万物生存发展的根据，所以学者在未发时就要涵养此“情之未发”，则情之所发就能自然中节。所以又说中是天下之大本，和是天下之达道，“达道”的依据是“大本”，“达道”是对“大本”的实现，如此则说明了未发工夫对已发工夫的意义，说明了涵养于未发工夫的重要。在此朱子以《中庸》中的“情之未发”和“情之已发”的概念言未发已发，没有用心之未发和心之已发的成熟的说法，但不影响其言未发工夫的意义，朱子认为未发前本然的状态是中，而涵养工夫是对中的涵养，朱子指出了未发前涵养工夫的重要性。同年，朱子对“涵养于未发之前”与“求中于未发之前”做了区分。所示心无形体之说，鄙意正谓如此，不谓贤者之偶同也。然所谓“寂然之本体，殊未明白”之云者，此则未然。盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动，则所谓寂然者当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存，遽加察识以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者乃所以速其迁动而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论“才思便是已发，故涵养于未发之前则可，而求中于未发之前则不可”，亦是此意。①
由引文可见，朱子十分赞同吕子约的“心无形体”之说，此心与朱子《仁说》中的“天地生物之心”同义，朱子在《仁说》中以心之体用统贯性情，是“出入无时，莫知其乡”，可以说“心无形体”。但是，朱子不同意吕子约认此心为“寂然之本体”。朱子认为心操存涵养，所存的就是此心之本体，不用外求。如果操存涵养的工夫做到纯熟，则已发时心自然能合于义理而不妄动，这就是所说的寂然之本体不用等到察识就自然呈现显露的道理。在此，朱子依然强调未发前操存涵养是存心之本体。朱子认为吕子约是于顷刻之存，想要用察识工夫以求其寂然之本体，就是以察识工夫求未发之中，则“寂然之体”未必可以被察识，真的如此去察识，则察识工夫流于纷扰急迫。因为中属于未发的状态，用已发后的工夫去强求未发前的状态，就是“求中”。朱子引程子所言涵养于未发是可以的，“求中”于未发是不可以的，如此证明未发前持敬涵养工夫是察识工夫无法替代的。朱子在此也对未发已发有一个明确的界定，朱子遵从二程的观点，认为“才思便是已发”，思虑是朱子中年时期区分未发已发的重要标准。因为察识的工夫是需要思来完成的，所以察识不能替代持敬完成未发前的存养工作。
二 未发前主敬存养
朱子在“中和新说”时期已经将涵养工夫落实于未发之前，朱子继承二程“涵养须用敬”的工夫思想，所以未发前涵养工夫的主要方法就落在持敬上。朱子说：“未发之前，是敬也固已主乎存养之实。”①也就是说，未发之前敬的工夫主要是为了存养本心，如果能在未发前存养好本心，则本心就能保持原来的知觉不昧的状态，所以朱子又说：“方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以‘见天地之心’也。”②这也就是说，未发前的持敬存养使本心不失，就能保持原来知觉不昧的状态，这是静中之动的表现，天地之心就是心未发前为全体的状态。未发前存养以敬为主，已发后的察识工夫就有了依据，朱子说：“但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓‘却于已发之际观之’者，正谓未发则只有存养而已发则方有可观也。”③朱子认为未发前如果能持敬本心，已发之际善端显著，根据善端而去做察识工夫则心更加精一明亮，这是持敬要先于察识的原因。伊川的“善观是在已发之即观之”说明了观心即观心之善端是在已发之际，如果未发前本心没有存养好，则已发之际不可能发出善端，这是未发前存养对已发后察识的作用。
朱子又以未发前为敬之体来说明持敬不在心外，朱子说：“‘敬’字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。”④朱子认为敬的工夫通贯动静，未发时本心与敬浑然一体，不是先知道心为未发才下手做持敬的工夫，持敬工夫贯穿到已发后随事省察的工夫中，这是敬发用的体现。如果未发前敬的工夫没有落实，敬之体就无法发为敬之用，如此则已发后之省察工夫也无法完成，在这个意义上，朱子提出敬义非两截事，持敬与省察不是两截工夫，持敬无间断。
朱子还以未发与未发之中的区分来说明未发前持敬与心为一体，朱子说：“故程子曰：‘敬而无失，乃所以中。’此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间试加意焉，当知其不妄矣。”①朱子提出未发前本是心之全体，敬以持守则本心全体不失，才有未发之中。未发之前是持敬的下工夫处，在日用动静语默之间持敬也不能间断。“敬而无失”有一个前提是中的本然性，但此本然之中如果不加以存养就会失去，持敬是“执中”而不是“求中”，所以朱子说：“主敬存养，虽说必有事焉，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓，而所谓必有事者，亦岂求中之谓哉！”②朱子认为未发前主敬存养，虽然说必有事，但是思虑还没有发动，所以不是“求中”。由以上分析可知，朱子在《仁说》前十分重视未发前一段涵养工夫，而敬的工夫能贯彻动静，彻上彻下，所以能成为未发前存养的主要工夫，未发前主敬存养是朱子为何在中年时期将持敬抬得很高的原因。
三 未发前静中存养
朱子在“中和新说”时期以动静区分未发已发，以未发为性之静，以已发为情之动，所以对于未发前的工夫，朱子将其称为“静中工夫”。对于“静中工夫”，朱子“中和新说”前认同延平的“静中体认”的工夫方法。
李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀，然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。①
由引文可见，朱子在37岁时认为如果能在静中体认大本未发时气象分明，也就是说，如果能在应接事物之前体认到性未发时的气象分明，则应接事物则自然中节，延平将未发工夫诠释为静中工夫，朱子也是采纳的，这是朱子对未发工夫即静中工夫意义的认同。朱子进一步指出“静中体验未发”是杨时门下相传指诀，他又反省自己当时在延平亲自传授此修养工夫时，因过分喜欢讲论和章句训诂，所以对“静中体验未发”工夫没有认真体会，故而导致对“静中工夫”也没有真正落实，所以对未发工夫没有真实见解，真是辜负了延平的教导，十分惭愧。可见，朱子在“中和新说”前已经用“静中工夫”来说明“未发工夫”，只是这个未发不是心，是性。至“中和新说”后，朱子进一步明确未发之性是心之全体，明确静是心未感物、思虑未萌的未发状态。
伊川论中直静之字，谓之就常体形容是也。然静字乃指未感本然言，盖人生之初，未感于物，一性之真，湛然而已，岂非常体本然未尝不静乎？惟感于物，是以有动。然所感既息，则未有不复其常者。故熹常以为静者性之贞也，不审明者以为如何？“主静”二字，乃言圣人之事，盖承上文“定之以中正仁义”而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步，非谓静处全不用力，但须如此，方可用得力尔。①由引文可见，朱子借伊川以“中”“直”“静”等概念来形容“常体”。朱子认为“静”指心未受到外物影响的本然状态，人刚出生时，没有受到外物影响，本性是湛然澄清的状态，此“常体”“性体”本然的状态都是静的。然而一受到外物影响，静的状态就消失了，不再恢复到“常体”的状态。所以朱子说他常常以静为“性之贞”，“贞”是“元亨利贞”的结束也是开始。朱子提出“主静”说的是圣人的工夫，是周敦颐承接上文的“定之以中正仁义”而言的，是为了阐明“中正仁义”四者中有主客之分，如此说明做工夫要有次序，必须先确立涵养工夫作为基础，才可以去省察。朱子提出以未发为静，并不是说静的时候全部不需要做工夫，应当在静中确立工夫的立脚处，才可以有得力的地方，这个“静中工夫”即未发前的涵养工夫。就如朱子以未发与未发之中区别涵养工夫的前后状态，朱子又以“人生而静”与“安其静”来区分静的工夫和静的境界。
又说：“所引‘人生而静’，不知如何看‘静’字？恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然，天理全具，所谓中者状性之体……殊不知未感物时若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。盖‘中和’二字皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。”②由引文可知，朱子将“人生而静”之“静”解释为心未受到外物影响前的状态，此时心浑然与性为一体，天理全具，所以以中来形容性之体。但需要注意的是心没有受到外物影响时如果没有以性为主宰，则不能为中，则心不能安于静，自己将本性遮蔽，没有等到应事接物时心就有了差别，无法为中。所以朱子说“中和”二字说明了道之体用，放到人身上就未发已发之分。朱子提出如果未发前不做工夫无法保持未发之中的状态，如果不做“静中工夫”，就无法安于静，如此强调了未发前也就是静中涵养的重要性。对于“静中工夫”的强调，朱子不仅从人生而静，天理全具的角度上说，也从动静之间的辩证上说明静的工夫的动的意义，朱子对张敬夫说：“来教又谓：‘言静则溺于虚无。’此固所当深虑。然此二字，如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也，静之不能无养，犹动之不可不察也。”①朱子对静的强调主要针对湖湘学派主动而发，朱子认为张栻没有看到动静不相离，而将静看作虚无，类似于佛教言静也有这个问题。对于动静关系，应该从天理的角度去看，动静相依不相离而存在，所以静时要存养，动时要省察。所以朱子又说：“夫谓‘人生而静’，是也，然其感于物者，则亦岂能终不动乎？今指其未发而谓之中，指其全体而谓之仁，则皆未离乎静者而言之。”②人生而为静，但终究是要发动的，未发之中是指性为全体而为仁，但都没有离开静而言，即不能离开“静中工夫”。
朱子对动静的辨析，一方面基于动静关系的辩证，另一方面基于人生而静的前提，这都是针对湖湘学派言动静而发，朱子认为湖湘学派直接以静等同于性，朱子认为必须区分“人之生而静”与未发之中，静是未发前的状态，中是工夫后的境界，不能直接将静等同于未发之中，否则就是以静状性，就与佛家言性一样了，朱子就这一问题与胡广仲做了大量讨论。
伊川先生曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。”熹详味此数语，与《乐记》之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔。当此之时，心之所存浑是天理，未有人欲之伪，故曰天之性。及其感物而动，则是非真妄自此分矣，然非性则亦无自而发，故曰性之欲。“动”字与《中庸》“发”字无异，而其是非真妄特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓“正要此处识得真妄”是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。①
由引文可见，朱子引伊川言静，伊川认为人的本然状态为真与静，就是未发时，仁义礼智信五性全具于心，等形体生成后与外物接触而心有了发动，心发动后就产生了情，情具有炽热且容易泛滥的特点，但是性却是安静坚定的。朱子认为伊川所言动静与《乐记》中所言动静无区别。朱子也认为静是心未感物时的状态，即未发的状态。此时心具众理，没有人欲影响，所以《乐记》中称此为“天之性”，待感物而动时，就有了是非真妄的区别，但是如果没有性则情之发就没有来源，所以欲又可以称为“性之欲”。朱子又认为《乐记》中的动就是《中庸》的情之发，是非、真妄的区别决定于情之发是否为中节而已。更进一步，朱子提出胡广仲要在情之发处“识得真妄”工夫是有欠缺的，朱子强调未发前涵养工夫的重要性，如果心未发时茫然没有主宰，遇事之后再安排，则来不及应对事情的变化。由此可知，朱子将《乐记》中的动静与《中庸》中的未发已发相贯通，以静形容未感物而静，以动形容感物而动，但不能以动静言是非真妄。因为是非真妄是已发后因中节或不中节而进行的区分，是属于工夫后的结果，所以不能直接以动静言是非真妄，也不能以静言性，这是需要十分注意的。同年，朱子又专门与胡广仲讨论动静真妄的问题。
至谓“静”字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言，则熹却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前、私欲未萌浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公“道无真假”之言所以见讥于明道也。伊川所谓“其本真而静”者，“真”“静”两字，亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：“人生而静之上不容说，才说性时，便已不是性矣。”盖人生而静只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。愚意如此，未知中否？①
由引文可知，朱子质疑胡广仲所认为的以静形容性，故不可以动静真妄言性的观点，因为性作为理，包含了动静之理，如果专门以静形容性，则是对性的理解有偏差。《乐记》中以静为天性，只是在说未感物以前，私欲未萌，心与天理浑然为一的状态而已。真妄与动静不同，性包含了动静，但只为真而无妄。现在将妄与真并在一起而认为性无真妄之分，则就像韩愈以“道无真假”批评明道“人生而静”之静。朱子进一步提出，伊川的“其本真而静”并不是说其本“真而静”，而是在说其“本真”而静，真与静不同，真指性之本体，静指心未感物时的状态。明道的“人生而静以上”之静只是情之未发，由情之未发则可以看见性之全体，从静中可以看到性之全体，以静形容心未感物，情之未发的状态，但不是将静等同于性。静只是未发的状态，而性是未发之中。动静的标准在于“思虑”，朱子说：“主敬存养，虽说必有事焉，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓，而所谓必有事者，亦岂求中之谓哉！‘真’而‘静’是两字，‘纯一无伪’却只说得‘真’字。”①由此可知，朱子认为未发前主敬存养，思虑没有发动，就是静的工夫。但静中主敬并不是槁木死灰的意思，必有事也不是求中，真与静的区分在于真指性体、心体，而静则指思虑未萌的未发状态，二者不能等同。从静到真是有距离的，如此才有了静中存养工夫的必要。
第四节 平日涵养无间断
一 涵养贯彻未发已发
朱子在“旧说”时期以性为未发，以心为已发，故工夫皆为已发工夫，涵养为已发工夫，朱子将其称为“平日涵养”，他说：“程子曰：‘未发之前更如何求？只平日涵养便是。’又曰：‘善观者，却于已发之际观之。’二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在、良心之未尝不发矣。”②朱子引二程的“善观说”来说明平日涵养最重要的是在已发之际涵养，因为已发之际与未发之性相离不远，所以从已发之际涵养则一方面可以体验到未发之性无所不在，另一方面又可以体验到良心全部发见的能力。如此可见在“中和旧说”时期，朱子的涵养工夫是涵养“善端”而不是“未发之性之全体”，涵养在已发之际下手，已发之际是性保存得最完好的时候，此时所涵养的效果最好。“中和新说”后朱子以心贯彻未发已发，由此将涵养工夫从已发往前推至未发，将涵养工夫落实于未发之前，因为心贯彻未发已发，涵养工夫亦贯彻未发已发，但是没有取消平日涵养工夫的重要性。
钦夫未发之论，诚若分别太深，然其所谓无者，非谓本无此理，但谓物欲交引，无复澄静之时耳。熹意窃恐此亦随人禀赋不同，性静者须或有此时节，但不知敬以主之，则昏聩驳杂，不自觉知，终亦必亡而已矣。故程子曰：“敬而无失，乃所以中。”此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间试加意焉，当知其不妄矣。①
由引文可见，朱子认为张栻以性为未发，以心为已发，将心性二者太过分别，而其所说的无，并不是心本来不具此理，只是说物欲交引时，心不再恢复到澄清安静时的状态了。朱子认为未发之性也是跟随每个人所禀赋的气质而各不相同的，气质之性偏向静的人也可能被物欲影响，但却不知道持敬使本心为主宰，则心昏聩驳杂，被物欲所染而不自知，最后本心必消亡。所以朱子说“敬而无失，乃所以中”，这话说明了未发时是敬真实下工夫的地方，如果在未发之敬的基础上，再于日用语默之间增加涵养的工夫，心就不会妄动。可见，平日涵养要以未发前之涵养为基础，涵养的下手处在未发，平日涵养是未发前涵养在已发后的延续，所以涵养于未发前显得十分重要。
大抵身心内外，初无间隔，所谓心者固主乎内，而凡视听言动、出处语默之见于外者，亦即此心之用而未尝离也。今于其空虚不用之处则操而存之，于其流行运用之实则弃而不省，此于心之全体，虽得其半而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置然后能存，故存则有揠苗助长之患，否则有舍而不芸之失，是则其所得之半又将不足以自存而失之，孰若一主于敬，而此心卓然，内外动静之间无一毫之隙、一息之停哉？叔京来书，尚执前说。而来喻之云，亦似未见内外无间之实，故为此说，并以寄叔京。①
由引文可见，朱子认为身与心、内与外，刚开始本来没有间隔，所以说心是主乎内而见于外，凡是视听言动，出处语默皆是心之用而与本心不曾有过分离。朱子进一步认为如果在心未发而没有物欲充实的心体之处操存，在此心发用后被物欲充实时就放弃涵养而不省察，则此心之全体虽然得到一半也失去了一半。并且在这种情况下，对于其所得到心之全体的一半，又必须特意安排布置以后才能存得，所以这样的存心不是自然而然的而有揠苗助长的隐患，但如果舍弃此一半之心之全体而不去助长它，则所得的那一半心之全体将没有能力自己存得，最终也将失去。但是如果心在未发空虚处和已发后流行运用处都一贯地用主于敬的工夫，则此心就会呈现光明的样子，在心内身外等动静之间都没有一点间隙和停息。朱子此处还指出何叔京的问题就是将涵养停留于未发前而没有一以贯之到心流行运用处，如此则导致身心、内外、动静之间有了间隔。如此可见，在朱子这里，涵养于未发前固然重要，但涵养在已发后却不可断绝，在未发前要涵养，在已发后之视听言动、出处语默之间亦要涵养，主敬工夫要一以贯之，如此才能使身心内外和谐一致。朱子强调涵养要身心内外皆下工夫，而不能将涵养停留在未发，如此与佛家的涵养工夫进行区别。
圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏“理须顿悟，不假渐修”之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。……《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只是说情之未发，无所偏倚，当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉，故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。故又曰：“中者，天下之大本；和者，天下之达道。”此皆日用分明底事，不必待极力寻究、忽然有感如来喻之云然后为得也。必若此云，则是溺于佛氏之学而已。……与圣门真实知见、端的践履彻上彻下一以贯之之学，岂可同年而语哉！①
由引文可见，朱子认为儒释做工夫的进路完全不同，儒家工夫进路为下学而上达，不过是做工夫至一定程度而成熟的结果，佛家则是讲究顿悟，不依靠渐悟，则是上达而下学，二者是完全不同的。《中庸》中所说的未发是指情之未发时不偏不倚，此时万理具于心中，涵养就在此处进行，如此则情已发后则自然中节。所以《中庸》又以中为大本，以和为达道，这里说的都是通过日用间涵养工夫积累而达到的，不必刻意追寻，也不是通过忽然顿悟来实现。如果认为成德依靠顿悟，则是陷入了禅学。与之相比，儒家强调在日用中做工夫，将涵养贯彻于未发已发。如此可见，朱子认为成德工夫除了要在未发处涵养，也要在已发后致力于知见，在端绪处践履，涵养于动静无间断。次年，朱子在与王子合通信时又强调了在端绪处做工夫的重要性。
向来观“复其见天地之心乎”，《易传》云“动之端，乃天地之心也”，未睹其旨。近思得之，敢质于先生。……天地之心固在于生物，然于生处观之，则偏于动而不知动之所以然，非指其端，无以见生生之理也。在人则恻隐之心是也，乍见孺子将入井，必有怵惕恻隐，此心不远。于此察之，庶可见矣。此心虽非心之本体，然始发见在是，故推此心，则廓乎天地之间，无所不爱。①
由引文可见，朱子说之前一直不明白《易传》为何将《易经》中“复见天地之心”解释为“从动之端见天地之心”。因为朱子在《仁说》时候以“天地之心”释仁，将仁释为“仁体”，为未发之性，所以“天地之心”与性是一个意思，是作为明道的“人生而静以上”而存在的，所以朱子无法理解《易传》中为何从“动之端”来理解天地之心。后来朱子明白了，天地之心在于生物，此是生生之理，但如果只从生的地方理解，则就偏于向动处而不知之所以能发动的原因，因为如果不从动的开端处，是不能见到天地之心生物的道理的。这种生生之理在人身上就是恻隐之心，一开始看到孺子入井，必定有怵惕恻隐的情感，这是仁心刚发出来的表现。从恻隐之心开始体察，则很快就可以见到自己有仁之本心。此恻隐之心虽然不是心本然的体状，然而却是本心刚刚开始发见出来的，还保留着本心最全的面貌。如果以此恻隐之心推至事事物物当中，则恻隐之心充满天地之间，无所不爱。在朱子这里，生生之理作为天地之心所发之端，恻隐之心作为仁心、本心所发的开端，它们都保留了本体最初的样貌，就如《易传》言在动之端见天地之心，这是因为动之端离天地之心最近，在人身上，此恻隐之心是本心发动的端绪，所以将此端绪扩充对成德是十分重要的，所以平日涵养中要察识端倪。朱子又进一步指出此心端绪也会受到私欲的影响，所以要做克己工夫，最终将察识端倪、克己复礼都归入平日涵养工夫之中。
人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。犹穷阴冱蔽，万物归根，生生之理虽未尝或息，何自见之？一阳微动，生意油然，此《复》所以见天地之心也。在学者工夫，则平日涵养、语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：“善学者，不若于已发之际观之。”观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。①由引文可见，朱子认为如果人沉迷于物欲当中就不知道复礼，无法见其本心。所以在平日涵养、语默作止中都要察识端倪，如此就可以默识光明之本心。在此，朱子将察识端倪纳入平日涵养工夫中。朱子还引伊川的“善观说”，指出在已发之际察识端倪的重要，言要在已发之际察识端倪以识得未发之心体，还不能停止做克己的工夫，一旦恢复心之全体，则无论在多困难的环境下都能看见本心的妙用，从此可以说达到了“仁”的境界了。由此可见，朱子说明平日涵养中必须体察端倪，说明朱子言平日涵养是在已发之际做工夫，朱子又言除了察识端倪以体验未发，还需要克己工夫，可见克己工夫也被归入平日涵养中，已发后的涵养工夫除了敬和诚意正心的工夫之外，还有察识端倪和克己复礼工夫。
二 持敬彻上彻下
“中和旧说”时期，朱子以性为未发，心为已发，则工夫都在已发后，敬是已发后的工夫。“中和新说”后，朱子以心贯性情，涵养工夫贯穿未发已发，如此敬成为彻上彻下的工夫。
然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。……盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。……盖主于身而无动静语默之间者心也，仁则心之道而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之德、中和之妙可一言而尽矣。①
由引文可见，朱子认为人的知觉运用都是由心进行的，所以心在动静语默之间都是身体的主宰。正是因为如此，所以持敬工夫也要无间于动静语默。未发之前，持敬主要为了存养心本具之实理，而已发之际，敬在省察工夫中发挥作用。朱子最后再次强调因为心是主宰而没有动静语默的间隔，仁是心之道，敬是心之贞，所以敬作为为仁的工夫，跟随心之无动静语默之间，而彻上彻下。朱子认为持敬工夫是孔门所传的正统工夫，可见持敬工夫的地位。持敬能成为涵养的主要工夫也是因为持敬工夫可以彻上彻下。同年，因为何叔京不解为何敬要在事中实行，朱子又专门解释敬为何要在事中做工夫。
示喻根本之说，敢不承命？但根本枝叶本是一贯，身心内外元无间隔，今曰专存诸内而略夫外，则是自为间隔，而此心流行之全体常得其半而失其半也，曷若动静语默由中及外，无一事之不敬，使心之全体流行周浃而无一物之不遍、无一息之不存哉？观二先生之论心术，不曰存心而曰主敬，其论主敬，不曰虚静渊默而必谨之于衣冠容貌之间，其亦可谓言近而指远矣。今乃曰“不教人从根本上做起而便语以敬，往往一向外驰，无可据守”，则不察乎此之过也。夫天下岂有“一向外驰，无所据守”之敬哉！必如所论，则所以存夫根本者，不免着意安排、揠苗助长之患否。则虽曰存之，亦且若存若亡，莫知其乡而不自觉矣。①
由引文可知，朱子认为心之未发已发本来一贯，身心内外也本来没有间隔，但是何叔京只说专存于心内而忽略身外的工夫，则将身心内外有了间隔。如果只存于心内，则心之全体不能完全存得，还不如在动静语默中，由中至外，无一事做持敬工夫，如此则使心之全体周流贯彻，在任何事物、任何时候都存此心之全体。如此可见，朱子认为心贯彻未发已发，则持敬要彻上彻下，身心内外无不敬，如此才能存心之全体。朱子又以二程作为依据，认为二程不说存心而说主敬，不以虚静渊默言主敬工夫，而是必须在衣冠容貌做谨慎整顿的工夫，可见二程言敬语言平实，但主旨深远。
所以，何叔京批评朱子教人持敬不教人从根本上开始做工夫，往往向外奔驰，做工夫没有依据，朱子认为是他没有发现持敬应该彻上彻下而存心是先在衣冠容貌上下持敬工夫，持敬就是持守本心，天底下没有向外而没有依据的敬。朱子认为如果存心只将心存乎心内，则不免有刻意安排、揠苗助长的隐患，虽然说是存心之全体，但存一半失一半。在此，朱子特别向何叔京强调存心之道不仅是在未发时主敬，已发后敬要一以贯之。1172年，朱子又跟何叔京强调持敬无间断，他说：“未发之前，太极之‘静而阴’也；已发之后，太极之‘动而阳’也。其未发也，敬为之主，而义已具；其已发也，必主于义，而敬行焉，则何间断之有哉！”②在此朱子提出未发之前以持敬为主，已发后以义为主，而敬行于义中，持敬无间断，敬是彻上彻下的工夫是朱子中年时期所确立的持敬的基本观点。
三 敬贯动静
在“中和新说”时期，朱子以思虑未萌、思虑已萌来界定未发已发，又以动静言未发已发，以未发为性之静，已发为情之动，未发为静工夫，已发为动工夫，未发已发都要涵养，持敬无间断，敬成为彻上彻下的工夫，所以从动静上说，要求敬贯动静而无间。朱子说：“‘敬’字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。”①“中和新说”时期确立了未发前涵养工夫的地位，又因湖湘学派以性为未发，心为已发，主张先察识后涵养，朱子认为湖湘学派偏向动的工夫，故朱子强调敬贯动静，不可偏废一方。
孟子存亡出入之说，亦欲学者操而存之耳，似不为识此心发也。若能常操而存，即所谓敬者纯矣，纯则动静如一而此心无时不存矣。今也必曰动处求之，则是有意求免乎静之一偏，而不知其反倚乎动之一偏也。然能常操而存者，亦是颜子地位以上人方可言此，今又曰“识得便能守得”，则仆亦恐其言之易也。明道先生曰：“既能体之而乐，则亦不患不能守。”须如此而言，方是颠扑不破、绝渗漏、无病败耳。②
由引文可知，朱子认为孟子的操存舍亡，出入无乡是希望学者通过操习来存心，并不是为了强调认识心之发动后的样子，而是为了保持心未发时本心之全体的样貌。如果能常常操习存心，则持敬工夫就做得纯熟。纯即无论动静都持敬，所以本心无时不存，也就是说敬贯动静，二者不能偏失一方。朱子提出张栻认为心为已发，工夫从已发处下手，所以必言在心之发动处做工夫，虽然是有意要避免工夫偏向静的一方，但是却不知反而偏向动的一方了，由此可知朱子《仁说》前常言静中持敬，主静存养是为了纠张栻之偏。朱子提出平日涵养工夫十分重要，也有一定难度，所以常常操存本心是德行在颜回以上的才能说，而张栻却认为能察识便能持守，则是将涵养工夫看得太容易了。朱子强调动静工夫皆不可偏废一方，如此做工夫才严密。次年朱子又致书张栻，通过动静之间的辩证关系来说明敬贯动静。
未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以“不获其身，不见其人”也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位、万物育者，在此而已。盖主于身而无动静语默之间者心也，仁则心之道而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之德、中和之妙可一言而尽矣。①
由引文可知，朱子认为未发之前敬的工夫主要为了存养本心，已发之际，敬又常常在省察的工夫中发挥作用。等到存得本心的时候，虽然思虑未萌但知觉不昧，此是静中之动，这也是《易经》中说“复卦”能见天地之心的原因。《易传》解释“复能见天地之心”是指在发动的端绪处见天地之心，这是因为天地之心是静中有动，所以能在发动的开端见到天地之心。因为静中有动，所以有从动中能见静的依据。等到省察后，事物发动而符合品节，是动中之静，这是“艮卦”为什么说“不获其身，不见其人”的原因，因为动中有静，所以要从已发之动来看未发之全体。在此，朱子以“复卦”和“艮卦”分别说明了敬贯彻动静如何达到动中有静和静中有动。朱子认为如果能以敬在静中之动为主，则虽然心未发为寂静但常常能感通，能在已发后体察静中之动，则与万物感通也能寂静，持敬贯彻动静这是心未发已发多没有离开仁的原因，这也是君子能未发为中，已发为和的原因。这都是因为心在动静语默之间都是身体的主宰，仁是心的道路，敬是心的彰显，这彻上彻下的方法，是孔门的“本统”。因为敬贯动静，所以《仁说》前持敬成为为仁的主要工夫，也是因为敬贯动静，儒家修养工夫与坐禅就区别开来。
二先生所论“敬”字，须该贯动静看，方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也，及其应物而酬酢不乱者，亦敬也，故曰：“毋不敬，俨若思。”又曰“事思敬”“执事敬”。岂必以摄心坐禅而谓之敬哉！①
由引文可知，朱子认为二程言敬的工夫必须贯彻动静，在无事时存本心之主宰，是敬的工夫；等到应事接物而酬酢不乱，也是敬的工夫，无论何时都要持敬，所以说要无论做任何事都要思考有没有持敬，不能只认坐禅为敬。由以上分析可知，朱子从“中和新说”开始持续至《仁说》之前已形成了涵养于未发已发、持敬无间断、敬贯动静等涵养工夫的基本立场。
第五节 涵养工夫之间的关系
一 主敬与主静
朱子在“中和新说”后以动静区分已发未发，将未发前的涵养工夫称为静中存养，基于朱子在“中和新说”时期对未发地位的认识，朱子将静中存养的工夫抬得很高，提出涵养要“以静为本”的说法，因为持敬是涵养的主要工夫，所以更准确地说应该是持敬以静为本。他说：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者……以事言之，则有动有静；以心言之，则周流贯彻其工夫初无间断也，但以静为本尔。”①朱子认为持敬是修养的入手工夫，持敬是致知的基础，所以从事情上看，持敬工夫有动有静，从心上看，持敬无间断，但以静中持敬为根本。朱子随即提出了“主静”的说法，朱子说：“周子所谓主静者亦是此意，但言静则偏，故程子又说敬。”②朱子认为周敦颐所言“主静”之意即“以静为本”，但因为如果只言静则有偏失，所以二程又提出敬以兼动静。二程言敬而不言静的原因在于意识到与佛家言静的区分：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。”③如果只言静，就会落入佛家的工夫，所以只用敬。实际上二程对静与敬的认识也经过一个变化的过程，徐复观提出：“从修养工夫上说，二程早年虽提出‘敬以直内，义以方外’，所谓‘敬义夹持’工夫，但这不仅是将内外分为两片，且他们毕竟是主静的意味重于主敬的意味，这可能是受了周敦颐‘主静’的影响。（周敦颐，太极图说：‘圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。’）自伊川提出‘涵养须用敬，进学则在致知’（伊川先生语四）后，以敬概括静，工夫才得到贯通动静内外的致力之方。伊川晚年由静转向敬，也反映出他是以动为人生的基本态度。……因此一转换，便更加强了他在工夫中在‘事’上用力的意味。”①二程不言主静而言主敬，主张动的工夫态度其实也是张栻所主张的，张栻以心为已发而偏向动的工夫，正是因为如此，朱子在知晓二程不言主静的情况下，因与湖湘学派论辩的需要，仍然强调主静的地位。
朱子认为未发已发都要涵养，敬贯动静，但是因为主静体现了未发前涵养工夫的重要性，能够突出涵养先于察识的工夫次序，所以朱子仍然强调主静的地位。他说：“‘主静’二字，乃言圣人之事，盖承上文‘定之以中正仁义’而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步，非谓静处全不用力，但须如此，方可用得力尔。”②朱子认为工夫有先后次序，主静就是工夫的立脚处，之后才可以省察，在静处做工夫，才可以在动的地方进一步得力。基于对主静的认可，朱子拒绝张栻将“以静为本”替换为“以敬为本”的建议，朱子说：“来教又谓熹言‘以静为本’，不若遂言‘以敬为本’，此固然也。然‘敬’字工夫，通贯动静而必以静为本，故熹向来辄有是语。今若遂易为‘敬’，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。”③由此可知，朱子认为“以静为本”能凸显持敬工夫的开展也有先后次序之分，未发前持敬要先于已发后持敬，而“以敬为本”虽然动静完备，却不能突出以未发工夫为先的工夫次第。朱子明知以主静言敬可能会有陷入禅学的隐患，但因与张栻论辩的需要，强调未发前涵养工夫不可缺，所以对“以静为本”多有强调。
基于以上考虑，朱子在中年时期将主静工夫抬得很高，他说：“‘圣人定之以中正仁义而主静’，所以‘主静’者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也，万物始乎静，终乎静，故圣人主静。”①朱子认为圣人以中正仁义定心所以要主静，所以主静是依据其本来的状态为静，静到极致后就发动，动到极致后又回到静，从静开始，再以静结束，静为物之终始，所以说圣人主静。朱子以静为万物的起点和终点，可见对主静工夫的肯定。对于圣人定之以中正仁义而主静，朱子43岁时又说：“谓周子主静之说，则中正仁义之动静有未当其位者，当云：以中对正则正为本，以仁配义则义为质乃无病尔。此稿中间亦屡有改定处，今不能复易因题其后以正其失云。”②此时朱子以仁义来解释“中正仁义”，“中正仁义”为仁中、义正，仁中为动，义正为静。后朱子作《太极图说解》又对圣人主静进行了比较详细的阐述。
此言圣人全动静之德，而常本之于静也。……然静者，诚之复而性之贞者也。苟非此心寂然无欲而静，则亦何以酬酢事物之变，而一天下之动哉！故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。此其所以成位乎中，而天地、日月、四时、鬼神，有所不能达也。盖必体立而后用以行。敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。③
由引文可见，朱子认为圣人做工夫对动静都顾得很周全，但是以静为本。朱子以《易经》中“乾卦”的四德元亨利贞之贞形容静，认为静是性之贞，即性之正。朱子认为如果不是因为心未发前寂然无欲而为静，则怎么可能应对事物的变化，在天下的动中找到一致的准则。所以圣人中正仁义，动静之间通畅无碍，其发动也必须以静为主。以静为主是未发为中、已发为和的原因，因为必须先立下心体之全，敬之用才能实行。主静作为未发工夫，是已发工夫的前提，这是朱子言主静的主旨。
朱子在《太极图说解》中重新解释了“中正仁义”，朱子说：“仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。而元亨者，诚之通也；利贞者，诚之复也。是则安得为无体用之分哉！”①在此，朱子以《周易》“乾卦”的卦辞“元亨利贞”来比附解释“仁中义正”，《周易·乾·文言》中说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体人足从长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。”②又说：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”③朱子在《太极图说解》中以仁为元，以中为亨，以义为利，以正为贞，说明“中正仁义”为四者，而不为仁义二者，朱子已改变了此前以中正形容仁义，中正有自己的地位。朱子以元亨为诚之通，利贞为诚之复，即以仁中为动，义正为静。1175年，朱子又明确了中正是“礼智”，他说：“仁义中正”，洵窃谓仁义指实德而言，中正指体段而言。然常疑性之德有四端，而圣贤多独举仁义，不及礼智，何也？中正即是礼智。”④朱子此时更具体以“仁义中正”为“仁义礼智”。1176年，朱子作《太极说》，又言主静，明确以元亨为动，利贞为静。
元亨，诚之通，动也；利贞，诚之复，静也。元者动之端也，本乎静。贞者静之质也，著乎动。一动一静，循环无穷。而贞也者，万物之所以成终而成始者也，故人虽不能不动而立人极者，必主乎静。惟主乎静，则其著乎动也无不中节，而不失其本然之静矣。①
由引文可见，朱子以元亨为动，利贞为静，认为元是动的开端，却以静为本；贞是静的本质，但在动中彰显，动静循环而最终归于静。朱子又说，贞是万物之所以到达终点也能够顺利开始生长的原因，所以人虽然必须通过动来立下成德的标准，却必须以静为主。只有以静为主，才能在发动时无不中节，最终没有失去其静时本然的状态。在此，朱子强调静是万物成始成终的依据，也是工夫后要达到的最高的境界。可以看出朱子对主静的重视和强调，其本质上是对未发前真而静以及未发前涵养工夫的强调，主静不是一个单独的工夫，并没有因此取消持敬为涵养工夫第一义的地位。
二 持敬与克己复礼
在“中和新说”时期，朱子已确立“涵养须用敬，进学在致知”的基本工夫架构，确立了主敬涵养的基本思想，但是朱子在性情之辨、理欲之辨的基础上，又提出了克己工夫，朱子将“克己复礼”诠释为“克己复理”，以视听言动作为克己工夫的入手处，如此与持敬都成了涵养工夫。由于朱子在中年时期对未发前涵养工夫的强调，将持敬工夫抬得很高，认为持敬可以解决欲望的问题，以持敬为为仁的工夫，以持敬解释克己，所以在《仁说》前，克己工夫没有独立的地位，朱子基本遵从伊川“敬则无己可克”的思想。在《仁说》后，朱子将克己与持敬并举，克己复礼才有了独立的工夫地位，但持敬工夫仍然是第一义。
（一）敬则无须克己
朱子在“中和新说”时期将持敬工夫抬得很高，认为只要持守好本心，则未发自然为中，已发自然为和，私欲没有机会产生。对此朱子说：“然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。”①朱子在“新说”时期强调未发前涵养工夫的重要地位，认为未发前的工夫做好了，已发自然为和，私欲不会产生，这也是持敬涵养能够成为根本性工夫的原因。朱子说：“盖义理人心之固有，苟得其养而无物欲之昏，则自然发见明著，不待别求，格物致知亦因其明而明之尔。”②如果能在未发前涵养好本心，就不会有物欲使人心昏聩，心之发自然明白显著，不用外求其他工夫，格物致知也因为本心光明而使之更加明亮。朱子认为未发前的涵养工夫可以完全解决私欲的问题，如此克己工夫似乎没有提出的必要。同年朱子又说：“又谓‘能持敬，则欲自寡’，此语甚当。”③又说：“是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。”④孟子言养心莫善于寡欲，意指寡欲是存心养性的最好的方法，但是朱子却提出持敬则自然寡欲，又说持敬以穷理则天理自明，人欲自消，如此在持敬的基础上确实不需要单独的克己工夫。
基于朱子对未发前涵养工夫的重要性的认识，朱子将持敬工夫抬得很高，持敬是为仁的工夫，可以对治私欲的问题，所以有了持敬则不需要克己，甚至认为圣学工夫只是一个持敬工夫就够了。朱子对持敬的地位的认识来源于他自身的经验，他说：“熹哀苦之余，无他外诱，日用之间，痛自敛饬，乃知‘敬’字之功，亲切要妙乃如此。而前日不知于此用力，徒以口耳浪费光阴，人欲横流，天理几灭。”①同年，他又说：“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。”②又说：“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。”③敬则天理常明，人欲自消，无私欲可克，所以朱子此时没有将克己工夫单独拈出。持敬可以代替克己复礼，成为为仁的工夫，他说：“人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功。”④又说：“学者致为仁之功，则仁之体可得而见，识其体矣，则其为益有所施而亡穷矣，然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。”⑤朱子认为“为仁”的工夫没有比得上持敬的，持敬保持性体之全，不需要别的恢复性体的工夫了，持敬居于成德工夫的第一位。1173年朱子在《太极图说解》中又说：“敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。”⑥持敬则欲望自然会减少而天理自然会恢复光明，敬则无私欲可克，所以朱子虽言克己复礼，但克己复礼没有成为独立的工夫，克己复礼被持敬统摄，说明朱子在《仁说》前遵从伊川的“敬则无己可克”的立场。
（二）克己就是持敬
经前文分析可知，朱子在“中和新说”时期认为持敬可以对治私欲的问题，故没有提出克己复礼的工夫。在《知言疑义》理欲之辨的基础上朱子提出克己复礼工夫。在“中和新说”时期乃至《知言疑义》时期，朱子都认为持敬可以解决私欲的问题，所以克己工夫实际上没有单独做工夫的必要性，朱子在解释克己工夫的时候，是通过持敬来解释的，但朱子对持敬与克己的关系的认识有一个短暂的摇摆，刚开始朱子认为克己工夫除了持敬还有致知，他说：“克己之道，笃敬致知而已。非礼勿视、勿听、勿言、勿动，笃敬也；所以知其为非礼者，致知也。”①朱子认为克己复礼工夫不过是对持敬和致知的落实，克己复礼包括非礼勿视听言动和知非礼之所以然，非礼勿视听言动是落实持敬，所以知其非礼是落实致知，也就是说克己复礼的方法包括笃敬和致知，克己工夫没有自己的独立意义。但朱子很快对程允夫修正了自己的说法，朱子提出克己工夫其实就是持敬，他说：“克己乃笃行之事，固资知识之功，然以此言之，却似不切。只合且就操存持养处说，方见用力切要处。”②朱子提出之前认为克己工夫属于笃行践履，所以要以致知作为辅助，但这样说不够确切，克己工夫的下手处只有从操存持养处说，才能见到工夫用力的关键处。在此可以明确克己工夫属于操存持养，而不是涵养践履，也就是说克己工夫主要通过持敬完成，自《知言疑义》后克己工夫作为涵养工夫的重要补充，但没有单独的工夫意义。
（三）克己与持敬并举
在《仁说》后，基于朱子对“仁体”的重视，克己复礼作为为仁的工夫，朱子对克己复礼有了进一步重视，此后朱子将持敬与克己并举，克己工夫成为涵养工夫的重要补充。
《仁说》近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。……其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶！①
由引文可见，朱子提出《仁说》经过几次改定后比之前更加详细严密，但实质上是尊崇伊川的“仁性爱情说”，只是将性与情的名称义理界定区分得更加清楚、性情的脉络更加有条理化，以免学者胡乱揣摩。朱子又提出如果不将持敬存养和克己复礼工夫落实，则性情之辩说得再精确也没有用。此处朱子将持敬与克己复礼并列，说明二者都是存养工夫，前者为存性，后者为复性，都是操存持养的方法。1174年，朱子在与张栻论人心私欲之辨的基础上，朱子提出了克己工夫的地位。
“必有事焉”，却是见得此理而存养下功处，与所谓纯是道心者盖有间矣。然既察本原，则自此可加精一之功而进夫纯耳，中间尽有次第也。“惟精惟一”亦未离夫人心，特须如此克尽私欲，全复天理。倘不由此，则终无可至之理耳。②
由引文可知，朱子认为孟子“必有事”是见到心中所具之理而成为存养工夫的下手处，但未发前的存养与纯是道心的状态还是有距离的。朱子又说虽然存养下工夫处与工夫后的境界是有距离的，但既然已经体察到本原所在，则就从这里进一步做“精一”的工夫使心更加纯粹为道心，中间需要有工夫的先后次第。朱子此时强调涵养本原，即未发前涵养的第一义。朱子同时又提出虽然《中庸》中所言道心“惟精惟一”，但道心也没有离开人心，所以必须也要以克己工夫克尽私欲，恢复天理之全。如果不加以克己工夫，则最终无法达到天理。在此，朱子把克己复理设定为“精一”的工夫，虽然克己工夫相比持敬是第二位的工夫，但“精一”工夫是必需的，虽然有次第先后之分，但克己工夫有了自己的必要性。同年，朱子与廖德明通信中更明确了这一观点。
二先生所论“敬”字，须该贯动静看，方得。……礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳，非是着意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。故程子曰：“敬则自然和乐。”而周子亦以为礼先而乐后，此可见也。“既得后，须放开，不然，却只是守”者，此言既自得之后，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放教开也。克己复礼固非易事，然颜子用力，乃在于视听言动礼与非礼之间，未敢便道是得其本心而了无一事也，此其所以先难而后获欤？今言之甚易而苦其行之之难，亦不考诸此而已矣。①
由引文可知，朱子强调持敬要贯彻动静工夫来看，朱子认为礼与乐固然相互需要，但乐只是因为没有外物干扰而心中自然和乐，但不是对欲望的放纵而为乐。但要想心中没有外物干扰，只有敬的工夫才能够做到。所以程子才说“敬则自然和乐”，由此可知周敦颐为什么说礼在乐之先，这都是主敬思想的体现。在此，朱子言礼在乐之先，是将守礼纳入持敬工夫。朱子认为如果能自觉涵养本心，心未发为中，自得本心，也不用受到礼法的规范和约束自然为中节，已发后自然为和。如果不能涵养本心，不能自得本心，如此才需要礼法的约束，通过行为合于礼法使心合于理。朱子道出了持敬是涵养工夫的第一义，如果自得则无须克己，仍然是“敬则无己可克”的思想，持敬先于克己，道德的自律自觉在朱子这里仍然是第一位的，而克己是补持敬之不足，是第二位的工夫，礼法的规范是补充内心自觉所不能解决的问题。朱子进一步提出“既得之，须放开”的意思在于未发前存养是第一义，但不是说本心自得后修养工夫就完成了，心不可能一直停留于未发，本心是否存得需要已发后在礼法的规范中去检验才能知道。所以朱子强调克己复礼当然不是容易完成的工夫，但颜回还是在视听言动的礼和非礼之间做工夫，这说明连颜回也不敢说是本心自得后就没有一毫私欲。这其中的工夫次第体现了孔子所说的“先难后获”，现在总是把克己工夫做得很容易，但又为做不到而苦恼，应该考虑要在视听言动上多做工夫。由此可知，朱子在此明确提出了未发前持敬存养不能完全保证已发后自然中节，克己复礼是存心的重要补充，而克己工夫的困难在于在视听言动上能够合于礼。所以从朱子的表述上看，克己工夫比持敬工夫更难，说明朱子已经不再遵从伊川的“敬则无己可克”的立场了，克己是持敬必不可少的补充。朱子对克己复礼的重视都是在《仁说》之后才有了进一步的认识，次年朱子与王子合通信更明确从未发已发的角度言克己工夫的重要。
天地之心固在于生物，然于生处观之，则偏于动而不知动之所以然，非指其端，无以见生生之理也。在人则恻隐之心是也，乍见孺子将入井，必有怵惕恻隐，此心不远。于此察之，庶可见矣。此心虽非心之本体，然始发见在是，故推此心，则廓乎天地之间，无所不爱。人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。……在学者工夫，则平日涵养、语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：“善学者，不若于已发之际观之。”观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。①
由引文可见，在《仁说》中朱子以天地生物之心为仁，在此他提出天地之心固然在于生物，生固然是天地之心的特点，但如果在生的特点上观天地之心，则偏于动处而不知心之所以能发动的依据。但是如果没有指向生的端绪，则不能看见生生背后的道理。这种端绪在人则是恻隐之心，见孺子入井，就有怵惕恻隐之心，则说明此恻隐之心离仁之本心不远，从恻隐之心体察本心，则可见本心为仁。虽然恻隐之心不是心之本体，是刚开始发见出来的状态，所以从此恻隐之心推至本心全体，则可看到本心未发前寂静存于天地之间，无所不爱。体察此段朱子言恻隐之心，可见朱子对已发后端绪的重视，朱子与湖湘学派辩论至尾声，似乎不再着重强调未发的重要，而比较重视已发后私欲对本心的影响。朱子认为人如果沉浸于私欲而不知恢复天理，则本心就会消失不见。所以为学工夫，要重视平日涵养，平日涵养为已发后的涵养，从察识端倪中体会心之全体的明亮，如此可见，朱子也对已发之际的察识工夫做了肯定，并且，朱子以伊川言善观者来说明观已发之际的端绪则能认识未发前心之全体，不要停止克己工夫，一旦通过克己恢复天理之全，在造次颠沛中都能见到仁心的发用，如此可以说达到仁的境界了。从这里可以看出，朱子在此言在已发之际的端绪处做工夫的重要，肯定察识和克己工夫的意义，察识和克己都是平日涵养工夫的重要内容，在工夫次第察识先于克己复礼。
（四）克己在持敬之上
在《集注》时，朱子提出了克己复礼有超过持敬的优点，由此克己复礼工夫的地位进一步提升。他说：“言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”①一日“克己复礼”，天下归仁，说明了克己复礼工夫的成效十分快，作用很大。如此，持敬与克己复礼的关系也发生了改变，朱子提出克己复礼是孔门“传授心法切要之言”②。克己复礼是孔门传授的心法的关键，是孔子亲传，如此克己复礼的地位就很高了。朱子又说：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。……克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。”③朱子认为持敬是对自我的要求，恕道是己所不欲勿施于人，由持敬推广至他者身上，如此则能使私意不存在，涵养心德之全。朱子认为克己复礼是乾道，是主动刚健德，主敬行恕是坤道，是比较慢的，克己复礼是颜回的方法，主敬行恕是冉有的方法，克己复礼比持敬工夫所要求的资质更高，境界也在持敬之上。但朱子还是建议学者能落实主敬行恕的工夫，持敬虽然要渐渐涵养，但平实容易做工夫，并且持敬最后也能解决私意的问题，持敬工夫做好了，也不需要再做另外的克己复礼的工夫。由此可见，虽然克己与持敬有高下浅深之分，但朱子主敬涵养的立场没有改变，持敬仍然是第一义的工夫。
综上分析可知，朱子在“中和新说”时期确立了主敬涵养的工夫思想，认为持敬则私欲不会产生，在《知言疑义》阶段朱子将克己工夫解释为操存持养，实际上是以持敬解释克己，克己工夫没有独立地位，这都说明朱子在《仁说》前对伊川“敬则无己可克”观点的继承。在《仁说》后朱子将克己与持敬并举，提出克己工夫是对持敬的必要补充，说明克己工夫有了独立的地位。至《集注》时，朱子又提出了克己复礼工夫比持敬更快，克己高于持敬的说法，说明克己复礼的地位进一步提升，但朱子总体的立场仍是主敬涵养，敬则无己可克。
三 诚与敬：以敬代诚
诚的工夫来自朱子对《中庸》中诚的诠释，《中庸》中说：“顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”①对此，朱子说：“诚者，真实无妄，不待思勉之谓，天理之本然也。”②朱子认为诚是“真实无妄”的意思，“真实”就是不用去思考和勉强就将本然之天理发见、落实。相比之下，持敬是操存涵养，是存心之全体而不失，诚是落实天理之本然，二者都是涵养“性体”的工夫。对于二者关系，在《章句》前，朱子常常将“诚敬”合说，但重点只在“敬”上。
所论诚敬之说，甚善。但钦夫之意，亦非直谓学者可以不诚，盖以为既曰持敬，便合实有持敬之心，不容更有不诚之敬，必待别著诚字然后为诚也。大抵“诚”字在道则为实有之理，在人则为实然之心，而其维持主宰，全在“敬”字。今但实然用力于敬，则日用工夫自然有总会处，而道体之中，名实异同、先后本末皆不相碍。若不以敬为事而徒曰诚，则所谓诚者，不知其将何所错？①
由引文可知，朱子认为张栻虽然没有直言可以不用诚的工夫，但如果认为有不诚之敬则是需要另外做诚的工夫的。朱子认为持敬就是真实的持敬，不容得有不诚之敬，持敬本身包含了诚，不需要单独的诚的工夫。朱子认为，诚从天道上说就是真的存有天理，在人身上就是真的为心之全体，诚就是“真实”之意，维持本心为主宰的工夫全在敬上，如此可以看出“诚敬”二字，敬是重点，诚对敬的形容，诚没有独立的工夫意义。朱子提出如果能真实落实持敬工夫，则日用工夫自然有总会处，道体、名实、先后、本末的工夫也不会互相妨碍。朱子在此强调诚敬中以持敬为重点，如果不把持敬作为主要工夫而空言诚，则诚的工夫没有下落处，可见“中和新说”时期诚其实没有独立的工夫意义。1172年，朱子在与石子重通信中又对诚敬做了区分。
诚敬如何分？顺之曰：“‘诚’字体面大，‘敬’字却用力。”曰：“伊川曰：‘“居处恭，执事敬，与人忠”是彻上彻下语。’如此，敬亦是圣人事。”曰：“固是。毕竟将敬做诚不得。到得诚，则恭、敬、忠皆其蕴也。”诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意，则与“敬”字不同，自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明、舜恭己、汤圣敬日跻是也，但自是圣人之敬，与贤人以下不同耳。②
由引文可知，朱子引许顺之所说，认为诚的工夫比较广泛，敬的工夫则更有用力处。许顺之引伊川言“居处恭，执事敬，与人忠”，认为持敬是彻上彻下的工夫，提出“居处恭，执事敬，与人忠”是孔子所说的，所以不仅诚是圣人的工夫，敬也是圣人的工夫。对此朱子深表赞同，并提出诚不能代替敬的工夫，敬是下手做工夫处，而诚没有单独的工夫，但到了诚的境界，恭、敬、忠都包含在内了。对于顺之所言敬亦是圣人事，朱子认为将理真实发见，是圣人的工夫，但不专属于圣人。相比之下，圣人固然都做敬的工夫，但与贤人以下不同，这说明了诚是不勉而中，而持敬是勉力而行，说明了二者境界的不同。《仁说》后，朱子提出二者都属于涵养工夫，他说：“既晓得此意思，须持守相称方有益，‘诚敬’二字是涵养它底。”①在此，朱子认为做工夫需要持和守相互结合才好，而诚敬就是涵养的意思。诚敬都是涵养，可见诚没有单独的工夫。
46岁时，朱子又说：“诚，只是去了许多伪；敬，只是去了许多怠慢；欲，只是要窒。”②在此，朱子从工夫内容上将三者做了区别，诚是去除心中伪的部分，此时朱子言诚还没有落到“意”上说，敬是去除怠慢不合于礼的部分，而寡欲是去除私欲，其实就是克己，三者都是涵养工夫，但工夫的切入点不同，这说明朱子在《仁说》后，开始对涵养工夫的内在关系已有了初步的分辨。但因为朱子在《仁说》前主要与湖湘学派辩论而强调未发前涵养工夫的地位，而持敬工夫能在未发前下手并能贯彻未发已发，彻上彻下，所以承担了涵养工夫的主要工作，朱子在《仁说》前将持敬工夫抬得很高，持敬统摄诚与克己，但《仁说》后克己有了独立的工夫意义，诚是在《集注》后朱子将《孟子》《中庸》中的诚与《大学》的“诚意”贯通，诚与克己工夫地位的提高，成为主敬涵养的重要补充，为此后朱子对诚与克己工夫的进一步重视留下了空间。
四 对志的诠释
朱子对志的理解是基于《论语》《孟子》中对志的讨论，孔子言“吾十有五而志于学”①，朱子说：“心之所之谓之志。”②对“苟志于仁矣，无恶也”③。朱子说：“志者，心之所之也。”④对孟子所言“尚志”，朱子也说：“志者，心之所之也。”⑤朱子以“心之所之”解释“志”，与将“意”解释为“心之所发”相对应，志说明了心朝着所希望的方向前进，所以志实际是解决行动的方向和动力的问题，有了志就有明确的方向和足够的克服困难的动力。“心之所之”还说明了志具有明确的指向性，志所指的内容是指向善的而非指向恶，儒家学者言志不离道，志就是对道的追求，《中庸》说“修身以道，修道以仁”⑥。道就是大学之道，正如对“吾十有五而志于学”⑦，朱子说：“此所谓学，即大学之道也。”⑧朱子认为孔子所志之学不是“洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”的小学，而是“穷理正心，修己治人”的大学。大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善，大学之道的宗旨是修身之后齐家、治国、平天下，体现了儒家内圣外王的理想人格的要求，内圣外王就是儒家所言之志。儒家言志说明每个人作为道德主体的存在是有责任在身的，这也是儒家对成人的要求。
由此分析可见，朱子言志也是如此，只要言志就是“志于道”，对孔子以“大哉问”表扬林放问礼之本，朱子说：“孔子以时方逐末，而放独有志于本，故大其问。盖得其本，则礼之全体无不在其中矣。”①在这里，朱子认为林放所志之本即指礼之本，礼之本是仁，以仁作为理想才是大志向，因为仁代表人格的完善。朱子还引用程子之语称赞曾点言志，他说：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也。”②朱子认为志向最能体现一个人的精神气象和格局，如果一个人立下了圣人之志，那么便具有尧舜气象。朱子言志上承孔子的仁与道，也继承孟子的大丈夫之志，代表了学者人生追求的方向和目标。对于志向的作用，朱子认为只要立下志向，人生的道路就不会走偏，他说：“盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他。”③志使心专一，立志之后人能专心于理想的追求与实践，不被外物扰乱注意力。立志有使人内心专一的作用，如此则与持敬有了共同性。但朱子在中年时期并没有注意到对持敬与立志关系的讨论，因为朱子中年时期对志的讨论集中在《集注》中，除去《集注》，朱子中年时期较少对志或立志有专门的讨论，在《集注》中虽然有言立志的作用，但没有将立志单独拈出，所以可以说“朱子中年时期对‘立志’工夫没有特别的认识”④。在《集注》完成之后，朱子受到湖湘学派的启发，开始注意到立志与持敬的关系，对立志工夫开始重视起来。
第六节 涵养工夫的地位
一 涵养与省察
在“旧说”时期朱子认为性为未发，心为已发，涵养工夫都为已发后，而察识是在已发之际下手，所以在涵养与察识的关系中，朱子与湖湘学派一样都重察识，认为要先察识后涵养。“中和新说”后朱子对涵养与察识的关系的理解发生了变化，自1168年朱子作《已发未发说》开始，便开始思考如何重新安顿涵养工夫。1169年朱子与湖湘学者通信就开始质疑张栻先察识后涵养的工夫次第，认为应该以持敬涵养为先，同年朱子作《与湖南诸公论中和第一书》正式将涵养工夫落实于未发之前，在此基础上，1170年朱子在《与张钦夫》中明确提出“涵养先于察识”的观点，1171年朱子在《胡子知言疑义》中详细论述涵养与察识的关系，提出涵养先于察识、涵养与察识二者不可偏废的论点。在这一时期，朱子与张栻、林择之、胡广仲等人的书信往来对涵养与察识关系进行了集中讨论，其中，涵养先于察识的工夫次第，涵养重于察识的观点一以贯之，这都针对湖湘学派先察识后涵养而发。
（一）涵养先于察识
在“旧说”时期，朱子看重察识工夫，认为已发之际的察识要先于平日涵养的工夫。1166年朱子在《答张敬夫书》中就可以看出朱子对涵养与察识关系的理解受到“旧说”时期的心性思想的影响。
然则天理本真随处发见不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反复，至于夜气不足以存而陷于禽兽，则谁之罪哉？……程子曰：“未发之前更如何求？只平日涵养便是。”又曰：“善观者，却于已发之际观之。”二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在、良心之未尝不发矣。①
由引文可见，朱子认为天理如果随处发见都没有停息，则体用都一致，则私欲就会灭亡，在此朱子言天理发见明显是已发后。朱子认为即使已发后心沉迷于物欲之中，但良心之端却能随着事情显现。如果能在此处致察识之功，然后操存涵养此端绪，则可以从端绪处通贯心之全体，使性恢复原本的面貌。可见朱子明确持先察识后操存涵养。朱子认为如果不能做察识工夫，则私欲消灭了还会反复生长，夜气也不能存而最终沦为禽兽。在此，朱子将察识工夫看得很重，认为察识是涵养的前提。朱子又引程子言未发之前不可求来说明涵养都在已发后，即平日涵养。朱子又引程子言“善观者，却于已发之际观之”，来说明在已发之际察识工夫的重要性。朱子认为二程之语说明了已发之际的察识可以体验未发前大本无所不在，也说明了本心良心没有不显现的。在此可以看出朱子对察识工夫的重视，这都是基于朱子以心为已发，涵养被安顿在已发后而言。“中和新说”后涵养与察识的关系发生了变化，自1168年朱子作《已发未发说》开始，便开始思考如何重新安顿涵养工夫。1169年朱子在与张栻、林择之、胡广仲等人的书信中对涵养与察识关系的问题做了重新讨论。
近得南轩书，诸说皆相然诺，但先察识、后涵养之论执之尚坚，未发已发条理亦未甚明，盖乍易旧说，犹待就所安耳。“敬以直内”为初学之急务，诚如所谕，亦已报南轩，云择之于此无异论矣。①
由引文可见，朱子说张栻先察识后涵养的观点很坚定，这与张栻对未发已发区分的条理不够清晰有关，朱子认为如果张栻改变旧说，则对未发已发的安排就会妥当。张栻对未发已发的区分不够明确，其实就是朱子“旧说”时期以性为未发、心为已发的心性理论，如此心与性的区别不够明晰，察识、涵养都成为已发后的工夫，缺失了未发前一段工夫。所以朱子提出，“敬以直内”即持敬工夫是初学者最要紧的工夫，应该先落实持敬涵养。朱子又说已告知张栻、林择之，并且林择之没有不同意见。由此可知，朱子与林择之通信时已经形成了涵养先于察识的观点，在同年与林择之的多封书信中，朱子都在强调涵养先于察识的工夫次第。
古人只从幼子常视无诳以上、洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了，此岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中渐渐体出这端倪来，则一一便为己物，又只如平常地涵养将去，自然纯熟。今曰即日所学，便当察此端倪而加涵养之功，似非古人为学之序也。……今乃谓“不先察识端倪，则涵养个甚底”，不亦太急迫乎？①
由引文可见，朱子认为古人从孩童之时所学三德三行，所做的洒扫应对进退的工夫，其实就是涵养的工夫，不能等到懂得察识心之端倪后再去涵养。但可以从涵养中体察端倪，则所察识的端倪都为己物，又在人伦日用中再加以涵养，则修养工夫自然纯熟。所以朱子在此提出的工夫次第是小学涵养—察识—平日涵养，朱子以小学工夫先于大学工夫的逻辑提出了涵养要先于察识。朱子认为林择之先察识端倪再做涵养工夫显然不符合古人为学的次序，古人先做小学工夫即涵养，再去格致省察。林择之认为不先察识则没有东西可以涵养，朱子则认为直接从已发处下手，工夫显得太过急迫，因为缺失了未发一段存养工夫，这是湖湘学派的通病，也是朱子在“旧说”时期的问题。
前日“中和”之说看得如何？但恐其间言语不能无病，其大体莫无可疑。数日来玩味此意，日用间极觉得力，乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟，而气象浮浅、易得动摇，其病皆在此。湖南诸友，其病亦似是如此。近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无，该动静，故工夫亦通有无、该动静方无透漏。若必待其发而后察、察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际亦甚明审，易为着力，与“异时无本可据”之说大不同矣。用此意看《遗书》，多有符合，读之上下文极活络分明，无凝滞处。亦曾如此看否？①由引文可见，朱子提出感觉到日用间涵养工夫很吃力，后来才知道此心若有若亡，涵养不能纯熟，气象肤浅，容易动摇，这些问题的原因皆在于缺失未发前涵养一段工夫。朱子又认为湖湘学者，除林择之外，胡广仲、张栻等人的问题也是如此。朱子说看张栻回信大抵也是缺乏未发一截的工夫。朱子认为心体贯通未发已发、动静，所以工夫也要贯通有无、动静才不会有缺漏。如果都必须等待已发后才去察识，察识后才存养，则要弥补未发这一段工夫做再多工夫都不够。朱子直接提出只有涵养于未发之前，如此则发处中节多，不中节少。如此，察识的时候也更明白，也更容易用力，这与“无本可据”之说大不一样。在此，朱子明确了未发前涵养工夫的地位，也明确了涵养先于察识的工夫次第，也说明了未发前涵养为已发之际的察识提供了依据的作用，使察识工夫更加明白也更有用力处，这都是朱子认为涵养重于察识的体现。朱子提出从“有本可据”的观点来看《遗书》，则这一思路与《遗书》相符合，没有冲突的地方，表态自己涵养先于察识思想与二程本旨相符合，为自己的说法提供合理性。
朱子在“中和新说”时期确立未发工夫的基础地位，是朱子言涵养与察识的关系的基本依据，朱子说：“‘主静’二字，乃言圣人之事，盖承上文‘定之以中正仁义’而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步，非谓静处全不用力，但须如此，方可用得力尔。”①主静指未发前的涵养工夫，朱子认为《太极图说》中“定之以中正仁义”的“中正仁义”四者有宾主之分，应以中、仁为主，以正、义为客，即以未发为主，以已发为客，未发是工夫的立脚处，先做未发工夫才能开始省察，以静中涵养为基础省察工夫才能有用力处，而湖湘学派所欠缺的未发一段工夫其实就是未发前的持敬涵养，朱子说：“比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。”②1171年，朱子在《胡子知言疑义》中辨析五峰“先识仁体”的说法，提出涵养省察不可偏废，但是涵养更重要。
熹按：欲为仁必先识仁之体，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也……夫心操存舍亡间不容息，知其放而求之则心在是矣。……及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳，于其本源全体未尝有一日涵养之功，便欲“扩而充之，与天同大”愚窃恐其无是理也。……熹谓二者诚不可偏废，然圣门之教详于持养而略于体察，与此章之意正相反，学者审之则其得失可见矣。①
由引文可见，朱子反对胡宏的“先识仁体”之说，他认为孔门教人求仁之方都是在事中涵养而自得，刚开始不必先识仁体，只要操存涵养不会间断，就是求放心，如果等到已发后再做操存工夫，则所操存的只是心发用后的一端，而非涵养本原全体，如果想从发用一端后扩而充之，与天理一致这是不可能的，在此朱子否定了“旧说”时期所认为的从已发之际的察识端倪可以扩充的观点。在明确二者先后次第的基础上，朱子还区分了涵养与省察的地位。朱子认为涵养与省察二者固然不可偏废，但是孔门教人持敬涵养比较详细，而教人省察则比较简略，由此可知持敬涵养的地位高于省察，而《知言》中详论省察略论涵养，与圣贤之意不符，在此朱子以孔门正统论辩湖湘学派重省察轻涵养。次年，朱子又批评胡广仲“识真妄”的说法，仍是继续强调要先落实持敬存养。朱子说：“来教所谓‘正要此处识得真妄’是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。”②胡广仲对朱子说“正要此处识得是非真妄”即要先察识心已发后的是非真妄，而朱子认为须有平日的涵养工夫，遇到事时此心才能分辨得出是非真妄，朱子在此言察识要以涵养为前提。简而言之，朱子在“中和新说”后确立了涵养先于察识、涵养重于察识的地位，是朱子《仁说》前考察涵养在工夫论中的地位的重点，主要针对湖湘学派而发。
（二）敬行于省察
由前文分析可知，朱子言涵养先于省察是指涵养工夫要落实于未发之前，省察作为已发后的工夫，当然在涵养之后，但是持敬还有已发后一段工夫，如此涵养与省察的关系还有已发后一段工夫与省察的关系需要考察，对此朱子常用“敬立义行”，“敬以直内，义以方外”的说法来说明持敬先于省察，是省察的前提并且行于省察之中，强调敬是彻上彻下的工夫，但是未发前的所立敬之体是所有工夫的前提。
“敬”字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。然非其体素立，则省察之功亦无自而施也，故敬义非两截事。①
由上引文可知，朱子认为持敬工夫贯彻未发已发，未发前心为敬之体，持守本心不失，心之体与敬合为一体，已发后随事省察，敬之用则行于省察之中。如果没有未发前立下敬之体，则省察不能独自实施，所以敬义不是两截事。在此，朱子以省察是敬之用行焉，又以敬义非两截事来说明敬之体与省察的关系，说明朱子以省察为义的工夫，敬义非两截事，有点把省察和敬之用笼统而说，即似乎将省察与已发后持敬视为一个工夫。无论如何，朱子以“敬立义行”说明了未发前持敬是已发后省察的依据，也指出了已发后持敬与省察是不可分割的关系，更准确来说敬之用要行于省察之中，省察才能发挥作用，在这个意义上，持敬与省察不是两截工夫。1170年，朱子将敬行于省察之间的意思就表达得比较明确了。
盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。……此彻上彻下之道，圣学之本统。①
由引文可知，朱子认为心在动静语默中都为身体的主宰，这是因为君子持敬于动静语默而没有间断。未发之前，持敬主要是为了存养本心，已发之际持敬也要通行于省察工夫中。因为有了未发前的持敬工夫，则本心之全体存而不失，如此已发后省察因为有敬的发用才有了善恶的标准，朱子以“敬立义行”说明了未发前持敬是已发后持敬的依据，表明持敬是彻上彻下的工夫，也说明了省察工夫离不开持敬，已发后持敬仍然是省察的依据。同年朱子在《中庸首章说》中再一次以敬义关系来说明涵养与省察的关系。
盖敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚所以致夫中也，义以方外，而喜怒哀乐各得其正，所以致夫和也，敬义夹持，涵养省察无所不用其戒谨恐惧，是以当其未发而品节已具，随所发用而本体卓然，以至寂然感通无少间断则中和在我，天人无间而天地之所以位万物之所以育其不外是矣。②
“敬以直内”就是未发前的致中工夫，“义以方外”就是已发后的致和的工夫，“敬义夹持”说明了涵养与省察都要用戒慎恐惧的方法，这是因为未发前已经具备发用后的品次节目，已发后随事发用但本体已立，未发已发工夫在寂然与感通之间都没有间断，所以能致中和、天地位、万物育。在此朱子以敬为未发前涵养，义为已发后省察，认为未发前涵养和已发后的省察都是必须做的工夫，可以同时使用戒谨恐惧的方法。这说明朱子对已发后涵养与省察的工夫方法的区分还比较笼统，因为照朱子所言，“义以方外”就是省察工夫，也是敬的发用，似乎将省察工夫与已发后持敬涵养工夫为一个工夫，如此可以印证朱子言敬义非两截事不仅要表达持敬贯彻未发已发无间断，也要说明持敬与省察不是两个工夫，这与朱子在这一时期将戒惧与慎独都归于涵养工夫的观点是相一致的。他说：“方未有事时，只得说‘敬以直内’。若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去。敬、义不是两事。”①在未发前只需要持敬以达到内外一致，但已发后事物来时，应当分辨是非对错，就不能只做一个敬的工夫，还要做义的工夫，这个义的工夫就是省察，所以敬义不是两件事，已发后持敬不能单独发挥作用，要行于省察之中，在辨明是非之后再落实为道德行动，在此朱子其实说明了省察对于持敬的辅助作用。持敬与省察在“中和新说”阶段的关系比较紧密。《集注》后朱子将慎独和诚意的完成落到省察上说，所以省察工夫的地位有了提升，与此相应，朱子在《集注》中将戒谨和恐惧区分为未发前涵养和已发后省察，这也说明朱子对省察与持敬从工夫方法上做了比较明确的区分。
（三）戒慎与慎独
1．戒惧与慎独：涵养
戒惧即戒谨恐惧，慎独出自《中庸》，朱子在“中和新说”时期将戒惧和慎独都归于涵养工夫，1169年朱子在与林择之通信中说：“《中庸》彻头彻尾说个谨独工夫，即所谓‘敬而无失，平日涵养’之意。”②朱子认为《中庸》从头到尾只说了谨独工夫，即所谓未发前敬而无失，已发后平日涵养。如此可见，朱子认为谨独工夫就是涵养工夫，后来朱子将谨独改为慎独，慎独工夫须贯彻未发已发。
盖“中和”二字皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。但不能慎独，则虽事物未至，固已纷纶胶扰，无复未发之时，既无以致夫所谓中，而其发必乖，又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧不敢须臾离，然后中和可致，而大本达道乃在我矣。①由引文可见，朱子认为《中庸》中的“中和”是道之体用，从人身上说是未发已发，如果不能慎独，则在未发前事物没有来临，则心受到外物干扰，不能致中，更不要说等到已发之后能致和了。只有时时刻刻不能离开戒谨恐惧，才能致中和。可见，朱子认为慎独就是涵养，慎独要在未发前就要落实。朱子此处以“戒谨恐惧”解释慎独，二者皆为涵养工夫。所以慎独工夫和持敬工夫一样要贯彻动静，朱子说：“慎独须贯动静做功夫始得。”②以慎独为涵养是朱子40岁时的观点，41岁时朱子在《中庸首章说》中提出“涵养省察无所不用其戒谨恐惧”③，说明朱子认为“戒谨恐惧”是涵养省察的方法，“戒谨恐惧”可以是涵养也可以是省察。由此可见，朱子在“中和新说”时期，将戒惧和慎独都归入涵养工夫中，戒惧可以是涵养也可以是省察，《集注》编订后，朱子正式将慎独归入省察的工夫。
2．戒慎与慎独：涵养与省察
《四书章句集注》时期，朱子仍然以戒惧为涵养工夫，对《论语》中“君子不动而敬，不言而信”④，朱子解释说：“承上文又言君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加密矣。”①可见，朱子认为戒惧是无时无刻都要做的工夫，朱子以戒惧解释“不动而敬”，以戒惧为涵养工夫。《集注》后，朱子对慎独的理解发生了变化，朱子把慎独从涵养归入省察，并以戒慎与慎独的关系来说明涵养与省察的关系。
言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。②
引文为朱子解《大学·诚意》，诚意并不是在《集注》中提出，朱子在《胡子知言疑义》中为了说明“尽心须假存养”的问题，引入大学中的格物致知和诚意正心的工夫关系进行说明，朱子说：“以《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事，存心养性者，诚意正心之事，而夭寿不貮修身以俟之者，修身以下之事也。”③可见在“中和新说”时期，朱子以诚意为涵养工夫，但在《集注》中朱子对诚意偏重于从省察上去解释，将诚意归入了省察。朱子认为“意”是心之所发，诚意是对“意”之善恶的去伪存真的工夫，对恶的厌恶就好像厌恶恶臭，对善的喜欢就像喜欢美色，真实地落实善意，真实地去除恶意，如此做到不自欺，自足于内心。诚意是诚得无一丝之伪，是不苟且、不随便地做人，其中有没有做到十分的真实只有自己知道，别人无法知道。所以朱子提出要在诚与不诚之间十分谨慎，特别要在几微之处审查检验，在几微处审查即谨独的工夫。如此可见，诚意需要通过省察和慎独完成，如此诚意在《集注》中被归入省察工夫。除了《大学章句》之外，朱子在《中庸章句》中也提出慎独需要通过省察完成。
独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。①
由引文可知，朱子认为独是别人不知而自己独知的心境与场景，在心的幽暗之处，一些细微的事情虽然没有明显的迹象但却有了萌芽，别人不知道却只有自己知道，这叫“人虽不知而己独知”，所以有德行的人常常戒惧，而在几微之处又要更加谨慎，如此将人欲遏止于将要萌发之时，不要使私欲滋长于隐蔽和微小的地方，导致偏离正道太多。在此，朱子一改中年早期将慎独解为涵养，在此将慎独解为“遏人欲于将萌”，即与诚意工夫相通，慎独被归入省察的工夫，而戒惧先于谨独，实际已将戒惧和慎独分为两个工夫。朱子接下来解释“致中和，天地位焉，万物育焉”②一句将戒惧清晰界定为未发前的持守涵养，并将慎独诠释为省察的工夫，他说：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”③可见，朱子认为戒惧是致中，谨独是致和，戒惧是未发前静中持守的工夫，是“一”，谨独则是应事接物之处的工夫，是“精”。由此朱子通过对戒惧、慎独的区分解释了“惟精惟一”，戒惧是未发前的持敬存养，而谨独则是已发后的省察。朱子还在此章结尾总结说：“子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”①意思是说《中庸》首章“天命之谓性”说明了性之全体全备于身，次言存养省察之要即阐发了戒惧与慎独的重要，《中庸》中戒惧与慎独的关系其实就是涵养与省察的关系。
对于朱子在《集注》中将诚意与慎独从涵养中分离出来归入省察的变化，亦有学者指出：“朱熹将《中庸》中的慎独和戒惧解读为两种工夫，慎独是已发之后为善去恶的工夫，戒惧是心存敬畏，主敬存养的工夫。”②但亦有误解朱子的慎独为涵养的观点存在，牟宗三说：“《中庸》言慎独固亦含有‘平日涵养’之意，但亦不只是伊川与朱子所谓‘敬而无失，平日涵养’之意。盖朱子所谓涵养是空头的，并无察识体证之意在内，而《中庸》之言慎独则正是在不睹不闻之中自觉地要面对森然之性体而体证之。”③可见，牟宗三没有注意到朱子在《集注》中是以省察解释慎独，还停留于朱子将慎独解释为涵养阶段。牟宗三又说：“朱子于此看出《中庸》比《乐记》为密，此不错，但其讲‘慎独’到致中和，却只把慎独套在其先涵养后察识之格式中看成只是空头的涵养，此即非《中庸》慎独之原意。慎独是自觉地作道德实践之本质的工夫，此是由曾子之守约战兢而开出者。《中庸》之由慎独到致中和只是由形式地说更进一步而为落实地说、具体地说而已，其义理间架是一也。故慎独决非只是平时之涵养，决非涵养、察识分属中之空头的涵养。龟山不失此意，延平亦不失此意。只到伊川‘在中’之说乃丧失此意，至朱子之先涵养后察识尤丧失此意。”④由此可见，牟宗三判朱子解慎独为涵养，又因其判朱子的涵养是“空头”涵养，故批朱子将慎独解为已发后平日涵养、空头涵养，与慎独作为自觉的道德行动意不符，这是对朱子的错解。实际上正是基于朱子注意到省察对自觉的道德实践的作用，朱子才将诚意从存养工夫中分离出来，将慎独从戒惧持养中分离出来，并以省察作为诚意和慎独工夫完成的关键方法，就落实了诚意和慎独作为自觉的道德实践之意，并且，朱子晚年之后对诚意与慎独有进一步重视。
二 持敬涵养与致知
（一）持敬贯彻大学工夫始终
“中和旧说”时期，朱子以心为已发，涵养从已发处下手，所以持敬是已发后的工夫，但是持敬依然是大学工夫的基础，贯穿大学工夫始终。
“敬”字之说，深契鄙怀。只如《大学》次序，亦须如此看始得。非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心却都不用致知格物，但下学处须是密察，见得后便泰然行将去，此有始终之异耳。其实始终是个“敬”字，但敬中须有体察功夫，方能行著习察。不然，兀然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同，然大要以“敬”为入门处，正要就日用纯熟处识得，便无走作，非如今之学者前后自为两段，行解各不相资也。近方见此意思，亦患未得打成一片耳。①
朱子认为大学工夫中，格物致知需要进一步诚意正心，而到诚意正心时则不用回去做格物致知的工夫，格物致知作为“下学”的工夫需要严密体察，才能成为自觉的道德实践，这说明工夫有始终的区别，但是始终都离不开持敬。持敬当中必须有体察的工夫，才能将操习和体察落实为行动，否则如果只是持敬，则没有更进一步的地方。朱子提出虽然孔子答门人为仁之方有所不同，但最关键的还是以敬作为修德入门的工夫。朱子还提出要在日用工夫纯熟的时候以持敬为基础，如此日用工夫不会偏差，持敬如果能贯彻大学工夫始终则不会将持敬与大学工夫分为前后两段工夫。由以上分析可以看出朱子在“旧说”时期注重省察的作用，强调格物致知之后诚意正心工夫的必要性，但持敬是贯彻大学工夫始终的地位在“旧说”时期就已经确定。“中和新说”后朱子将持敬落实到未发前，如此更加明确了持敬工夫彻上彻下的地位。
“中和新说”时，朱子确立了未发的地位，将持敬涵养落实到未发之前，如此持敬成为所有已发工夫的基础，也是在此阶段，朱子拈出了伊川“涵养须用敬，进学在致知”作为为学工夫的基本架构，朱子说：“是以在昔君子之为学也，庄敬涵养以立其本，而讲于义理以发明之，则其口之所诵也有正业，而心之所处也有常分矣。”①由此可知，朱子在“新说”时期已经正式确立“持敬立其本，穷理以进其知”的两大工夫路径，对此陈来也说：“王懋竑说朱熹‘至庚寅始拈出程子涵养进学两语，学问大旨立于此’，其实在己丑中和之悟的同时已经确立了‘主敬以立其本，穷理以进其知’的宗旨。”②朱子对为学宗旨的确立基本上以伊川为据。
夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云：“但庄整齐肃，则心便一。一则自无非僻之干。”又云：“但动容貌，整思虑，则自然生敬。只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。”伊川又言：“涵养须用敬，进学则在致知。”又言：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”考之圣贤之言，如此类者亦众。是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。①由引文可知，朱子认为伊川对持敬工夫已经说得很详细了，只要动容貌、整思虑，则此心便专一，自然生敬。动容貌、整思虑就是做工夫的地方，不是等到先有所见才能持敬。朱子认为必须先持敬，才能穷理，穷理而使理有发见。等到穷理而理见之后，则“可欲之几”就会明显起来，自然乐于从事，而在此过程中，敬的工夫也是每天增加。在此朱子说明了持敬先于穷理，而穷理也有助于持敬的道理。朱子引伊川言“涵养须用敬，进学则在致知”，又言“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”两句话说明了持敬与致知的关系，即为学之道先从持敬开始，没有不持敬的致知，所以持敬贯穿致知始终。在此，因圣贤言敬，认为圣人言做工夫的妙处也只在一个“敬”字。如果能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，邪妄也将不攻自破。在此阶段，朱子以持敬对治人欲，而穷理是明理的工夫，所以朱子说持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，人欲自消在天理自明之后，如此表明在工夫入手处以持敬为先，而在工夫结尾处也以持敬为终，持敬贯穿穷理终始，这是朱子“持敬以穷理”的重要内涵。于是朱子修改了“中和旧说”时期持敬与大学工夫的关系。
今且论“涵养”一节，疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫，但见《大学》以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力，纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵“敬”字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。①
由引文可知，朱子认为古人在小学阶段就已完成涵养工夫，所以大学之道就从格物开始做起。但今人都普遍缺失了小学阶段的涵养工夫，又只看到《大学》中以格物为先，便以为只通过思虑知识就可以完成大学的修身工夫，更不去做操存本心的工夫，纵使将道理看得十分明白，也缺乏评判善恶的依据。朱子认为大学工夫前应该先做操存涵养的工夫，以补小学阶段本应该完成的涵养工夫。这个操存涵养的工夫就是持敬，敬是彻上彻下的工夫，格物致知是在持敬的基础上进一步扩充的工夫。朱子在此说明了持敬是格物致知的前提，这与大学工夫与格物致知为始没有矛盾。同年，朱子针对胡广仲先致知后持敬的工夫思想，对持敬与大学工夫的关系做了更详细的阐述。
近来觉得“敬”之一字，真圣学始终之要，向来之论，谓必先致其知然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣，是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又论敬云：“但存此久之，则天理自明。”推而上之，凡古昔圣贤之言，亦莫不如此者。②
由引文可知，朱子认为敬是圣人为学始终最关键的工夫，表明持敬工夫出自孔门本统，进而对胡广仲先致知后持敬的观点提出质疑。古人为学的次第是由小学工夫进入大学工夫，在洒扫应对进退的学习中持守坚定本心，涵养纯熟之后再进入大学阶段的学习。所以《大学》中的工夫次第是在小学涵养工夫完成的基础上开始格物致知的工夫。但是因为现在的人没有做过一天小学涵养的工夫，就认为必须做致知的工夫以后持敬才能施行，如此则不知道格物以什么为主宰而能致其知。可见，朱子不仅从次序上说明持敬要先于格物，而且从作用上也说明了持敬是《大学》格物穷理的依据，朱子又引程子所说：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬”，和“但存此久之，则天理自明”，来表明以持敬涵养作为修养工夫的下手处遵从了二程之说，说明了持敬是格物致知的前提，并且贯穿格致工夫的始终。“未有能致知而不在敬”与朱子言“持敬以穷理”说的都是一个意思。1177年，朱子作《大学或问》，又对持敬与大学工夫的关系做了详细的总结。
盖吾闻之“敬”之一字，圣学之所以成始而成终者也。为小学不由乎此，固无以涵养本原而谨夫洒扫应对进退之节与夫六艺之教；为大学不由乎此，亦无以开发聪明、进德修业而致夫明德、新民之功也。是以程子发明格物之道，而必以是为说。而不幸过时而后学者，诚能用力于此，以进乎大，而不害兼补乎其小，则其所以进者，将不患于无本而不能以自达矣。①
由引文可见，朱子认为敬是圣人工夫之所以开始与完成的原因，小学工夫也要以持敬贯彻始终，否则不能涵养本原而在洒扫应对进退与六艺的学习中谨慎小心。大学工夫也要以持敬贯彻始终，否则不能进德修业而最终实现明德新民的目标。可见，持敬的彻上彻下不仅贯彻大学工夫始终，也贯彻小学工夫始终。朱子在此提出小学工夫对大学工夫的辅助意义，认为如果能在大学进德修业的过程中兼顾小学涵养工夫，则不用担心大学进德修业、明德新民的工夫没有根本，这就是大学工夫前必须先做持敬涵养工夫的意义所在，更进一步，朱子又解释了持敬为何能贯彻为学工夫的始终。
曰：“敬之所以为学之始者，然矣。其所以为学之终也，奈何？”
曰：“敬者，一心之主宰而万事之本根也。知其所以用力之方，则知小学之不能无赖于此以为始。知小学之赖此以始，则夫大学之不能无赖乎此以为终者，可以一以贯之而无疑矣。盖此心既立，由是格物致知以尽事物之理，则所谓尊德性而道问学；由是诚意正心以修其身，则所谓先立乎其大者而小者不能夺；由是齐家治国以及乎天下，则所谓‘修己以安百姓，笃恭而天下平’，是皆未始一日而乎离乎敬也。然则敬之一字，岂非圣学始终之要也哉！”①
由引文可见，朱子承接上文进一步阐述持敬贯彻为学始终的观点。因为持敬涵养是涵养本心之全体，由此确立一心为主宰的地位，所以持敬也是小学工夫的开始。如果知道小学工夫要依赖持敬作为工夫的开始，而大学工夫也要依靠持敬才能最终完成，如此就可以知道持敬工夫贯彻小学、大学工夫的始终。朱子认为以持敬为先，确立了心的主宰地位之后再做格物致知的工夫，这个次第就是《中庸》中所说的尊德性而道问学。由此需要特别注意，朱子理解的“尊德性”是持敬涵养，而持敬涵养为本的地位在“中和新说”时期就已经确立。朱子进一步提出，如果确立本心主宰的地位再去做诚意正心工夫以修身，就是《孟子》所说的“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也”①。孟子所言心之官则思，即“求放心”。如果确立本心主宰的地位再去齐家治国以至于平天下，就是《论语》中孔子所说的修己以安百姓。朱子认为《大学》中每一个工夫始终都不能离开以持敬作为前提，持敬贯彻大学工夫始终，并且这是大学工夫开始与完成的关键，由此可见持敬的地位。在此需要注意的是朱子在《或问》中将持敬与“尊德性”等同，在鹅湖之辩之前朱子并没有明确提出这一观点，由此也说明《集注》《或问》之后，朱子更注重将“四书”中的工夫思想融会贯通，将“四书”中的思想做互相印证，将《论语》中的持敬与《中庸》中的“尊德性”、《孟子》中的“求放心”贯通，以持敬工夫贯彻大学工夫始终，可见朱子虽然在“中和新说”时期已经确立涵养和致知两大基本工夫进路，但在《或问》后其工夫体系才可以说得到了完整的建构。
（二）谨防支离：持敬为本
朱子对支离的思考在“中和旧说”时就已经开始，38岁时朱子说：“‘仁义’二字，未尝相离。今曰‘事亲以仁，守身以义’，恐涉支离隔截，为病不细。”②朱子认为仁与义不能分开，如果只以事亲为仁，以守身为义，就是将仁义分为两截工夫，导致支离。同年，朱子又说：“所喻‘多识前言往行，固君子之所急’，熹向来所见亦是如此，近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离。”③此前朱子认为多做察识工夫就能力行，察识是君子首要的工夫，但后来反求诸身则发现本心不够安稳，才意识到如果不先做求放心工夫，则工夫未免支离。此时朱子仍处于“中和旧说”阶段，受到张栻影响，认为涵养工夫在已发后下手，注重察识的作用，但此时已经提出应以持敬工夫为本，否则工夫陷于支离。同年，他对何叔京说：“向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”①在此，朱子将涵养工夫下落于良心发见处，但持敬仍然是其他工夫的前提，持敬为本的地位在“中和旧说”的时候就已经确立。1168年朱子作《观过说》，当时已是“中和新说”的酝酿阶段，朱子已提出涵养于未发之前的观点，不能等到已发后而观之，否则工夫陷入支离。
盖言因人之过而观其所偏，则亦可以知仁，非以为必如此而后可以知仁也。若谓观已过，窃尝试之，尤觉未稳。盖必俟有过而后观，则过恶已形，观之无及，久自悔咎，乃是反为心害而非所以养心。若曰不俟有过而预观平日所偏，则此心廓然本无一事，却不直下栽培涵养，乃豫求偏处而注心观之，圣人平日教人养心求仁之术，似亦不如此之支离也。②
由引文可见，朱子认为孔子的“观过知仁”是指通过观察人的过失也可以知仁，并不是说一定要通过观过这一个方法来知仁，观过只是知仁的一种途径，但不是唯一途径。朱子进一步从自身的体验提出观过不是观己之过，如果一定要等到人有了过错之后才去观察体悟，则过错和邪恶已经形成，通过观察已经来不及，只能自己懊悔自责，反而是伤害本心而不是养心。朱子提出观过的工夫具有滞后性，无法达到养心的目的。所以朱子提出不能等到有了过失再去观察平日所偏，不要只从心已发后为一偏的情况去观察，更应该在本心寂然无事时就直接下手做涵养的工夫，朱子指出孔子平日教人养心求仁的方法是不会如此支离的。在此，此心寂然无事其实就是未发前，朱子在此实际上是指出了未发前的涵养工夫要先于已发后的察识，如果没有未发前的涵养工夫为前提，则做工夫有支离之病。在《知言疑义》中朱子为了落实未发前持敬涵养为本的地位，也提出了涵养先于省察的工夫次第，否则陷入支离。当总体上说，朱子言支离更多的是为了强调持敬与穷理的关系中持敬为本的地位。
敬义之说甚善，然居敬、穷理，二者不可偏废。有所偏废，则德孤而无所利矣。“动静，仁智之体”对下文乐寿为仁智之效而言，犹言其体段如此耳，非体用之谓也。学者求为仁智之事，亦只如上章居敬穷理之说，便是用力处。若欲动中求静，静中求动，却太支离，然亦无可求之理也。①
由引文可见，朱子“中和新说”时期言敬义关系是为了说明涵养和省察的关系，涵养与省察的关系是“新说”时期朱子重点关注的问题，但在《知言疑义》朱子进行理欲之辨后，朱子也注意到格物穷理对治人欲和气禀的问题，所以提出涵养与省察的关系固然重要，但不能忽略了持敬和穷理不可偏废的关系，偏废一方则不能成德，说明朱子已经确立涵养与致知作为工夫的两大路径。朱子又提出“动静，仁智之体”是针对下文乐、寿是仁与智的效用来说的，所以“动静，仁智之体”指动静是仁智的体段，居敬穷理就是达到仁与智的境界，二者是同时做工夫的，如果在动中求静，静中求动，即将仁与智分得太开，工夫太过支离。在此，朱子意指仁智一体，居敬穷理工夫是求仁智的工夫，不能以居敬为求仁，以穷理以求智，如果将持敬与穷理截然分成动静两个工夫则太支离，正确的关系应该是静中有动，动中有静。1173年，朱子又说：“要须先以万善之先名仁，而后可以用工致力。若所谓克己复礼、如见如承之类，皆用工致力之道也（要皆当一一剖析，又不敢太成支离，失其全体）。”①在此，朱子提出必须确立仁体的先在性而后才可以做工夫，克己复礼、出门如见大宾之类都是做工夫的地方，但要注意未发前持敬涵养，否则会陷入支离。1174年，朱子更具体言不“专一”就是支离。
主一只是专一，盖无事则湛然安静而不骛于动，有事则随事应变而不及乎他，是所谓主事者乃所以为主一者也。观程子书中所论敬处，类集而考之，亦可见矣。若是有所系恋，却是私意，虽似专一不舍，然既有系恋，则必有事已过而心未忘、身在此而心在彼者，此其支离畔援，与主一无适非但不同，直是相反。②
由引文可见，朱子提出所谓“主一”就只是做到“精神专一”，无事时本心湛然安静而不会乱动，有事则随事应变而不被他物影响，这就是所说的能主宰万物的原因在能以一心为主宰。朱子提出从二程论敬都可以看出以上道理，如果心有所牵绊和留恋的地方就是私意产生，看起来好像专一但既然有了牵绊和留恋的事物，则一定受到万物影响使心不为身之主宰，如此就是支离，与主一无适的状态截然相反。以上朱子所言谨防支离基本上围绕持敬与穷理的关系展开。《仁说》后朱子注意到其与陆学在涵养与致知的关系中的重大分歧，重点开始向陆学强调穷理的重要。
（三）居敬穷理互发
由前文分析可知，持敬为本不仅说明了持敬在穷理之前、持敬贯穿大学工夫始末，还说明了持敬为格物穷理立下了善恶的标准作为依据。朱子中年阶段将持敬工夫抬得很高，但是没有取消穷理的作用。相反，朱子同时强调居敬和穷理二者不能偏废。
然尝闻之程夫子之言曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”此二言者，实学者立身进步之要，而二者之功，盖未尝不交相发也。然夫子教人持敬，不过以整衣冠、齐容貌为先，而所谓致知者，又不过读书史、应事物之间求其理之所在而已，皆非如近世荒诞怪谲、不近人情之说也。……抑读书之法，要当循序而有常，致一而不懈，从容乎句读文义之间而体验乎操存践履之实，然后心静理明，渐见意味。不然，则虽广求博取，日诵五车，亦奚益于学哉！①
由引文可见，朱子引程子“涵养须是敬，进学则在致知”提出涵养与致知是立身和进步的关键，并且这两个工夫是互相发明的。然而孔子教人持敬以“整衣冠、齐容貌”为先，而致知又不过是读书和在应事接物中寻求其中的道理，并非近世一些荒诞怪谲的说法。朱子提出读书的方法应该循序渐进，而在文义之间体验操存涵养与践履是踏踏实实的，然后才能心静理明。如果不在格物中操存践履，则即使读书再多，也对成德没有帮助。在此，朱子提出了不能离开穷理空言持守和践履，要在穷理中存养和践履。同年，朱子又说：“持敬正当自此而入，至于格物，则伊川夫子所谓穷经应事、尚论古人之属，无非用力之地。若舍此平易显明之功而必搜索窥伺于无形无迹之境，窃恐陷于思而不学之病，将必神疲力殆而非所以进于日新矣。”①朱子认为格物工夫从读书、应事等地方完成，如果只是停留于思考则完成不了格物穷理的工夫。1172年，朱子又言穷理居敬不可偏废，朱子书：“敬义之说甚善，然居敬、穷理，二者不可偏废。有所偏废，则德孤而无所利矣。”②同年，朱子又提出要两进涵养与致知的工夫，但持敬为本的地位不能改变。
熹承谕向来为学之病，足见高明所进日新之盛，一方后学蒙惠厚矣。然以熹观之，则恐犹有所未尽也。盖不务涵养而专于致知，此固前日受病之原，而所知不精，害于涵养，此又今日切身之病也。若但欲守今日之所知而加涵养之功以补其所不足，窃恐终未免夫有病而非所以合内外之道。必也尽弃今日之所已知而两进夫涵养格物之功焉，则庶乎其可耳。③
由引文可见，朱子认为湖湘学派问题仍在于不注重涵养而过于偏重致知，这是湖湘学派问题的根源。因为缺失了未发一段涵养工夫，导致致知的工夫也无法“惟精”，最终无法落实为践履，朱子认为如果不先涵养就直接做致知的工夫，则无法达到身心、内外相一致，最终其所知无法落实为涵养践履，无法达到知行合一。这与朱子言“敬立义行”其实是一个意思，也就是说道德实践的发动离不开格物明理的工夫，也离不开持敬涵养的工夫，这就是朱子言主敬力行的主旨。所以朱子建议胡广仲抛弃没有以持敬涵养为是非前提的已知之理，只有补上未发前的持敬涵养，才能达到身心内外合一，正是因为如此，涵养与致知工夫一定同时进行才行，最终完成自觉的道德实践。朱子又以小学和大学工夫的次第关系来说明居敬与穷理是互相配合的。
所喻日用功夫，甚善。然必谓博学详说非初学事，则大不然。古人之学固以致知格物为先，然其始也必养之于小学，则亦洒扫应对进退之节、礼乐射御书数之习而已，是皆酬酢讲量之事也，岂以此而害夫持养之功哉？必曰有害，则是判然以动静为两物，而居敬、穷理无相发之功矣。大抵圣贤开示后学进学门庭、先后次序，极为明备，今皆舍之，而自立一说以为至当，殊非浅陋之所闻也。①
朱子认为古人固然以致知格物为先，但格物致知开始的时候一定涵养于小学工夫之中，小学工夫就是学习洒扫应对进退的礼节、礼乐射御书数的学习与练习，都是以敬交际应酬、研习思量的过程，这对持敬存养是很有帮助的。在此，朱子也确立了致知前的持敬涵养工夫是前提的地位，朱子又提出如果认为小学阶段的工夫不利于持敬，则动静就被区分太开，而居敬、穷理就没有了互相发明的工夫。朱子言居敬、穷理互发，是为了表明居敬与穷理不是可以独立完成的工夫，需要互相配合。朱子说：“穷理涵养，要当并进，盖非稍有所知，无以致涵养之功，非深有所存，无以尽义理之奥，正当交相为用而各致其功耳。”①穷理与持敬两个工夫要同时进行、互相配合，如果没有致知则无法进一步涵养，但如果没有持敬穷理也无法达到知至而意诚的境界，居敬与穷理应当各自发挥自己的功用，也应当交互使用、互相配合。在此朱子其实强调的是居敬和穷理两个工夫是同时进行、互相成就的关系，缺失了一方，另一方的工夫也不可能完成。
（四）批陆：涵养不离进学
朱子在45岁前因与湖湘学派论辩未发前涵养一段工夫的重要性，在涵养与致知关系的讨论中倾向于强调持敬的优先性，但从45岁开始朱子注意到其与象山的分歧，所以在涵养与致知关系的论述中注意强调涵养不能离开穷理，1174年朱子在与吕祖俭两封书信中开始言陆学的不足。朱子说：“示喻缕缕具悉，但泛说尚多，皆委曲相合，恐更当放下，且玩索所读书，依本分持养为佳耳。陆子静之贤，闻之盖久，然似闻有脱略文字、直趋本根之意，不知其与《中庸》学问思辨然后笃行之旨又如何耳。”②朱子认为做工夫应以读书和持养为两大进路，但陆子静的思想有“脱略文字、直趋本根”的意思在内，朱子认为这与《中庸》先学问思辨然后再笃行的宗旨不相符合。朱子以《中庸》中“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”以学问思辨为先，笃行为后来说明读书明理工夫的重要性，“脱略文字、直趋本根”是朱子首次对陆学的评价，意指陆学做工夫不重穷理，所以朱子又批评陆学为禅学，强调涵养重在操习存养。
所示内外两进之意，甚善。此是自古圣贤及近世诸老先生相传进步直诀，但当笃信而力行之，不可又为他说所摇，复为省事欲速之计也。近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。竞相祖习，恐误后生，恨不识之，不得深扣其说，因献所疑也。然想其说方行，亦未必肯听此老生常谈，徒窃忧叹而已。操舍存亡之说，诸人皆谓人心私欲之为乃舍之而亡所致，却不知所谓存者亦操此而已矣。①
朱子认为涵养与进学作为内外两进的工夫是从古代圣贤至近世二程等诸老先生传承的方法，应当真实相信并尽力落实，不能被其他省事图快的学说动摇，这里的省事欲速之计是朱子对象山心学的评价。朱子进一步提出陆子静所言主旨全是禅学，只是将禅家的一些名称改变，很多人竞相传习，误导了后学者，而陆子静未必肯听其劝说，朱子表示很忧心。从“脱略文字、直趋本根”到“全是禅学”，可见朱子对陆学的批评是一贯的，前者批评陆学不重穷理，后者批评其空言涵养。因为朱子提出所谓操舍存亡，很多人只知道人心私欲的产生是因为“放其心”，但是却不知道存心不仅是不“放其心”还要通过操习来存心，朱子在此所言已经可以看出其言涵养与陆学有不同，朱子认为操存涵养是通过操习而存心，这个操习可以在视听言动中也可以在格物穷理中持敬以存心，朱子认为很多人也暗指陆子静只将“不舍本心”理解为存养，如此存养只是内心的心灵活动，故朱子认为陆学“全是禅学”，此两封书信是朱子对陆学最早的判断，也成为朱子今后对峙陆学基本的立场。在此也说明朱子与陆学在涵养与致知关系上的分歧包含了涵养工夫本身的分歧以及对致知与涵养关系的认识的分歧。
基于以上朱子对陆学的判定，次年五月朱陆鹅湖之会二人无法言合，不欢而散，论辩观点和内容被载入《象山年谱》。①其中将鹅湖之辩的立场归为：“元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。”意指朱子是先博文后约礼，象山是先发明本心再博文穷理。记录者所言没有错，朱子的涵养与致知的关系，其言朱子先博文后约礼固然没错，这是朱子在中年时期所确立的知先行后的基本知行观，是朱子对大学工夫的入德次序的基本认识，但是在泛观穷理之前，朱子涵养为本的地位并没有改变。《象山年谱》中亦收入朱子多封与象山的佚信，其中有载朱子于淳熙二年鹅湖之会后曾致信象山做出反省，书信失佚，未载入《晦庵文集》。②因《象山年谱》为陆学后人所编，今人通过考证对比发现陆学后人为证象山与朱子之同，对《年谱》中所引朱子书信存在多处删改：“为证明对方服膺己说，朱熹、陆九渊在引录对方书信时，屡有删略文字以使对方文字看起来符合己意，此现象在陆氏后学修撰的《象山年谱》中尤为明显。”①《年谱》中所载鹅湖之辩的过程和内容恐被修饰，不作为朱陆异同研究的依据，亦不以《象山年谱》中所载朱子书信为据。鹅湖之会展现了朱陆对涵养与致知关系的分歧，二者都没有自觉到对涵养工夫理解的分歧，更不可能意识到这也可能是造成对涵养与致知关系分歧的根源，朱子在对陆子静、杨敬仲的批评中其实默认江西所言涵养的方法与其一致，因为他只批评陆学不重穷理，却对他们的涵养工夫表示赞赏。
学者须是培养。今不做培养工夫，如何穷得理？程子言：“动容貌，整思虑，则自生敬。敬只是主一也。存此，则自然天理明。”又曰：“整齐严肃，则心便一；一，则自是无非僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。”今不曾做得此工夫，胸中胶扰驳杂，如何穷得理？如它人不读书，是不肯去穷理。今要穷理，又无持敬工夫。从陆子静学，如杨敬仲辈，持守得亦好，若肯去穷理，须穷得分明。然它不肯读书，只任一己私见，有似个稊稗。今若不做培养工夫，便是五谷不熟，又不如稊稗也。次日又言：“陆子静杨敬仲有为己工夫，若肯穷理，当甚有可观，惜其不改也！”②
由引文可见，朱子首先提出涵养对穷理的第一义，并引程子的观点对持敬方法做了说明，动容貌、整思虑的过程中会自然产生敬意，敬只是一心为主，就是专一。如果能存此一心，则天理自明，这是持敬对穷理的意义。但如果不做持敬涵养的工夫，则心容易为外物所扰，这也无法完成穷理的工夫。朱子提出有两种情况，一是有人不读书，是因为不肯穷理，二是有人肯穷理但却事先不做持敬工夫，二者都有偏失。杨敬仲从学陆子静，持敬工夫做得很好，只是不肯穷理，如果肯去穷理，则穷理工夫会做得很好。朱子认为杨敬仲不肯读书求义，只是任由自己的意见，结果就如稊稗，不是五谷。朱子又同时提出如果不做涵养工夫，是五谷也不会成熟，那还不如稊稗。在此朱子提出涵养和穷理二者不能偏废一方，但是涵养为先、为重，不涵养弊病大于不穷理的弊病。在此朱子所言涵养与致知两进的观点为50岁后朱子对峙陆学又同时对峙浙中学者做了准备。次日朱子又肯定了陆子静、杨敬仲立下为己之学的志向，说明涵养工夫做得好，只是可惜不愿在穷理上做出努力。基于中年朱子46岁前与湖湘学派的论辩，朱子对涵养工夫有特别的强调，所以也对陆学重视涵养工夫比较肯定，哪怕鹅湖之辩之后，朱子还致信张栻肯定陆学气象甚好，但是基于朱子认为象山不重穷理，不注重致知的过程，其在知行观上必然与陆学产生分歧，这又成为朱陆分歧的又一大内容。由上分析可见，朱子在鹅湖之会前对陆学的判定已经确立了日后与陆学长期论辩的基本立场，淳熙二年（1175）五月鹅湖之会后八月朱子修订《近思录》，十二月开始作《朱子家礼》，故在47岁至49岁期间，朱子鲜少在书信中谈论此事，至50岁后开始与陆学展开集中的、正面的论辩。
综上对朱子言涵养与致知的关系的考察中可知，朱子在“中和新说”后至《仁说》之前，偏向于强调未发前涵养工夫的地位，所以提出持敬贯彻大学工夫终始、持敬是穷理之本等重要观点，在《胡子知言疑义》后，朱子也开始注意格物穷理对私欲和气禀的作用，所以也强调持敬和穷理二者不可偏废，强调持敬和穷理互发，对致知和涵养践履的关系有关照，以上观点在朱子46岁前都已经确立，当时关注的重点在于与湖湘学派论辩，所以在涵养与致知的关系中，朱子更偏重于强调未发前持敬涵养的地位，朱子因此提出谨防支离的问题，也是在强调持敬工夫的优先地位，并不是针对陆学而发。但在《仁说》后朱子言涵养与致知的关系开始转向对陆学的反思，此后所言更注重强调不能空言涵养，穷理工夫不可缺少，至鹅湖之辩时，朱子已经确立了涵养与致知关系同时对峙湖湘学派和陆学的基本立场。这也说明，朱子并没有因与陆学的辩论而轻视涵养工夫。相反，涵养工夫作为修养工夫的前提的立场是朱子在46岁前特别强调的重点。并且需要注意的是，“尊德性与道问学”作为鹅湖之辩的主题，二者的“尊德性”工夫其实是不同的，朱子在《或问》中已经明确“尊德性”是持敬涵养，而陆学所言“尊德性”是发明本心，由此可知二者对涵养工夫的分歧其实在“中和新说”朱子确立持敬涵养的地位时就已经产生，但当时二者论辩的重点并没有在“尊德性”上，而在于关注尊德性与道问学二者孰轻孰重的问题，所以朱陆双方其实对朱陆之分在这点上是不自觉的。
三 知行观的形成
在中年时期，朱子从小学工夫中知先行后的顺序来说明其基本的知行观，也说明了持敬涵养是贯通知行的桥梁。朱子说：“盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长，而博之以《诗》《书》《礼》《乐》之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也。”①朱子在此解释了小学工夫的次序和意义，朱子认为古人教化的次第是先从孩童时期学习孝悌诚敬的道理，等到稍稍长大后再广泛学习文献，从而知道事事物物的道理，如此之后才在涵养与践履上用力做工夫。朱子提出在小学阶段先明义理才能完成涵养和践履，即说明了小学阶段所要完成的涵养工夫，又说明知先行后的入德次序，这是朱子最早的对知行先后的初步认识。1172年，朱子在对《知言》的讨论中又提出了知易行难、知行一事的观点。
“知仁”之说，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以知之者甚难而未必是，而又以知仁、为仁为两事也（所谓“‘观过知仁’，因过而观，因观而知，然后即夫知者而谓之仁”，其求之也崎岖切促，不胜其劳，而其所谓仁者，乃智之端也，非仁之体也。且虽如此，而亦旷然未有可行之实，又须别求为仁之方然后可以守之，此所谓“知之甚难而未必是，又以知与为为两事”者也）。如熹之言，则所以知之者虽浅而便可行，而又以知仁、为仁为一事也。①
朱子不同意胡宏“知难行易”之说，认为胡宏将知行分为两件事。朱子认为胡宏解“观过知仁”是因过而观，因观而知，欠缺未发前的涵养工夫，在已发后想要补救，如此则工夫路径过于曲折，并且气象上急切局促。这是因为胡宏将仁理解为智，智为已发，而不是仁之全体。朱子批评了湖湘学派不先做持敬涵养的工夫，本心不能为主宰，工夫从已发处入手，而“先识仁体”作为求仁的方法，说明了湖湘学派重察识而轻涵养，认为察识工夫比较难，即认为知难行易。朱子认为胡宏没有看到能知必能行的入德顺序，所以以知行为两事。朱子认为从工夫的完成上看一定是先知善知恶，先知为善去恶之理之所以然，知才能自觉发动道德的实践。因为知的工夫比较容易，所以很多知的道理虽浅，但还是能够发于行动，这说明知行合一，知行不能为两件事。中年时期朱子已经确立了知易行难、知先行后的基本知行观。《集注》时对孔子“君子欲讷于言而敏于行”，朱子引谢上蔡之语说：“放言易，故欲讷；力行难，故欲敏。”②朱子中年时期对知行观没有系统的论述，还没有涉及将知行关系贯通到大学工夫上理解，但是知先行后的观点已经奠定了朱子以《大学》中致知工夫为基础的思路。45岁时朱子对象山的批评其实就已经注意到象山对穷理工夫不够重视，由此在知行关系上对象山做出批评。鹅湖之会后，朱子致信张栻说：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心。此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。”①在此，朱子认为陆学的问题在于尽废讲学，不重穷理而只在践履上做工夫。说明了朱子与陆学在知行观上的分歧，朱子重视穷理的工夫，遵循知先行后的次第，认为象山只在行上做工夫，又让人在行中省察，领悟本心，这是陆学最大的问题。朱子批评象山太过自信，工夫规模狭窄，不采纳别人的好的观点，可能会落入禅学而不自知。在此朱子批评象山工夫规模狭窄，是指象山只重行的工夫，不重致知，只以《孟子》为宗，没有兼收《论语》与《大学》工夫规模，所以规模狭窄。
一 涵养本原
“涵养本原”的说法在朱子“中和新说”前就已提出，1160年，朱子在与程钦国（后更字允夫）通信中就已提出，他说：“讲学近见延平李先生，始略窥门户。而疾病乘之，未知终得从事于斯否耳。大概此事以涵养本原为先，讲论经旨特以辅此而已。”①朱子说其见到延平后才开始大致窥探圣学的门户，按他当时的理解，应该以涵养本原为先，而讲论读书只是辅助的工夫。此时朱子并没有解释本原是什么，但从朱子言涵养本原为先可知本原是性之全体之义。当时朱子并未对本原做心性论上的解释，后来在“中和新说”时期，朱子与张栻论涵养与察识二者孰先孰后的问题，朱子认为湖湘学派不重涵养，欠缺未发前涵养一段工夫，即批评其不重涵养本原。本原即本性，与“性之全体”“心之全体”“本心”同义，并非实体义的宇宙论。①基于对本原为未发前性之全体的理解，朱子言涵养本原侧重于未发前涵养，所以基本上针对湖湘学派而发。朱子对张敬夫说：“熹幸从游之久，窃覸所存，大抵庄重沉密气象有所未足，以故所发多暴露而少含蓄，此殆涵养本原之功未至而然。”②同年，朱子又对范伯崇说：“钦夫日前议论伤快，无涵养本原功夫，终是觉得应事匆匆。熹亦近方觉此病不是小事也。伯恭讲论甚好……不如敛藏持养。”③
朱子强调未发前涵养工夫的重要性在于未发前性为全体，所以涵养于未发即涵养本原。朱子认为张栻因为工夫从已发后下手，则缺少了含蓄收敛的工夫，即涵养本原的工夫，所以朱子认为张栻将工夫说得太快，应事也匆忙，所以工夫气象看起来不够庄重沉密。朱子认为相比于察识，还是敛藏持养本原最好。朱子又说：“熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。”④朱子将涵养工夫列为本原、本根、大本的地位，就是因为涵养本原是涵养未发之心之全体，使本心为主宰的工夫，涵养本原保证了心之主宰的地位，就保证了心在发用后也能为身之主宰。所以朱子说：“本源全体未尝有一日涵养之功，便‘扩而充之，与天同大’愚窃恐其无是理也。”①朱子认为涵养本原，保持了心之未发时为性体之全的状态，如此则已发工夫一定可以“扩而充之”，而如果察识后再去涵养，则不是涵养本原，而是涵养心之一端。所以，朱子批评湖湘学派不重视未发前涵养一段工夫的严重性时，就说他们没有注意到涵养本原的重要性，这是工夫根本的问题，1174年，朱子对吴晦叔说：“‘人心私欲’之说，如来教所改字，极善。本语之失，亦是所谓本源未明了之病，非一句一义上见不到也。”②同年对张栻也说：“人心私欲之说，如来教所改字，极善。本语之失，亦是所谓本原未明了之病，非一句一义见不到也。”③对程允夫也说了同样的话：“此是本原上一大病，非一词一义之失也。”④涵养本原，是使本心光明，这在朱子这里是工夫的前提，而湖湘学派不重未发前涵养一段工夫的重要性，即不重涵养本原，不是词义之失，是根本的错误。朱子进入中晚年后继续以本原处辨天理人欲的观点强调涵养本原的重要性，但转向对浙中学者功利之学的批评。
二 涵养与变化气质
涵养本原的大量阐述是朱子对未发涵养工夫重视的体现，按照朱子的理解，如果能在未发前涵养好本原，则本体就能扩而充之，已发后心就能为主宰，这是未发工夫对已发后工夫的意义所在。但是，朱子对涵养工夫的落实并未在此处停止，朱子还从气禀的问题对涵养工夫进行了落实。朱子认为气禀是影响成德的主要因素，必须通过持敬涵养才能解决这一问题。前文已分析，朱子在《知言疑义》中以“气禀”的概念解释了恶的产生，区分了天命之性和气禀之性，由此提出“尽心须假存养”的观点。朱子认为从“尽心之体”到“尽心之用”需要存养才能将工夫节次扩充，由此证明了格物致知之后诚意正心工夫的重要性。因为朱子在中年时期对涵养工夫的强调，朱子认为涵养工夫可以解决气质的问题，涵养心性就是变化气质的工夫。
承喻及“从事心性之本，以求变化气质之功”之说，此意甚善。然愚意此理初无内外本末之间，凡日用间涵泳本原、酬酢事变，以至讲说辩论、考究寻绎，一动一静，无非存心养性、变化气质之实事。学者之病，在于为人而不为己，故见得其间一种稍向外者皆为外事。若实有为己之心，但于此显然处严立规程，力加持守，日就月将，不令退转，则便是孟子所谓深造以道者。①
由上引文可见，朱子十分赞成李伯谏所说的在“心性之本”上做工夫以变化气质的说法，但是朱子进一步指出“心性之本”上的工夫都是在日用间涵养本原，应事接物，甚至论辩、考究演绎等动静之间无非都是存心养性、变化气质的工夫所要做的实事。朱子以《论语》中“古之学者为人，今之学者为己”来批评今之学者之病在于求外而不求内，不做“心性之本”上的涵养工夫，不知将涵养工夫在日用中落实，将稍微向外的工夫都认为是外在之事。朱子提出如果真的有为己之心，应当在本心处致力于持守的工夫。朱子在此将存心养性和变化气质并列，除了存养没有提其他工夫，即以存心养性作为变化气质的工夫。
钦夫未发之论，诚若分别太深，然其所谓无者，非谓本无此理，但谓物欲交引，无复澄静之时耳。熹意窃恐此亦随人禀赋不同，性静者须或有此时节，但不知敬以主之，则昏聩驳杂，不自觉知，终亦必亡而已矣。故程子曰：“敬而无失，乃所以中。”此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间试加意焉，当知其不妄矣。①
由引文可见，朱子认为张栻以性为未发，以心为已发，将二者分别太过。朱子强调无并不是本无此理，而是说受到物欲的影响，不再恢复到原来澄明安静时的状态。朱子认为是否受到物欲的影响是根据每个人所禀赋的气质而因人而异的，本性比较安静的如果不知持敬之心为主宰，则本心陷于昏暗驳杂，自己不发觉，总有一天此本性会消亡。所以程子说“敬而无失，乃所以中”，这句话说明了未发前以敬持守，如此则本心不失，就是所谓未发之中。这句话说明了持敬是工夫的下手处，除此之外，持敬在日用语默动静之间都不能间断，此心就不会妄动了。在此，朱子说明了人要持敬涵养的原因，每个人的“本心”都因自身的气禀而受到物欲的不同影响，如果做持敬的工夫，则本心就不会丢失。1173年，朱子与吕祖谦通信就强调持敬对变化气质的作用，他说：“气质未化，偏重难反，学者之通病。今亦但当用力于恭敬持养之地，而玩意义理以培养之。”②朱子认为不能变化气质是学者的通病，所以应当努力做恭敬持养的工夫，在格物穷理中涵养，这是朱子“尽心须假存养”的说法的体现。可见，虽然朱子中年时期已从变化气质的层面说明涵养的必要，朱子不过是浅尝辄止，并没有进一步追究涵养与气禀的关系。所以这一阶段，没有涉及穷理工夫以变化气质，朱子认为对于气禀的问题，持敬都可以解决，说明朱子在中年阶段将涵养工夫的地位抬得很高。
三 涵养须用敬
朱子在“中和新说”时期已经确立了“涵养须用敬，进学在致知”两大基本工夫架构，体现出对二程的工夫架构的基本继承，主敬涵养是二程晚年力倡的主旨，也是朱子终生遵从的基本立场。朱子说：“主敬者存心之要。”①朱子认为持敬是存心的关键方法，对于主敬如何达到存心的目的，朱子说：“盖此心操之则存，而敬者所以操之之道也。”②朱子认为心要通过不断“操习”才能存，“操习”就是心的道德实践，敬是“操习”的具体方法。朱子“涵养须用敬”的基本立场也是在“中和新说”时期提出的，他说：“故程子之答苏季明反复论辨，极于详密而卒之不过以敬为言，又曰敬而无失即所以中，又曰入道莫如敬，未有致知而不在敬者，又曰涵养须用敬，进学则在致知。”③朱子认为“涵养须用敬”是伊川与苏季明论辩后的主张，伊川的“敬而无失即所以中”“入道莫如敬”“未有致知而不在敬者”“涵养须用敬，进学在致知”都是言敬的工夫上极为详密的说法，由此可以看出，朱子最早确立主敬涵养的观点主要来自伊川。同年，朱子在《答程允夫》中又引伊川之语说明持敬之重要。
伊川又言：“涵养须用敬，进学则在致知。”又言：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”考之圣贤之言，如此类者亦众。是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故①
在此，朱子再引伊川“涵养须用敬”“入道莫如敬”来说明敬是涵养的主要方法，说明以敬是修养工夫的下手处，说明致知要以持敬工夫作为前提，如此等等，皆说明了主敬的地位。朱子甚至提出圣人之学无别的奥妙在其中，彻头彻尾只是一个“敬”字，可见此时朱子对敬的工夫的重视。朱子反省自己曾经因妄念所苦恼而有意于禅学，原因在于以前没有实实在在做持敬工夫的缘故。1170年，朱子与吕祖谦通信时又强调了涵养与进学两个基本工夫架构，他说：“熹旧读程子之书有年矣，而不得其要。比因讲究《中庸》首章之指，乃知所谓‘涵养须用敬，进学则在致知’者两言虽约，其实入德之门，无逾于此。”②如此可见，朱子此时已经基本确立二程的涵养与进学两个基本工夫架构，认为修养工夫的方法没有超高这两个基本工夫架构。朱子对陈师德也说：“熹愚不肖，早尝涉学，岁月逝矣，老大无闻。静循初心，每自愧叹。过承下问，其何以称厚意之辱！然尝闻之程夫子之言曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’此二言者，实学者立身进步之要。”③同年朱子与刘子澄通信时又说：“程夫子曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’此二言者，体用本末，无不该备，试用一日之功，当得其趣。”④可见朱子在“中和新说”时期已经确立“涵养须用敬，进学在致知”的基本工夫架构，确立了主敬涵养的基本方法，这是对二程特别是对伊川基本工夫进路的继承。此后朱子终生都遵从主敬涵养的基本立场，只是对持敬的理解在晚年出现变化，但都没有超出二程的范围。
四 克己复礼为仁
朱子在“中和新说”时期已经将涵养于未发一段工夫落实，确立了涵养与致知的两个基本工夫架构，但在“中和新说”时期朱子也对克己复礼有所讨论，在《仁说》中朱子正式将“克己复礼”诠释为“克己复理”，并将克己工夫与持敬并举，从而将克己工夫纳入了涵养的范畴。
比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只说能存此心，自然中理，至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异（上蔡说便有此病了）？又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言“敬”，必以“整齐严肃，正衣冠，尊瞻视”为先，又言“未有箕踞而心不慢者”，如此乃是至论。而先圣说“克己复礼”，寻常讲说，于“礼”字每不快意，必训作“理”字然后已，今乃知其精微缜密，非常情所及耳。①由引文可见，朱子认为近世学者的问题只是因为欠缺持敬工夫，朱子在此意指湖湘学派主张先察识后涵养而欠缺了未发前涵养一段工夫。朱子接着又批评大程门人言持敬只是说存心，只要心合于理就好，在容貌词气上都不做工夫，如此真的能存心的话就与佛老没什么不同了，谢上蔡就有这方面的问题，朱子认为何况心与心思虑都不专一，如何真能存心。朱子引伊川言敬，强调持敬要以外表整齐严肃，正衣冠，尊瞻视，容貌词气上做工夫为先，认为如果行为上轻慢则心中肯定是怠慢的。所以朱子认为持敬要先在视听言动上做工夫，容貌词气、视听言动是持敬的下手处，所以持敬与克己复礼就有了相通性，克己复礼是在视听言动上下工夫，最终复于礼。朱子认为言克己复礼应当特别注意礼，必须将礼解释为理才知其中工夫的精微缜密。意思是克己复礼为“克己复理”，以恢复天理作为克己工夫的境界，但是要在视听言动上做工夫，如此克己复礼与持敬的工夫就很类似。后来朱子在《胡子知言疑义》中批评胡宏“识天理于人欲”，提出克己复礼就是去除人欲恢复天理的工夫，如此明确将克己归入了涵养工夫的范畴。
熹再详此论，胡子之言盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理，其意甚切，然不免有病者。盖既谓之同体，则上面便着人欲两字不得，此是义理本原极精微处，不可少差，试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲，故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲便是天理，未尝教人求识天理于人欲汨没之中也，若不能实下功夫去却人欲则虽就此识得，未尝离之，天理亦安所用乎。①由引文可见，朱子在此主要批评胡宏“天理人欲，同体异用”，认为他没有在本原中辨天理与人欲的对立。朱子认为天理人欲无法同体，性为体，情为用，本体中纯是天理，没有一丝一毫人欲。朱子进一步提出孔门教人克己复礼，即教人实实在在地做工夫，去除人欲后便恢复天理。朱子认为圣贤并没有教人从人欲中去求识天理的工夫，所以五峰言“人欲中识天理”不是圣贤教人的为仁的工夫。朱子还进一步提出如果不能实实在在地下工夫去除人欲，则虽然能识得天理是什么，也无法发用天理。朱子在此强调的是存天理去人欲不能只停留于“识”的层面，而要将天理发用到行动中。如果只是“识天理”则无法将天理用到日用中，就是知而不行，不是真正为仁的工夫。而克己复礼则能够体现在行动中去除人欲，在行动上复归于礼，就是在心里恢复天理，这也能实现涵养的目的，而这就是朱子所以提出克己复礼的原因，克己复礼是在日用处去除人欲恢复天理，与朱子对持敬的理解相通。在《仁说》阶段朱子确立了“仁体”“性体”的地位之后，克己复礼作为“为仁之方”，得到了重视。
谨按：程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言，盖曰“仁者生之性也，而爱其情也，孝悌其用也”，“公者所以体仁”，犹言“克己复礼为仁也”。学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。……殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。……惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末血脉贯通尔。程子之言意盖如此，非谓爱之与仁了无干涉也。①由引文可知，朱子与张栻围绕仁进行论辩的主旨仍是以仁为性之全体、以“仁性爱情”作为区分性与情的基本观点。在此，朱子进一步提出克己复礼是为仁的工夫，因为仁是性之德，是爱的本原，因为性中有仁，所以由性所发的情才有爱的能力。正因为性如此重要，所以要做克己复礼的工夫，恢复性之本来廓然大公、浑然全体的状态，“性之体”的工夫做好了，才能在“情之用”的时候明白彰显。朱子从“性之发为情，情之未发为性”的角度将克己复礼工夫界定为恢复“性体”的工夫，由此落实克己工夫的地位。朱子后来在与吕祖谦通信时说：“所以圣门学者皆以求仁为务，盖皆已略晓其名义而求实造其地位也。……故今日之言，比之古人，诚为浅露，然有所不得已者。其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶！”①由此可见，朱子在《仁说》时期以“仁性爱情”说明性情关系主要是继承了伊川，而对于为仁工夫，除了在“新说”时期朱子直言持敬外，在此将克己复礼和恭敬存养并举，克己复礼在主敬涵养中已有了一席之地。需要指出的是朱子以“克己复理”解释克己复礼是强调克己工夫通过视听言动入手，正如朱子言持敬工夫应该先在容貌词气上做工夫然后与内心为一，“克己复理”即先从行动上的复礼入手再达到内心的“复理”，这也是“克己复理”能成为涵养工夫的意义所在。由此可见，朱子对克己复礼工夫的解释更靠近涵养而不是穷理，实际上，朱子将其定位为平日涵养的范围。
人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。犹穷阴冱蔽，万物归根，生生之理虽未尝或息，何自见之？一阳微动，生意油然，此《复》所以见天地之心也。在学者工夫，则平日涵养、语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：“善学者，不若于已发之际观之。”观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。②由引文可见，朱子在此把《易经》中“‘复’见天地之心”与“克己复礼为仁”贯通起来阐述，朱子提出人如果沉迷于物欲当中就不知复礼，这是本心被隐藏而不见。然而，就像事物发展穷途末路至灭亡时即回到本根处一样，生生之理虽然从来都没有停息，但如何使它自己显现呢？阳气一旦微微发动，生意就显现了，这就是《易经》中以“复卦”作为见天地之心的原因。这种道理落实到修养工夫，就是在平日涵养，在语默作止中都要认识端倪，如此就可以默识光明之本心。朱子还引伊川“善学者，不若在已发之际观之”来说明在已发之际察识端倪的重要性。朱子认为在已发后察识端倪，由此识得未发之心之全体，并不是停止克制自己的欲望，一旦恢复心之全体，则无论在多困难的环境下都能看见本心的妙用，由此可以说达到了仁的境界了。由此可见，朱子将察识端倪、克己工夫都归入平日涵养工夫中。牟宗三先生则认为朱子的克己工夫是穷理，他说：“孔子言‘克己复礼为仁’，是由生活上‘克己复礼’以显仁心仁道之呈现，或指点仁之所以为仁之意，而朱子在是由‘克己之私’去心之蔽以穷天下之理。”①牟先生认为朱子的“克己”并非自觉的道德行为，由此将对克己工夫的理解靠近穷理一边，显然是没有认识到朱子在《仁说》时期将“克己复礼”诠释为“克己复理”的侧重处。但是克己与持敬相比，持敬是从未发处下手，存心之本然而不失，克己则是恢复天理之本然，所以持敬仍然是涵养工夫的第一义。
第二节 敬的解释与辨析
一 敬是主一、直内
经前文分析可知，朱子在“中和新说”时期就以“涵养须用敬”确立了主敬涵养的地位。朱子认为要通过不断“操习”才能存心，敬就是“操习”的方法，所以持敬是存心的关键工夫。具体如何通过“操习”达到敬，朱子在中年时期对敬做了大量阐释。
夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云：“但庄整齐肃，则心便一。一则自无非僻之干。”又云：“但动容貌，整思虑，则自然生敬。只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。”伊川又言：“涵养须用敬，进学则在致知。”又言：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”考之圣贤之言，如此类者亦众。是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。①由引文可知，朱子认为对于如何做持敬工夫，伊川说得最为详细，说明朱子对敬的工夫的理解主要继承伊川。伊川认为只要做到庄重整齐严肃，则心就能专一，如果专一则自然不会有错的和偏颇的行为。他又说如果能在容貌和思虑上都整顿收拾，则敬自然产生，容貌思虑便是从敬的工夫下手处，不用等到先有了知识意见才有能力做敬的工夫。所以不必先去穷理形成意见后再做持敬工夫，但是穷理后具备了知识意见之后，则端倪就很明显，自然能乐于随事做工夫，如此敬的工夫就能更进一步了。在此朱子引伊川的说法说明了持敬是通过动容貌、整思虑以达到心的专一的工夫，也说明了持敬要在穷理之先，而穷理对持敬也有促进作用，体现了持敬和穷理的基本关系。所以朱子又引伊川“涵养须用敬，进学在致知”，“入道莫如敬，未有致知不在敬者”等说法来说明持敬工夫的下手处，穷理致知的前提和依据。更进一步，朱子提出先圣之学没有别的奥妙，彻头彻尾只是一个“敬”字，可见此时对敬的重视。朱子最后还反省了自己以前正是因为没有落实持敬工夫才因妄念而苦恼，所以对佛学产生了兴趣，以自身经验说明持敬使心专一，如此而不会受到外物，其他杂念、妄念的影响，以达到身心内外的一致。
后书所论持守之说，有所未喻。……然熹窃观尊兄平日之容貌之间，从容和易之意有余，而于庄整齐肃之功终若有所不足，岂其所存不主于敬，是以不免于若存若亡而不自觉其舍而失之乎？二先生拈出“敬”之一字，真圣学之纲领，存养之要法，一主乎此，更无内外精粗之间，固非谓但制之于外则无事于存也。所谓“既能勿忘勿助，则安有不敬者”，乃似以“敬”为功效之名，恐其失之益远矣。①由引文可见，朱子认为如果容貌行动过于从容放松，而不够庄重、整齐、严肃，则所存之心就不以敬为主，持敬若存若亡，即使失去本心也不曾发觉。在此，朱子仍是以容貌思虑上整顿身心来解释敬。朱子认为二程单独将敬拈出，说明敬是真正的圣门学问的纲要领导，是存心养性的最重要的方法。如果一心以敬为主，就没有内外、精粗的间断，当然不是说只从外部约束自己就没有存心工夫了，持敬是在身心上都做工夫。朱子又认为何叔京所说的“勿忘勿助”是从敬的工夫后的效验上说，而不是从做工夫上说，所以以“勿忘勿助”言敬是不合适的。持敬是在身心内外都要做工夫，而这个过程是由外直内。
持敬之说，前书已详禀矣。如今所喻“先存其心，然后能视听言动以礼”，则是存则操、亡则舍，而非操则存、舍则亡之谓也。“由乎中而应乎外”，乃《四箴序》中语。然此一句，但说理之自然，下句“制之于外，所以养其中”，方是说下功夫处。以《箴》语考之可见矣。若必曰“先存其心”，则未知所以存者果若何而着力邪？①
由引文可知，朱子认为何叔京所说先存心，然后能在视听言动上合于礼，这是“存则操、亡则舍”，而不是孟子所说的“操则存，舍则亡”的路径。朱子在此提出持敬工夫要以“操习”在先，存心是“操习”的结果，而不是先存心再“操习”，存心是通过“操习”才能完成的。朱子认为“由乎中而应乎外”说的是理之自然发动的状态，但下句“制之于外，所以养其中”则说明了工夫的下手处在外。朱子反问何叔京如果知道必须先存心，却不知心如何存则做工夫要在哪里用力呢？由此可知，朱子阐明了敬以存心是通过“操习”存心，存心不是把捉，是从容貌行动至整顿思虑的由外及内的进路，这个过程朱子称之为“直内”，最后达到身心内外一致，朱子称之为“主一”。
“持敬”之说，不必多言，但熟味“整齐严肃，严威俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视”此等数语而实加功焉，则所谓直内、所谓主一，自然不费安排而身心肃然、表里如一矣，岂陆棠之谓哉！②
由引文可见，朱子认为持敬工夫要在容貌、神态、眼神、思虑、衣冠上做工夫，通过容貌思虑的庄重严肃，最终通向心内，达到身心为一，这就是“直内”，身心一致以敬为主，这就是“主一”。如果能做到“直内”“主一”，则自然身心严肃，表里如一。所以持敬不是只在心内完成的心理活动，而要同时在身体和思虑上做工夫，容貌衣冠是下工夫处，由身体通向心灵，最终达到身心一致。所以朱子说的“主一”，不仅是表里如一、内外一致，“主一”还包含身心都以敬为主。
以敬为主，则内外肃然，不忘不助，而心自存。不知以敬为主，而欲存心则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣。就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎？儒释之异，亦只于此便分了。如云常见此心光烁烁地，便是有两个主宰了，不知光者是真心乎？见者是真心乎？来谕剖析虽极精微，却似未及此意，愚虑及此不审是否如何？①
由引文可见，朱子认为如果修养工夫以敬为主，则身心内外都会严肃，则不会忘记存心也不会只是存心，如此则心自然能存。如果不以敬为主要工夫，想要存心则难免用一个心把捉另一个心，还没有应事接物时，里面已经是三头两绪，本心被私欲扰乱。真的能把捉得住此心，此心已经不是本心，何况未必能把捉得住，朱子认为儒释的区别从这里可以看出来了。由此可见，朱子敬为“主一”的说法实际上是以《观心说》为基础的，朱子认为“观心”不是以心观心，心只有一心，主宰的也只是一心，没有两个心，持敬就是操存此心自主自存，所以朱子说：“然心一而已，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？亦曰主一无适，非礼不动，则中有主而心自存耳。”②心只有一个，此心操存不是以一心“操习”另一心，持敬是此心专一，遵礼而行，则此心为主宰而自存，主宰之心是与敬合一的，敬不在本心之外，未发前是敬之体，这是持敬落实于未发之前的原因。
二 直内：不以敬名持存之理
朱子以“主一”“直内”解释持敬，意在说明持敬无内外精粗之别，要求从身体的容貌语词通向内心的世界，达到以外直内、表里如一、身心一致以敬为主，可见持敬只是内心的心理活动，工夫的下手处在身上，如果只言存心，则容易陷入佛老与心学流弊。
其言敬者，又只说能存此心，自然中理，至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异（上蔡说便有此病了）？又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言“敬”，必以“整齐严肃，正衣冠，尊瞻视”为先，又言“未有箕踞而心不慢者”，如此乃是至论。①
由引文可见，朱子认为敬的工夫不是只在心里自然合于理就是存心，如果在容貌词气上都不做工夫，如此的存心则与佛老无异。朱子认为谢上蔡也有这个问题。朱子认为心虑荒忽，没有收拾，不为主宰，如此无法真的存得。朱子提出二程言敬，一定要先在容貌词气上做工夫，因为如果在行动上傲慢则内心也不可能不怠慢，也就是说如果容貌行动上不敬，内心也不可能敬，所以持敬要先在容貌词气上下工夫，由外直内，朱子认为这是持敬工夫的最终结论，也是儒家言敬的主旨。因为持敬是先制于外，所以“直内”后心内不是空，林子玉问朱子：“又‘切要之道，无如敬以直内’。又云：‘有主于内，则虚。’不知直内还只是虚其内耶？”②朱子回答说：“敬则无委曲，故直；直则无系累，故虚。不可便以直内为虚其内也。”①敬就是没有迂回委曲地直接由外通向心内，而没有阻碍，不被私欲影响，故“心体”能为虚，并不是说“直内”就是“虚内”，如果以“直内”为“虚内”则落入了禅学。此后朱子在与潘叔度的两封书信中讨论儒释言“直内”之别，强调不能以敬名持存之理。
所谓“敬之为言，所以名持存之理”者，于鄙意似未安。盖人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。故才有执持之意，即是此心先自动了，此程夫子所以每言“坐忘即是坐驰”，又因默数仓柱发明其说，而其指示学者操存之道，则必曰“敬以直内”，而又有“以敬直内，便不直矣”之云也。②
由引文可知，朱子提出潘叔度以敬来说明持守的道理是不妥当的，敬不是持守本心的道理，而是持守的方法。因为人心至灵，居主宰的地位，所以才说持守此心，但持守时心已经发动了，所以程子言“坐忘即是坐驰”，即“坐忘”并非真的忘我，心已在驰骋。程子指示学者操存本心的方法必须言“敬以直内”，如果是“以敬直内”，就不是直内了。因为“以敬直内”是在心外立一个敬来直，那就是以心执心。朱子之所以反对“以敬名持存之理”，就是为了强调持敬本身就是做工夫处，先从身的工夫通向心灵的收拾而成为身的主宰，所以朱子又对潘叔度说：“盖惟整齐严肃，则中有主而心自存，非是别有以操存乎此而后以敬名其理也。此类初若名言小失，不足深辨，然欲放过，则恐于日用之功不能无害……而儒释之殊亦可因以判矣。”①朱子强调敬就是在整齐严肃中本心为主宰而自存，敬本身就是工夫，而不是另有操存的工夫，再用敬来解释操存的道理，朱子认为这刚开始本来只是名言上小小的偏失，不值得深入辨析，但如果放过，则可能无法将敬的工夫落实到日用之中，如此则可能陷入禅学和心学言敬之失。所以朱子再次对潘叔度提出“以敬名存在”的不妥，再次强调敬是下工夫处，而非工夫后的境界。
所喻“敬者，存在之谓”，此语固好，然乃指敬之成功而言，若只论“敬”字下功夫处，盖所以持守此心而欲其存在之术耳，只着一“畏”字形容，亦自见得。故和靖尹公只以“收敛身心”言之，此理至约。若如来喻，却似太澜翻也。②
由引文可见，朱子认为潘叔度认为敬是存在的意思，这个说法固然是好的，但只是从持敬后的境界来说的，如果只从敬开始做工夫的地方来看，敬只是为了持守本心而希望本心存在的方法，这时候只用一个“畏”字来形容就可以了。朱子又引入畏来说明持守的方法，畏出自《中庸》的戒惧，朱子此时还未展开讨论。朱子又引尹和靖“收敛身心”的说法来说明敬的工夫，肯定其表达得很简约。朱子认为潘叔度“以敬名存在”，是以工夫后的境界代替工夫方法本身，显然太过跳跃了。朱子不以敬名持存之理实质上是严格区分敬的做工夫处和工夫后的境界，是对禅学和心学只言心上做工夫的警惕的发端。
三 主一：不以觉致敬朱子认为敬是持守本心的直接为仁的工夫，是在未发之前涵养“性体”的工夫，而不是已发后以知觉去完成的。朱子在《仁说》时期辨上蔡“以知觉为仁”的观点是要强调仁为心之体，知觉为心之用，性情之分不可不辨。所以，朱子在提出持敬工夫后也对“以觉求心”“以觉用心”“以觉致敬”等说法进行了辨析，最终是为了阐明持敬是落实在未发之前的本体工夫，不是用知觉完成的。1173年，朱子与游诚之通信两封，专门讨论了“以觉致敬”的问题。
所论日用功夫，尤见其为己之意，但心一而已，所谓觉者，亦心也。今以觉求心，以觉用心，纷拏迫切，恐其为病，不但揠苗而已。不若日用之间以敬为主而勿忘焉，则自然本心不昧，随物感通，不待致觉而无不觉矣。故孔子只言克己复礼而不言致觉用敬，孟子只言操存舍亡而不言觉存昧亡，谢先生虽喜以觉言仁，然亦曰“心有知觉”而不言知觉此心也。请推此以验之，所论得失自可见矣。若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相关。①由引文可知，朱子认为日用工夫都是为己，但心只有一个，所谓“觉”，也是属于心而不是心外之物。现在如果以觉求心、以觉用心，就欠缺了未发时涵养本心的工夫，如此工夫一开始就从已发处下手，更加迫切急躁，可能是揠苗助长而已。朱子认为不如在日用之间以敬的工夫为主，时时持敬不间断，这样本心自然不被遮蔽，遇事时能随物感通，不用等到知觉的发动就能无所不觉。朱子认为正是有这个原因，孔子只说克己复礼为仁，而不说用知觉为仁；孟子只是说操习本心则本心存，舍弃本心则本心亡，而不说去知觉则心存，知觉昧则心亡。朱子也提出谢上蔡虽然喜欢“以觉言仁”，但他也只是说“心有知觉”，而不说“知觉此心”。朱子认为“不能以觉言仁”的原因在于性与情的分界是脉络清晰的，仁为性，爱为情，觉是知之用，觉只能是仁之用而不能直接为仁，性情关系、体用工夫不能混淆，所以不能以觉训仁；敬是持守本心的为仁工夫，是落实于未发之前的工夫，所以不能致觉用敬。同年，朱子与游诚之再论仁觉之别。
“仁觉”之说，前书已详报矣。此书所喻“恻隐似非出于觉者”，此语甚佳。但所谓“‘觉’之一字未必不佳”者，鄙意亦非以觉为不佳，但谓功夫用力处在敬而不在觉耳。上蔡云“敬是常惺惺法”，此言得之，但不免有便以惺惺为仁之意，此则未稳当耳。①
由引文可知，朱子认为前面一封信所言仁与觉的区别已经很详细了，他认为游诚之所说“恻隐似非出于觉”很准确，然而朱子又提出虽然恻隐之心不出于觉，并不是因为觉不好，只不过是工夫用力处在敬不在觉。因为“常惺惺”接近于情，所以朱子认为谢上蔡所说“敬是常惺惺法”有直接以惺惺为仁的倾向，“常惺惺法”是致觉以言敬，而非持守未发之中，所以朱子认为不够稳当。由以上分析可知，朱子言“不以觉致敬”的主旨在于强调持敬工夫的下手处在未发之前。
第三节 未发前的涵养工夫
一 涵养于未发之前朱子在“中和新说”至《仁说》这段时期的心性论特色是摆脱湖湘学派“心为已发”的影响，从工夫论上46岁前主要与湖湘学派辩先察识后涵养的工夫进路，朱子以心贯通未发已发，将涵养工夫落实于未发之前，批评湖湘学派缺失了未发前一段涵养工夫。基于对“未发前性之全体”的强调，未发前涵养工夫的重要性也确立起来。
前日“中和”之说看得如何？但恐其间言语不能无病，其大体莫无可疑。数日来玩味此意，日用间极觉得力，乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟，而气象浮浅、易得动摇，其病皆在此。湖南诸友，其病亦似是如此。近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无、该动静，故工夫亦通有无、该动静方无透漏。若必待其发而后察、察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际亦甚明审，易为着力，与“异时无本可据”之说大不同矣。用此意看《遗书》，多有符合，读之上下文极活络分明，无凝滞处。亦曾如此看否？①
由引文可知，朱子承认自己的“中和”之说在言语上可能有点问题，但大体上无须质疑。朱子又说自己以前体会到人伦日用之间的修养工夫比较吃力，后来才知道是因为未发前涵养工夫没有做好，涵养工夫无法纯熟，而气象肤浅、意志容易动摇的原因都在此，而湖湘学派的问题也是一样的，看张栻的文字也是都缺少未发前一段工夫。朱子提出心贯通有无、未发已发、动静，所以工夫也是要贯通有无、该动静，才不会有所遗漏。如果只等到心发后再去省察，省察后再存心，则工夫做再多也不够。只有将涵养工夫落实于未发之前，则心已发后自然中节的多，不中节的少，体察的时候也能更加明白地审查自己，工夫有下手用力处。未发前落实了涵养工夫，则已发后察识工夫就有了依据。朱子认为如果能以这个观点去看《遗书》，则能与《遗书》相符合，读起来不会觉得有障碍。由此也说明，涵养于未发与涵养先于察识的思想是朱子中年时期对二程的基本继承。1174年，朱子与廖子晦通信时也强调未发前涵养一段工夫的重要。
《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只是说情之未发，无所偏倚，当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉，故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。故又曰：“中者，天下之大本；和者，天下之达道。”①
由引文可见，朱子认为《中庸》中“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”只是在说情之未发而为中时万理备具，这是天下万物生存发展的根据，所以学者在未发时就要涵养此“情之未发”，则情之所发就能自然中节。所以又说中是天下之大本，和是天下之达道，“达道”的依据是“大本”，“达道”是对“大本”的实现，如此则说明了未发工夫对已发工夫的意义，说明了涵养于未发工夫的重要。在此朱子以《中庸》中的“情之未发”和“情之已发”的概念言未发已发，没有用心之未发和心之已发的成熟的说法，但不影响其言未发工夫的意义，朱子认为未发前本然的状态是中，而涵养工夫是对中的涵养，朱子指出了未发前涵养工夫的重要性。同年，朱子对“涵养于未发之前”与“求中于未发之前”做了区分。所示心无形体之说，鄙意正谓如此，不谓贤者之偶同也。然所谓“寂然之本体，殊未明白”之云者，此则未然。盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动，则所谓寂然者当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存，遽加察识以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者乃所以速其迁动而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论“才思便是已发，故涵养于未发之前则可，而求中于未发之前则不可”，亦是此意。①
由引文可见，朱子十分赞同吕子约的“心无形体”之说，此心与朱子《仁说》中的“天地生物之心”同义，朱子在《仁说》中以心之体用统贯性情，是“出入无时，莫知其乡”，可以说“心无形体”。但是，朱子不同意吕子约认此心为“寂然之本体”。朱子认为心操存涵养，所存的就是此心之本体，不用外求。如果操存涵养的工夫做到纯熟，则已发时心自然能合于义理而不妄动，这就是所说的寂然之本体不用等到察识就自然呈现显露的道理。在此，朱子依然强调未发前操存涵养是存心之本体。朱子认为吕子约是于顷刻之存，想要用察识工夫以求其寂然之本体，就是以察识工夫求未发之中，则“寂然之体”未必可以被察识，真的如此去察识，则察识工夫流于纷扰急迫。因为中属于未发的状态，用已发后的工夫去强求未发前的状态，就是“求中”。朱子引程子所言涵养于未发是可以的，“求中”于未发是不可以的，如此证明未发前持敬涵养工夫是察识工夫无法替代的。朱子在此也对未发已发有一个明确的界定，朱子遵从二程的观点，认为“才思便是已发”，思虑是朱子中年时期区分未发已发的重要标准。因为察识的工夫是需要思来完成的，所以察识不能替代持敬完成未发前的存养工作。
二 未发前主敬存养
朱子在“中和新说”时期已经将涵养工夫落实于未发之前，朱子继承二程“涵养须用敬”的工夫思想，所以未发前涵养工夫的主要方法就落在持敬上。朱子说：“未发之前，是敬也固已主乎存养之实。”①也就是说，未发之前敬的工夫主要是为了存养本心，如果能在未发前存养好本心，则本心就能保持原来的知觉不昧的状态，所以朱子又说：“方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以‘见天地之心’也。”②这也就是说，未发前的持敬存养使本心不失，就能保持原来知觉不昧的状态，这是静中之动的表现，天地之心就是心未发前为全体的状态。未发前存养以敬为主，已发后的察识工夫就有了依据，朱子说：“但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓‘却于已发之际观之’者，正谓未发则只有存养而已发则方有可观也。”③朱子认为未发前如果能持敬本心，已发之际善端显著，根据善端而去做察识工夫则心更加精一明亮，这是持敬要先于察识的原因。伊川的“善观是在已发之即观之”说明了观心即观心之善端是在已发之际，如果未发前本心没有存养好，则已发之际不可能发出善端，这是未发前存养对已发后察识的作用。
朱子又以未发前为敬之体来说明持敬不在心外，朱子说：“‘敬’字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。”④朱子认为敬的工夫通贯动静，未发时本心与敬浑然一体，不是先知道心为未发才下手做持敬的工夫，持敬工夫贯穿到已发后随事省察的工夫中，这是敬发用的体现。如果未发前敬的工夫没有落实，敬之体就无法发为敬之用，如此则已发后之省察工夫也无法完成，在这个意义上，朱子提出敬义非两截事，持敬与省察不是两截工夫，持敬无间断。
朱子还以未发与未发之中的区分来说明未发前持敬与心为一体，朱子说：“故程子曰：‘敬而无失，乃所以中。’此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间试加意焉，当知其不妄矣。”①朱子提出未发前本是心之全体，敬以持守则本心全体不失，才有未发之中。未发之前是持敬的下工夫处，在日用动静语默之间持敬也不能间断。“敬而无失”有一个前提是中的本然性，但此本然之中如果不加以存养就会失去，持敬是“执中”而不是“求中”，所以朱子说：“主敬存养，虽说必有事焉，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓，而所谓必有事者，亦岂求中之谓哉！”②朱子认为未发前主敬存养，虽然说必有事，但是思虑还没有发动，所以不是“求中”。由以上分析可知，朱子在《仁说》前十分重视未发前一段涵养工夫，而敬的工夫能贯彻动静，彻上彻下，所以能成为未发前存养的主要工夫，未发前主敬存养是朱子为何在中年时期将持敬抬得很高的原因。
三 未发前静中存养
朱子在“中和新说”时期以动静区分未发已发，以未发为性之静，以已发为情之动，所以对于未发前的工夫，朱子将其称为“静中工夫”。对于“静中工夫”，朱子“中和新说”前认同延平的“静中体认”的工夫方法。
李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀，然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。①
由引文可见，朱子在37岁时认为如果能在静中体认大本未发时气象分明，也就是说，如果能在应接事物之前体认到性未发时的气象分明，则应接事物则自然中节，延平将未发工夫诠释为静中工夫，朱子也是采纳的，这是朱子对未发工夫即静中工夫意义的认同。朱子进一步指出“静中体验未发”是杨时门下相传指诀，他又反省自己当时在延平亲自传授此修养工夫时，因过分喜欢讲论和章句训诂，所以对“静中体验未发”工夫没有认真体会，故而导致对“静中工夫”也没有真正落实，所以对未发工夫没有真实见解，真是辜负了延平的教导，十分惭愧。可见，朱子在“中和新说”前已经用“静中工夫”来说明“未发工夫”，只是这个未发不是心，是性。至“中和新说”后，朱子进一步明确未发之性是心之全体，明确静是心未感物、思虑未萌的未发状态。
伊川论中直静之字，谓之就常体形容是也。然静字乃指未感本然言，盖人生之初，未感于物，一性之真，湛然而已，岂非常体本然未尝不静乎？惟感于物，是以有动。然所感既息，则未有不复其常者。故熹常以为静者性之贞也，不审明者以为如何？“主静”二字，乃言圣人之事，盖承上文“定之以中正仁义”而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步，非谓静处全不用力，但须如此，方可用得力尔。①由引文可见，朱子借伊川以“中”“直”“静”等概念来形容“常体”。朱子认为“静”指心未受到外物影响的本然状态，人刚出生时，没有受到外物影响，本性是湛然澄清的状态，此“常体”“性体”本然的状态都是静的。然而一受到外物影响，静的状态就消失了，不再恢复到“常体”的状态。所以朱子说他常常以静为“性之贞”，“贞”是“元亨利贞”的结束也是开始。朱子提出“主静”说的是圣人的工夫，是周敦颐承接上文的“定之以中正仁义”而言的，是为了阐明“中正仁义”四者中有主客之分，如此说明做工夫要有次序，必须先确立涵养工夫作为基础，才可以去省察。朱子提出以未发为静，并不是说静的时候全部不需要做工夫，应当在静中确立工夫的立脚处，才可以有得力的地方，这个“静中工夫”即未发前的涵养工夫。就如朱子以未发与未发之中区别涵养工夫的前后状态，朱子又以“人生而静”与“安其静”来区分静的工夫和静的境界。
又说：“所引‘人生而静’，不知如何看‘静’字？恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然，天理全具，所谓中者状性之体……殊不知未感物时若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。盖‘中和’二字皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。”②由引文可知，朱子将“人生而静”之“静”解释为心未受到外物影响前的状态，此时心浑然与性为一体，天理全具，所以以中来形容性之体。但需要注意的是心没有受到外物影响时如果没有以性为主宰，则不能为中，则心不能安于静，自己将本性遮蔽，没有等到应事接物时心就有了差别，无法为中。所以朱子说“中和”二字说明了道之体用，放到人身上就未发已发之分。朱子提出如果未发前不做工夫无法保持未发之中的状态，如果不做“静中工夫”，就无法安于静，如此强调了未发前也就是静中涵养的重要性。对于“静中工夫”的强调，朱子不仅从人生而静，天理全具的角度上说，也从动静之间的辩证上说明静的工夫的动的意义，朱子对张敬夫说：“来教又谓：‘言静则溺于虚无。’此固所当深虑。然此二字，如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也，静之不能无养，犹动之不可不察也。”①朱子对静的强调主要针对湖湘学派主动而发，朱子认为张栻没有看到动静不相离，而将静看作虚无，类似于佛教言静也有这个问题。对于动静关系，应该从天理的角度去看，动静相依不相离而存在，所以静时要存养，动时要省察。所以朱子又说：“夫谓‘人生而静’，是也，然其感于物者，则亦岂能终不动乎？今指其未发而谓之中，指其全体而谓之仁，则皆未离乎静者而言之。”②人生而为静，但终究是要发动的，未发之中是指性为全体而为仁，但都没有离开静而言，即不能离开“静中工夫”。
朱子对动静的辨析，一方面基于动静关系的辩证，另一方面基于人生而静的前提，这都是针对湖湘学派言动静而发，朱子认为湖湘学派直接以静等同于性，朱子认为必须区分“人之生而静”与未发之中，静是未发前的状态，中是工夫后的境界，不能直接将静等同于未发之中，否则就是以静状性，就与佛家言性一样了，朱子就这一问题与胡广仲做了大量讨论。
伊川先生曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。”熹详味此数语，与《乐记》之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔。当此之时，心之所存浑是天理，未有人欲之伪，故曰天之性。及其感物而动，则是非真妄自此分矣，然非性则亦无自而发，故曰性之欲。“动”字与《中庸》“发”字无异，而其是非真妄特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓“正要此处识得真妄”是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。①
由引文可见，朱子引伊川言静，伊川认为人的本然状态为真与静，就是未发时，仁义礼智信五性全具于心，等形体生成后与外物接触而心有了发动，心发动后就产生了情，情具有炽热且容易泛滥的特点，但是性却是安静坚定的。朱子认为伊川所言动静与《乐记》中所言动静无区别。朱子也认为静是心未感物时的状态，即未发的状态。此时心具众理，没有人欲影响，所以《乐记》中称此为“天之性”，待感物而动时，就有了是非真妄的区别，但是如果没有性则情之发就没有来源，所以欲又可以称为“性之欲”。朱子又认为《乐记》中的动就是《中庸》的情之发，是非、真妄的区别决定于情之发是否为中节而已。更进一步，朱子提出胡广仲要在情之发处“识得真妄”工夫是有欠缺的，朱子强调未发前涵养工夫的重要性，如果心未发时茫然没有主宰，遇事之后再安排，则来不及应对事情的变化。由此可知，朱子将《乐记》中的动静与《中庸》中的未发已发相贯通，以静形容未感物而静，以动形容感物而动，但不能以动静言是非真妄。因为是非真妄是已发后因中节或不中节而进行的区分，是属于工夫后的结果，所以不能直接以动静言是非真妄，也不能以静言性，这是需要十分注意的。同年，朱子又专门与胡广仲讨论动静真妄的问题。
至谓“静”字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言，则熹却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前、私欲未萌浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公“道无真假”之言所以见讥于明道也。伊川所谓“其本真而静”者，“真”“静”两字，亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：“人生而静之上不容说，才说性时，便已不是性矣。”盖人生而静只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。愚意如此，未知中否？①
由引文可知，朱子质疑胡广仲所认为的以静形容性，故不可以动静真妄言性的观点，因为性作为理，包含了动静之理，如果专门以静形容性，则是对性的理解有偏差。《乐记》中以静为天性，只是在说未感物以前，私欲未萌，心与天理浑然为一的状态而已。真妄与动静不同，性包含了动静，但只为真而无妄。现在将妄与真并在一起而认为性无真妄之分，则就像韩愈以“道无真假”批评明道“人生而静”之静。朱子进一步提出，伊川的“其本真而静”并不是说其本“真而静”，而是在说其“本真”而静，真与静不同，真指性之本体，静指心未感物时的状态。明道的“人生而静以上”之静只是情之未发，由情之未发则可以看见性之全体，从静中可以看到性之全体，以静形容心未感物，情之未发的状态，但不是将静等同于性。静只是未发的状态，而性是未发之中。动静的标准在于“思虑”，朱子说：“主敬存养，虽说必有事焉，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓，而所谓必有事者，亦岂求中之谓哉！‘真’而‘静’是两字，‘纯一无伪’却只说得‘真’字。”①由此可知，朱子认为未发前主敬存养，思虑没有发动，就是静的工夫。但静中主敬并不是槁木死灰的意思，必有事也不是求中，真与静的区分在于真指性体、心体，而静则指思虑未萌的未发状态，二者不能等同。从静到真是有距离的，如此才有了静中存养工夫的必要。
第四节 平日涵养无间断
一 涵养贯彻未发已发
朱子在“旧说”时期以性为未发，以心为已发，故工夫皆为已发工夫，涵养为已发工夫，朱子将其称为“平日涵养”，他说：“程子曰：‘未发之前更如何求？只平日涵养便是。’又曰：‘善观者，却于已发之际观之。’二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在、良心之未尝不发矣。”②朱子引二程的“善观说”来说明平日涵养最重要的是在已发之际涵养，因为已发之际与未发之性相离不远，所以从已发之际涵养则一方面可以体验到未发之性无所不在，另一方面又可以体验到良心全部发见的能力。如此可见在“中和旧说”时期，朱子的涵养工夫是涵养“善端”而不是“未发之性之全体”，涵养在已发之际下手，已发之际是性保存得最完好的时候，此时所涵养的效果最好。“中和新说”后朱子以心贯彻未发已发，由此将涵养工夫从已发往前推至未发，将涵养工夫落实于未发之前，因为心贯彻未发已发，涵养工夫亦贯彻未发已发，但是没有取消平日涵养工夫的重要性。
钦夫未发之论，诚若分别太深，然其所谓无者，非谓本无此理，但谓物欲交引，无复澄静之时耳。熹意窃恐此亦随人禀赋不同，性静者须或有此时节，但不知敬以主之，则昏聩驳杂，不自觉知，终亦必亡而已矣。故程子曰：“敬而无失，乃所以中。”此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间试加意焉，当知其不妄矣。①
由引文可见，朱子认为张栻以性为未发，以心为已发，将心性二者太过分别，而其所说的无，并不是心本来不具此理，只是说物欲交引时，心不再恢复到澄清安静时的状态了。朱子认为未发之性也是跟随每个人所禀赋的气质而各不相同的，气质之性偏向静的人也可能被物欲影响，但却不知道持敬使本心为主宰，则心昏聩驳杂，被物欲所染而不自知，最后本心必消亡。所以朱子说“敬而无失，乃所以中”，这话说明了未发时是敬真实下工夫的地方，如果在未发之敬的基础上，再于日用语默之间增加涵养的工夫，心就不会妄动。可见，平日涵养要以未发前之涵养为基础，涵养的下手处在未发，平日涵养是未发前涵养在已发后的延续，所以涵养于未发前显得十分重要。
大抵身心内外，初无间隔，所谓心者固主乎内，而凡视听言动、出处语默之见于外者，亦即此心之用而未尝离也。今于其空虚不用之处则操而存之，于其流行运用之实则弃而不省，此于心之全体，虽得其半而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置然后能存，故存则有揠苗助长之患，否则有舍而不芸之失，是则其所得之半又将不足以自存而失之，孰若一主于敬，而此心卓然，内外动静之间无一毫之隙、一息之停哉？叔京来书，尚执前说。而来喻之云，亦似未见内外无间之实，故为此说，并以寄叔京。①
由引文可见，朱子认为身与心、内与外，刚开始本来没有间隔，所以说心是主乎内而见于外，凡是视听言动，出处语默皆是心之用而与本心不曾有过分离。朱子进一步认为如果在心未发而没有物欲充实的心体之处操存，在此心发用后被物欲充实时就放弃涵养而不省察，则此心之全体虽然得到一半也失去了一半。并且在这种情况下，对于其所得到心之全体的一半，又必须特意安排布置以后才能存得，所以这样的存心不是自然而然的而有揠苗助长的隐患，但如果舍弃此一半之心之全体而不去助长它，则所得的那一半心之全体将没有能力自己存得，最终也将失去。但是如果心在未发空虚处和已发后流行运用处都一贯地用主于敬的工夫，则此心就会呈现光明的样子，在心内身外等动静之间都没有一点间隙和停息。朱子此处还指出何叔京的问题就是将涵养停留于未发前而没有一以贯之到心流行运用处，如此则导致身心、内外、动静之间有了间隔。如此可见，在朱子这里，涵养于未发前固然重要，但涵养在已发后却不可断绝，在未发前要涵养，在已发后之视听言动、出处语默之间亦要涵养，主敬工夫要一以贯之，如此才能使身心内外和谐一致。朱子强调涵养要身心内外皆下工夫，而不能将涵养停留在未发，如此与佛家的涵养工夫进行区别。
圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏“理须顿悟，不假渐修”之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。……《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只是说情之未发，无所偏倚，当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉，故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。故又曰：“中者，天下之大本；和者，天下之达道。”此皆日用分明底事，不必待极力寻究、忽然有感如来喻之云然后为得也。必若此云，则是溺于佛氏之学而已。……与圣门真实知见、端的践履彻上彻下一以贯之之学，岂可同年而语哉！①
由引文可见，朱子认为儒释做工夫的进路完全不同，儒家工夫进路为下学而上达，不过是做工夫至一定程度而成熟的结果，佛家则是讲究顿悟，不依靠渐悟，则是上达而下学，二者是完全不同的。《中庸》中所说的未发是指情之未发时不偏不倚，此时万理具于心中，涵养就在此处进行，如此则情已发后则自然中节。所以《中庸》又以中为大本，以和为达道，这里说的都是通过日用间涵养工夫积累而达到的，不必刻意追寻，也不是通过忽然顿悟来实现。如果认为成德依靠顿悟，则是陷入了禅学。与之相比，儒家强调在日用中做工夫，将涵养贯彻于未发已发。如此可见，朱子认为成德工夫除了要在未发处涵养，也要在已发后致力于知见，在端绪处践履，涵养于动静无间断。次年，朱子在与王子合通信时又强调了在端绪处做工夫的重要性。
向来观“复其见天地之心乎”，《易传》云“动之端，乃天地之心也”，未睹其旨。近思得之，敢质于先生。……天地之心固在于生物，然于生处观之，则偏于动而不知动之所以然，非指其端，无以见生生之理也。在人则恻隐之心是也，乍见孺子将入井，必有怵惕恻隐，此心不远。于此察之，庶可见矣。此心虽非心之本体，然始发见在是，故推此心，则廓乎天地之间，无所不爱。①
由引文可见，朱子说之前一直不明白《易传》为何将《易经》中“复见天地之心”解释为“从动之端见天地之心”。因为朱子在《仁说》时候以“天地之心”释仁，将仁释为“仁体”，为未发之性，所以“天地之心”与性是一个意思，是作为明道的“人生而静以上”而存在的，所以朱子无法理解《易传》中为何从“动之端”来理解天地之心。后来朱子明白了，天地之心在于生物，此是生生之理，但如果只从生的地方理解，则就偏于向动处而不知之所以能发动的原因，因为如果不从动的开端处，是不能见到天地之心生物的道理的。这种生生之理在人身上就是恻隐之心，一开始看到孺子入井，必定有怵惕恻隐的情感，这是仁心刚发出来的表现。从恻隐之心开始体察，则很快就可以见到自己有仁之本心。此恻隐之心虽然不是心本然的体状，然而却是本心刚刚开始发见出来的，还保留着本心最全的面貌。如果以此恻隐之心推至事事物物当中，则恻隐之心充满天地之间，无所不爱。在朱子这里，生生之理作为天地之心所发之端，恻隐之心作为仁心、本心所发的开端，它们都保留了本体最初的样貌，就如《易传》言在动之端见天地之心，这是因为动之端离天地之心最近，在人身上，此恻隐之心是本心发动的端绪，所以将此端绪扩充对成德是十分重要的，所以平日涵养中要察识端倪。朱子又进一步指出此心端绪也会受到私欲的影响，所以要做克己工夫，最终将察识端倪、克己复礼都归入平日涵养工夫之中。
人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。犹穷阴冱蔽，万物归根，生生之理虽未尝或息，何自见之？一阳微动，生意油然，此《复》所以见天地之心也。在学者工夫，则平日涵养、语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：“善学者，不若于已发之际观之。”观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。①由引文可见，朱子认为如果人沉迷于物欲当中就不知道复礼，无法见其本心。所以在平日涵养、语默作止中都要察识端倪，如此就可以默识光明之本心。在此，朱子将察识端倪纳入平日涵养工夫中。朱子还引伊川的“善观说”，指出在已发之际察识端倪的重要，言要在已发之际察识端倪以识得未发之心体，还不能停止做克己的工夫，一旦恢复心之全体，则无论在多困难的环境下都能看见本心的妙用，从此可以说达到了“仁”的境界了。由此可见，朱子说明平日涵养中必须体察端倪，说明朱子言平日涵养是在已发之际做工夫，朱子又言除了察识端倪以体验未发，还需要克己工夫，可见克己工夫也被归入平日涵养中，已发后的涵养工夫除了敬和诚意正心的工夫之外，还有察识端倪和克己复礼工夫。
二 持敬彻上彻下
“中和旧说”时期，朱子以性为未发，心为已发，则工夫都在已发后，敬是已发后的工夫。“中和新说”后，朱子以心贯性情，涵养工夫贯穿未发已发，如此敬成为彻上彻下的工夫。
然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。……盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。……盖主于身而无动静语默之间者心也，仁则心之道而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之德、中和之妙可一言而尽矣。①
由引文可见，朱子认为人的知觉运用都是由心进行的，所以心在动静语默之间都是身体的主宰。正是因为如此，所以持敬工夫也要无间于动静语默。未发之前，持敬主要为了存养心本具之实理，而已发之际，敬在省察工夫中发挥作用。朱子最后再次强调因为心是主宰而没有动静语默的间隔，仁是心之道，敬是心之贞，所以敬作为为仁的工夫，跟随心之无动静语默之间，而彻上彻下。朱子认为持敬工夫是孔门所传的正统工夫，可见持敬工夫的地位。持敬能成为涵养的主要工夫也是因为持敬工夫可以彻上彻下。同年，因为何叔京不解为何敬要在事中实行，朱子又专门解释敬为何要在事中做工夫。
示喻根本之说，敢不承命？但根本枝叶本是一贯，身心内外元无间隔，今曰专存诸内而略夫外，则是自为间隔，而此心流行之全体常得其半而失其半也，曷若动静语默由中及外，无一事之不敬，使心之全体流行周浃而无一物之不遍、无一息之不存哉？观二先生之论心术，不曰存心而曰主敬，其论主敬，不曰虚静渊默而必谨之于衣冠容貌之间，其亦可谓言近而指远矣。今乃曰“不教人从根本上做起而便语以敬，往往一向外驰，无可据守”，则不察乎此之过也。夫天下岂有“一向外驰，无所据守”之敬哉！必如所论，则所以存夫根本者，不免着意安排、揠苗助长之患否。则虽曰存之，亦且若存若亡，莫知其乡而不自觉矣。①
由引文可知，朱子认为心之未发已发本来一贯，身心内外也本来没有间隔，但是何叔京只说专存于心内而忽略身外的工夫，则将身心内外有了间隔。如果只存于心内，则心之全体不能完全存得，还不如在动静语默中，由中至外，无一事做持敬工夫，如此则使心之全体周流贯彻，在任何事物、任何时候都存此心之全体。如此可见，朱子认为心贯彻未发已发，则持敬要彻上彻下，身心内外无不敬，如此才能存心之全体。朱子又以二程作为依据，认为二程不说存心而说主敬，不以虚静渊默言主敬工夫，而是必须在衣冠容貌做谨慎整顿的工夫，可见二程言敬语言平实，但主旨深远。
所以，何叔京批评朱子教人持敬不教人从根本上开始做工夫，往往向外奔驰，做工夫没有依据，朱子认为是他没有发现持敬应该彻上彻下而存心是先在衣冠容貌上下持敬工夫，持敬就是持守本心，天底下没有向外而没有依据的敬。朱子认为如果存心只将心存乎心内，则不免有刻意安排、揠苗助长的隐患，虽然说是存心之全体，但存一半失一半。在此，朱子特别向何叔京强调存心之道不仅是在未发时主敬，已发后敬要一以贯之。1172年，朱子又跟何叔京强调持敬无间断，他说：“未发之前，太极之‘静而阴’也；已发之后，太极之‘动而阳’也。其未发也，敬为之主，而义已具；其已发也，必主于义，而敬行焉，则何间断之有哉！”②在此朱子提出未发之前以持敬为主，已发后以义为主，而敬行于义中，持敬无间断，敬是彻上彻下的工夫是朱子中年时期所确立的持敬的基本观点。
三 敬贯动静
在“中和新说”时期，朱子以思虑未萌、思虑已萌来界定未发已发，又以动静言未发已发，以未发为性之静，已发为情之动，未发为静工夫，已发为动工夫，未发已发都要涵养，持敬无间断，敬成为彻上彻下的工夫，所以从动静上说，要求敬贯动静而无间。朱子说：“‘敬’字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。”①“中和新说”时期确立了未发前涵养工夫的地位，又因湖湘学派以性为未发，心为已发，主张先察识后涵养，朱子认为湖湘学派偏向动的工夫，故朱子强调敬贯动静，不可偏废一方。
孟子存亡出入之说，亦欲学者操而存之耳，似不为识此心发也。若能常操而存，即所谓敬者纯矣，纯则动静如一而此心无时不存矣。今也必曰动处求之，则是有意求免乎静之一偏，而不知其反倚乎动之一偏也。然能常操而存者，亦是颜子地位以上人方可言此，今又曰“识得便能守得”，则仆亦恐其言之易也。明道先生曰：“既能体之而乐，则亦不患不能守。”须如此而言，方是颠扑不破、绝渗漏、无病败耳。②
由引文可知，朱子认为孟子的操存舍亡，出入无乡是希望学者通过操习来存心，并不是为了强调认识心之发动后的样子，而是为了保持心未发时本心之全体的样貌。如果能常常操习存心，则持敬工夫就做得纯熟。纯即无论动静都持敬，所以本心无时不存，也就是说敬贯动静，二者不能偏失一方。朱子提出张栻认为心为已发，工夫从已发处下手，所以必言在心之发动处做工夫，虽然是有意要避免工夫偏向静的一方，但是却不知反而偏向动的一方了，由此可知朱子《仁说》前常言静中持敬，主静存养是为了纠张栻之偏。朱子提出平日涵养工夫十分重要，也有一定难度，所以常常操存本心是德行在颜回以上的才能说，而张栻却认为能察识便能持守，则是将涵养工夫看得太容易了。朱子强调动静工夫皆不可偏废一方，如此做工夫才严密。次年朱子又致书张栻，通过动静之间的辩证关系来说明敬贯动静。
未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以“不获其身，不见其人”也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位、万物育者，在此而已。盖主于身而无动静语默之间者心也，仁则心之道而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之德、中和之妙可一言而尽矣。①
由引文可知，朱子认为未发之前敬的工夫主要为了存养本心，已发之际，敬又常常在省察的工夫中发挥作用。等到存得本心的时候，虽然思虑未萌但知觉不昧，此是静中之动，这也是《易经》中说“复卦”能见天地之心的原因。《易传》解释“复能见天地之心”是指在发动的端绪处见天地之心，这是因为天地之心是静中有动，所以能在发动的开端见到天地之心。因为静中有动，所以有从动中能见静的依据。等到省察后，事物发动而符合品节，是动中之静，这是“艮卦”为什么说“不获其身，不见其人”的原因，因为动中有静，所以要从已发之动来看未发之全体。在此，朱子以“复卦”和“艮卦”分别说明了敬贯彻动静如何达到动中有静和静中有动。朱子认为如果能以敬在静中之动为主，则虽然心未发为寂静但常常能感通，能在已发后体察静中之动，则与万物感通也能寂静，持敬贯彻动静这是心未发已发多没有离开仁的原因，这也是君子能未发为中，已发为和的原因。这都是因为心在动静语默之间都是身体的主宰，仁是心的道路，敬是心的彰显，这彻上彻下的方法，是孔门的“本统”。因为敬贯动静，所以《仁说》前持敬成为为仁的主要工夫，也是因为敬贯动静，儒家修养工夫与坐禅就区别开来。
二先生所论“敬”字，须该贯动静看，方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也，及其应物而酬酢不乱者，亦敬也，故曰：“毋不敬，俨若思。”又曰“事思敬”“执事敬”。岂必以摄心坐禅而谓之敬哉！①
由引文可知，朱子认为二程言敬的工夫必须贯彻动静，在无事时存本心之主宰，是敬的工夫；等到应事接物而酬酢不乱，也是敬的工夫，无论何时都要持敬，所以说要无论做任何事都要思考有没有持敬，不能只认坐禅为敬。由以上分析可知，朱子从“中和新说”开始持续至《仁说》之前已形成了涵养于未发已发、持敬无间断、敬贯动静等涵养工夫的基本立场。
第五节 涵养工夫之间的关系
一 主敬与主静
朱子在“中和新说”后以动静区分已发未发，将未发前的涵养工夫称为静中存养，基于朱子在“中和新说”时期对未发地位的认识，朱子将静中存养的工夫抬得很高，提出涵养要“以静为本”的说法，因为持敬是涵养的主要工夫，所以更准确地说应该是持敬以静为本。他说：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者……以事言之，则有动有静；以心言之，则周流贯彻其工夫初无间断也，但以静为本尔。”①朱子认为持敬是修养的入手工夫，持敬是致知的基础，所以从事情上看，持敬工夫有动有静，从心上看，持敬无间断，但以静中持敬为根本。朱子随即提出了“主静”的说法，朱子说：“周子所谓主静者亦是此意，但言静则偏，故程子又说敬。”②朱子认为周敦颐所言“主静”之意即“以静为本”，但因为如果只言静则有偏失，所以二程又提出敬以兼动静。二程言敬而不言静的原因在于意识到与佛家言静的区分：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。”③如果只言静，就会落入佛家的工夫，所以只用敬。实际上二程对静与敬的认识也经过一个变化的过程，徐复观提出：“从修养工夫上说，二程早年虽提出‘敬以直内，义以方外’，所谓‘敬义夹持’工夫，但这不仅是将内外分为两片，且他们毕竟是主静的意味重于主敬的意味，这可能是受了周敦颐‘主静’的影响。（周敦颐，太极图说：‘圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。’）自伊川提出‘涵养须用敬，进学则在致知’（伊川先生语四）后，以敬概括静，工夫才得到贯通动静内外的致力之方。伊川晚年由静转向敬，也反映出他是以动为人生的基本态度。……因此一转换，便更加强了他在工夫中在‘事’上用力的意味。”①二程不言主静而言主敬，主张动的工夫态度其实也是张栻所主张的，张栻以心为已发而偏向动的工夫，正是因为如此，朱子在知晓二程不言主静的情况下，因与湖湘学派论辩的需要，仍然强调主静的地位。
朱子认为未发已发都要涵养，敬贯动静，但是因为主静体现了未发前涵养工夫的重要性，能够突出涵养先于察识的工夫次序，所以朱子仍然强调主静的地位。他说：“‘主静’二字，乃言圣人之事，盖承上文‘定之以中正仁义’而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步，非谓静处全不用力，但须如此，方可用得力尔。”②朱子认为工夫有先后次序，主静就是工夫的立脚处，之后才可以省察，在静处做工夫，才可以在动的地方进一步得力。基于对主静的认可，朱子拒绝张栻将“以静为本”替换为“以敬为本”的建议，朱子说：“来教又谓熹言‘以静为本’，不若遂言‘以敬为本’，此固然也。然‘敬’字工夫，通贯动静而必以静为本，故熹向来辄有是语。今若遂易为‘敬’，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。”③由此可知，朱子认为“以静为本”能凸显持敬工夫的开展也有先后次序之分，未发前持敬要先于已发后持敬，而“以敬为本”虽然动静完备，却不能突出以未发工夫为先的工夫次第。朱子明知以主静言敬可能会有陷入禅学的隐患，但因与张栻论辩的需要，强调未发前涵养工夫不可缺，所以对“以静为本”多有强调。
基于以上考虑，朱子在中年时期将主静工夫抬得很高，他说：“‘圣人定之以中正仁义而主静’，所以‘主静’者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也，万物始乎静，终乎静，故圣人主静。”①朱子认为圣人以中正仁义定心所以要主静，所以主静是依据其本来的状态为静，静到极致后就发动，动到极致后又回到静，从静开始，再以静结束，静为物之终始，所以说圣人主静。朱子以静为万物的起点和终点，可见对主静工夫的肯定。对于圣人定之以中正仁义而主静，朱子43岁时又说：“谓周子主静之说，则中正仁义之动静有未当其位者，当云：以中对正则正为本，以仁配义则义为质乃无病尔。此稿中间亦屡有改定处，今不能复易因题其后以正其失云。”②此时朱子以仁义来解释“中正仁义”，“中正仁义”为仁中、义正，仁中为动，义正为静。后朱子作《太极图说解》又对圣人主静进行了比较详细的阐述。
此言圣人全动静之德，而常本之于静也。……然静者，诚之复而性之贞者也。苟非此心寂然无欲而静，则亦何以酬酢事物之变，而一天下之动哉！故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。此其所以成位乎中，而天地、日月、四时、鬼神，有所不能达也。盖必体立而后用以行。敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。③
由引文可见，朱子认为圣人做工夫对动静都顾得很周全，但是以静为本。朱子以《易经》中“乾卦”的四德元亨利贞之贞形容静，认为静是性之贞，即性之正。朱子认为如果不是因为心未发前寂然无欲而为静，则怎么可能应对事物的变化，在天下的动中找到一致的准则。所以圣人中正仁义，动静之间通畅无碍，其发动也必须以静为主。以静为主是未发为中、已发为和的原因，因为必须先立下心体之全，敬之用才能实行。主静作为未发工夫，是已发工夫的前提，这是朱子言主静的主旨。
朱子在《太极图说解》中重新解释了“中正仁义”，朱子说：“仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。而元亨者，诚之通也；利贞者，诚之复也。是则安得为无体用之分哉！”①在此，朱子以《周易》“乾卦”的卦辞“元亨利贞”来比附解释“仁中义正”，《周易·乾·文言》中说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体人足从长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。”②又说：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”③朱子在《太极图说解》中以仁为元，以中为亨，以义为利，以正为贞，说明“中正仁义”为四者，而不为仁义二者，朱子已改变了此前以中正形容仁义，中正有自己的地位。朱子以元亨为诚之通，利贞为诚之复，即以仁中为动，义正为静。1175年，朱子又明确了中正是“礼智”，他说：“仁义中正”，洵窃谓仁义指实德而言，中正指体段而言。然常疑性之德有四端，而圣贤多独举仁义，不及礼智，何也？中正即是礼智。”④朱子此时更具体以“仁义中正”为“仁义礼智”。1176年，朱子作《太极说》，又言主静，明确以元亨为动，利贞为静。
元亨，诚之通，动也；利贞，诚之复，静也。元者动之端也，本乎静。贞者静之质也，著乎动。一动一静，循环无穷。而贞也者，万物之所以成终而成始者也，故人虽不能不动而立人极者，必主乎静。惟主乎静，则其著乎动也无不中节，而不失其本然之静矣。①
由引文可见，朱子以元亨为动，利贞为静，认为元是动的开端，却以静为本；贞是静的本质，但在动中彰显，动静循环而最终归于静。朱子又说，贞是万物之所以到达终点也能够顺利开始生长的原因，所以人虽然必须通过动来立下成德的标准，却必须以静为主。只有以静为主，才能在发动时无不中节，最终没有失去其静时本然的状态。在此，朱子强调静是万物成始成终的依据，也是工夫后要达到的最高的境界。可以看出朱子对主静的重视和强调，其本质上是对未发前真而静以及未发前涵养工夫的强调，主静不是一个单独的工夫，并没有因此取消持敬为涵养工夫第一义的地位。
二 持敬与克己复礼
在“中和新说”时期，朱子已确立“涵养须用敬，进学在致知”的基本工夫架构，确立了主敬涵养的基本思想，但是朱子在性情之辨、理欲之辨的基础上，又提出了克己工夫，朱子将“克己复礼”诠释为“克己复理”，以视听言动作为克己工夫的入手处，如此与持敬都成了涵养工夫。由于朱子在中年时期对未发前涵养工夫的强调，将持敬工夫抬得很高，认为持敬可以解决欲望的问题，以持敬为为仁的工夫，以持敬解释克己，所以在《仁说》前，克己工夫没有独立的地位，朱子基本遵从伊川“敬则无己可克”的思想。在《仁说》后，朱子将克己与持敬并举，克己复礼才有了独立的工夫地位，但持敬工夫仍然是第一义。
（一）敬则无须克己
朱子在“中和新说”时期将持敬工夫抬得很高，认为只要持守好本心，则未发自然为中，已发自然为和，私欲没有机会产生。对此朱子说：“然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。”①朱子在“新说”时期强调未发前涵养工夫的重要地位，认为未发前的工夫做好了，已发自然为和，私欲不会产生，这也是持敬涵养能够成为根本性工夫的原因。朱子说：“盖义理人心之固有，苟得其养而无物欲之昏，则自然发见明著，不待别求，格物致知亦因其明而明之尔。”②如果能在未发前涵养好本心，就不会有物欲使人心昏聩，心之发自然明白显著，不用外求其他工夫，格物致知也因为本心光明而使之更加明亮。朱子认为未发前的涵养工夫可以完全解决私欲的问题，如此克己工夫似乎没有提出的必要。同年朱子又说：“又谓‘能持敬，则欲自寡’，此语甚当。”③又说：“是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。”④孟子言养心莫善于寡欲，意指寡欲是存心养性的最好的方法，但是朱子却提出持敬则自然寡欲，又说持敬以穷理则天理自明，人欲自消，如此在持敬的基础上确实不需要单独的克己工夫。
基于朱子对未发前涵养工夫的重要性的认识，朱子将持敬工夫抬得很高，持敬是为仁的工夫，可以对治私欲的问题，所以有了持敬则不需要克己，甚至认为圣学工夫只是一个持敬工夫就够了。朱子对持敬的地位的认识来源于他自身的经验，他说：“熹哀苦之余，无他外诱，日用之间，痛自敛饬，乃知‘敬’字之功，亲切要妙乃如此。而前日不知于此用力，徒以口耳浪费光阴，人欲横流，天理几灭。”①同年，他又说：“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。”②又说：“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。”③敬则天理常明，人欲自消，无私欲可克，所以朱子此时没有将克己工夫单独拈出。持敬可以代替克己复礼，成为为仁的工夫，他说：“人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功。”④又说：“学者致为仁之功，则仁之体可得而见，识其体矣，则其为益有所施而亡穷矣，然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。”⑤朱子认为“为仁”的工夫没有比得上持敬的，持敬保持性体之全，不需要别的恢复性体的工夫了，持敬居于成德工夫的第一位。1173年朱子在《太极图说解》中又说：“敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。”⑥持敬则欲望自然会减少而天理自然会恢复光明，敬则无私欲可克，所以朱子虽言克己复礼，但克己复礼没有成为独立的工夫，克己复礼被持敬统摄，说明朱子在《仁说》前遵从伊川的“敬则无己可克”的立场。
（二）克己就是持敬
经前文分析可知，朱子在“中和新说”时期认为持敬可以对治私欲的问题，故没有提出克己复礼的工夫。在《知言疑义》理欲之辨的基础上朱子提出克己复礼工夫。在“中和新说”时期乃至《知言疑义》时期，朱子都认为持敬可以解决私欲的问题，所以克己工夫实际上没有单独做工夫的必要性，朱子在解释克己工夫的时候，是通过持敬来解释的，但朱子对持敬与克己的关系的认识有一个短暂的摇摆，刚开始朱子认为克己工夫除了持敬还有致知，他说：“克己之道，笃敬致知而已。非礼勿视、勿听、勿言、勿动，笃敬也；所以知其为非礼者，致知也。”①朱子认为克己复礼工夫不过是对持敬和致知的落实，克己复礼包括非礼勿视听言动和知非礼之所以然，非礼勿视听言动是落实持敬，所以知其非礼是落实致知，也就是说克己复礼的方法包括笃敬和致知，克己工夫没有自己的独立意义。但朱子很快对程允夫修正了自己的说法，朱子提出克己工夫其实就是持敬，他说：“克己乃笃行之事，固资知识之功，然以此言之，却似不切。只合且就操存持养处说，方见用力切要处。”②朱子提出之前认为克己工夫属于笃行践履，所以要以致知作为辅助，但这样说不够确切，克己工夫的下手处只有从操存持养处说，才能见到工夫用力的关键处。在此可以明确克己工夫属于操存持养，而不是涵养践履，也就是说克己工夫主要通过持敬完成，自《知言疑义》后克己工夫作为涵养工夫的重要补充，但没有单独的工夫意义。
（三）克己与持敬并举
在《仁说》后，基于朱子对“仁体”的重视，克己复礼作为为仁的工夫，朱子对克己复礼有了进一步重视，此后朱子将持敬与克己并举，克己工夫成为涵养工夫的重要补充。
《仁说》近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。……其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶！①
由引文可见，朱子提出《仁说》经过几次改定后比之前更加详细严密，但实质上是尊崇伊川的“仁性爱情说”，只是将性与情的名称义理界定区分得更加清楚、性情的脉络更加有条理化，以免学者胡乱揣摩。朱子又提出如果不将持敬存养和克己复礼工夫落实，则性情之辩说得再精确也没有用。此处朱子将持敬与克己复礼并列，说明二者都是存养工夫，前者为存性，后者为复性，都是操存持养的方法。1174年，朱子在与张栻论人心私欲之辨的基础上，朱子提出了克己工夫的地位。
“必有事焉”，却是见得此理而存养下功处，与所谓纯是道心者盖有间矣。然既察本原，则自此可加精一之功而进夫纯耳，中间尽有次第也。“惟精惟一”亦未离夫人心，特须如此克尽私欲，全复天理。倘不由此，则终无可至之理耳。②
由引文可知，朱子认为孟子“必有事”是见到心中所具之理而成为存养工夫的下手处，但未发前的存养与纯是道心的状态还是有距离的。朱子又说虽然存养下工夫处与工夫后的境界是有距离的，但既然已经体察到本原所在，则就从这里进一步做“精一”的工夫使心更加纯粹为道心，中间需要有工夫的先后次第。朱子此时强调涵养本原，即未发前涵养的第一义。朱子同时又提出虽然《中庸》中所言道心“惟精惟一”，但道心也没有离开人心，所以必须也要以克己工夫克尽私欲，恢复天理之全。如果不加以克己工夫，则最终无法达到天理。在此，朱子把克己复理设定为“精一”的工夫，虽然克己工夫相比持敬是第二位的工夫，但“精一”工夫是必需的，虽然有次第先后之分，但克己工夫有了自己的必要性。同年，朱子与廖德明通信中更明确了这一观点。
二先生所论“敬”字，须该贯动静看，方得。……礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳，非是着意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。故程子曰：“敬则自然和乐。”而周子亦以为礼先而乐后，此可见也。“既得后，须放开，不然，却只是守”者，此言既自得之后，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放教开也。克己复礼固非易事，然颜子用力，乃在于视听言动礼与非礼之间，未敢便道是得其本心而了无一事也，此其所以先难而后获欤？今言之甚易而苦其行之之难，亦不考诸此而已矣。①
由引文可知，朱子强调持敬要贯彻动静工夫来看，朱子认为礼与乐固然相互需要，但乐只是因为没有外物干扰而心中自然和乐，但不是对欲望的放纵而为乐。但要想心中没有外物干扰，只有敬的工夫才能够做到。所以程子才说“敬则自然和乐”，由此可知周敦颐为什么说礼在乐之先，这都是主敬思想的体现。在此，朱子言礼在乐之先，是将守礼纳入持敬工夫。朱子认为如果能自觉涵养本心，心未发为中，自得本心，也不用受到礼法的规范和约束自然为中节，已发后自然为和。如果不能涵养本心，不能自得本心，如此才需要礼法的约束，通过行为合于礼法使心合于理。朱子道出了持敬是涵养工夫的第一义，如果自得则无须克己，仍然是“敬则无己可克”的思想，持敬先于克己，道德的自律自觉在朱子这里仍然是第一位的，而克己是补持敬之不足，是第二位的工夫，礼法的规范是补充内心自觉所不能解决的问题。朱子进一步提出“既得之，须放开”的意思在于未发前存养是第一义，但不是说本心自得后修养工夫就完成了，心不可能一直停留于未发，本心是否存得需要已发后在礼法的规范中去检验才能知道。所以朱子强调克己复礼当然不是容易完成的工夫，但颜回还是在视听言动的礼和非礼之间做工夫，这说明连颜回也不敢说是本心自得后就没有一毫私欲。这其中的工夫次第体现了孔子所说的“先难后获”，现在总是把克己工夫做得很容易，但又为做不到而苦恼，应该考虑要在视听言动上多做工夫。由此可知，朱子在此明确提出了未发前持敬存养不能完全保证已发后自然中节，克己复礼是存心的重要补充，而克己工夫的困难在于在视听言动上能够合于礼。所以从朱子的表述上看，克己工夫比持敬工夫更难，说明朱子已经不再遵从伊川的“敬则无己可克”的立场了，克己是持敬必不可少的补充。朱子对克己复礼的重视都是在《仁说》之后才有了进一步的认识，次年朱子与王子合通信更明确从未发已发的角度言克己工夫的重要。
天地之心固在于生物，然于生处观之，则偏于动而不知动之所以然，非指其端，无以见生生之理也。在人则恻隐之心是也，乍见孺子将入井，必有怵惕恻隐，此心不远。于此察之，庶可见矣。此心虽非心之本体，然始发见在是，故推此心，则廓乎天地之间，无所不爱。人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。……在学者工夫，则平日涵养、语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：“善学者，不若于已发之际观之。”观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。①
由引文可见，在《仁说》中朱子以天地生物之心为仁，在此他提出天地之心固然在于生物，生固然是天地之心的特点，但如果在生的特点上观天地之心，则偏于动处而不知心之所以能发动的依据。但是如果没有指向生的端绪，则不能看见生生背后的道理。这种端绪在人则是恻隐之心，见孺子入井，就有怵惕恻隐之心，则说明此恻隐之心离仁之本心不远，从恻隐之心体察本心，则可见本心为仁。虽然恻隐之心不是心之本体，是刚开始发见出来的状态，所以从此恻隐之心推至本心全体，则可看到本心未发前寂静存于天地之间，无所不爱。体察此段朱子言恻隐之心，可见朱子对已发后端绪的重视，朱子与湖湘学派辩论至尾声，似乎不再着重强调未发的重要，而比较重视已发后私欲对本心的影响。朱子认为人如果沉浸于私欲而不知恢复天理，则本心就会消失不见。所以为学工夫，要重视平日涵养，平日涵养为已发后的涵养，从察识端倪中体会心之全体的明亮，如此可见，朱子也对已发之际的察识工夫做了肯定，并且，朱子以伊川言善观者来说明观已发之际的端绪则能认识未发前心之全体，不要停止克己工夫，一旦通过克己恢复天理之全，在造次颠沛中都能见到仁心的发用，如此可以说达到仁的境界了。从这里可以看出，朱子在此言在已发之际的端绪处做工夫的重要，肯定察识和克己工夫的意义，察识和克己都是平日涵养工夫的重要内容，在工夫次第察识先于克己复礼。
（四）克己在持敬之上
在《集注》时，朱子提出了克己复礼有超过持敬的优点，由此克己复礼工夫的地位进一步提升。他说：“言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”①一日“克己复礼”，天下归仁，说明了克己复礼工夫的成效十分快，作用很大。如此，持敬与克己复礼的关系也发生了改变，朱子提出克己复礼是孔门“传授心法切要之言”②。克己复礼是孔门传授的心法的关键，是孔子亲传，如此克己复礼的地位就很高了。朱子又说：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。……克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。”③朱子认为持敬是对自我的要求，恕道是己所不欲勿施于人，由持敬推广至他者身上，如此则能使私意不存在，涵养心德之全。朱子认为克己复礼是乾道，是主动刚健德，主敬行恕是坤道，是比较慢的，克己复礼是颜回的方法，主敬行恕是冉有的方法，克己复礼比持敬工夫所要求的资质更高，境界也在持敬之上。但朱子还是建议学者能落实主敬行恕的工夫，持敬虽然要渐渐涵养，但平实容易做工夫，并且持敬最后也能解决私意的问题，持敬工夫做好了，也不需要再做另外的克己复礼的工夫。由此可见，虽然克己与持敬有高下浅深之分，但朱子主敬涵养的立场没有改变，持敬仍然是第一义的工夫。
综上分析可知，朱子在“中和新说”时期确立了主敬涵养的工夫思想，认为持敬则私欲不会产生，在《知言疑义》阶段朱子将克己工夫解释为操存持养，实际上是以持敬解释克己，克己工夫没有独立地位，这都说明朱子在《仁说》前对伊川“敬则无己可克”观点的继承。在《仁说》后朱子将克己与持敬并举，提出克己工夫是对持敬的必要补充，说明克己工夫有了独立的地位。至《集注》时，朱子又提出了克己复礼工夫比持敬更快，克己高于持敬的说法，说明克己复礼的地位进一步提升，但朱子总体的立场仍是主敬涵养，敬则无己可克。
三 诚与敬：以敬代诚
诚的工夫来自朱子对《中庸》中诚的诠释，《中庸》中说：“顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”①对此，朱子说：“诚者，真实无妄，不待思勉之谓，天理之本然也。”②朱子认为诚是“真实无妄”的意思，“真实”就是不用去思考和勉强就将本然之天理发见、落实。相比之下，持敬是操存涵养，是存心之全体而不失，诚是落实天理之本然，二者都是涵养“性体”的工夫。对于二者关系，在《章句》前，朱子常常将“诚敬”合说，但重点只在“敬”上。
所论诚敬之说，甚善。但钦夫之意，亦非直谓学者可以不诚，盖以为既曰持敬，便合实有持敬之心，不容更有不诚之敬，必待别著诚字然后为诚也。大抵“诚”字在道则为实有之理，在人则为实然之心，而其维持主宰，全在“敬”字。今但实然用力于敬，则日用工夫自然有总会处，而道体之中，名实异同、先后本末皆不相碍。若不以敬为事而徒曰诚，则所谓诚者，不知其将何所错？①
由引文可知，朱子认为张栻虽然没有直言可以不用诚的工夫，但如果认为有不诚之敬则是需要另外做诚的工夫的。朱子认为持敬就是真实的持敬，不容得有不诚之敬，持敬本身包含了诚，不需要单独的诚的工夫。朱子认为，诚从天道上说就是真的存有天理，在人身上就是真的为心之全体，诚就是“真实”之意，维持本心为主宰的工夫全在敬上，如此可以看出“诚敬”二字，敬是重点，诚对敬的形容，诚没有独立的工夫意义。朱子提出如果能真实落实持敬工夫，则日用工夫自然有总会处，道体、名实、先后、本末的工夫也不会互相妨碍。朱子在此强调诚敬中以持敬为重点，如果不把持敬作为主要工夫而空言诚，则诚的工夫没有下落处，可见“中和新说”时期诚其实没有独立的工夫意义。1172年，朱子在与石子重通信中又对诚敬做了区分。
诚敬如何分？顺之曰：“‘诚’字体面大，‘敬’字却用力。”曰：“伊川曰：‘“居处恭，执事敬，与人忠”是彻上彻下语。’如此，敬亦是圣人事。”曰：“固是。毕竟将敬做诚不得。到得诚，则恭、敬、忠皆其蕴也。”诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意，则与“敬”字不同，自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明、舜恭己、汤圣敬日跻是也，但自是圣人之敬，与贤人以下不同耳。②
由引文可知，朱子引许顺之所说，认为诚的工夫比较广泛，敬的工夫则更有用力处。许顺之引伊川言“居处恭，执事敬，与人忠”，认为持敬是彻上彻下的工夫，提出“居处恭，执事敬，与人忠”是孔子所说的，所以不仅诚是圣人的工夫，敬也是圣人的工夫。对此朱子深表赞同，并提出诚不能代替敬的工夫，敬是下手做工夫处，而诚没有单独的工夫，但到了诚的境界，恭、敬、忠都包含在内了。对于顺之所言敬亦是圣人事，朱子认为将理真实发见，是圣人的工夫，但不专属于圣人。相比之下，圣人固然都做敬的工夫，但与贤人以下不同，这说明了诚是不勉而中，而持敬是勉力而行，说明了二者境界的不同。《仁说》后，朱子提出二者都属于涵养工夫，他说：“既晓得此意思，须持守相称方有益，‘诚敬’二字是涵养它底。”①在此，朱子认为做工夫需要持和守相互结合才好，而诚敬就是涵养的意思。诚敬都是涵养，可见诚没有单独的工夫。
46岁时，朱子又说：“诚，只是去了许多伪；敬，只是去了许多怠慢；欲，只是要窒。”②在此，朱子从工夫内容上将三者做了区别，诚是去除心中伪的部分，此时朱子言诚还没有落到“意”上说，敬是去除怠慢不合于礼的部分，而寡欲是去除私欲，其实就是克己，三者都是涵养工夫，但工夫的切入点不同，这说明朱子在《仁说》后，开始对涵养工夫的内在关系已有了初步的分辨。但因为朱子在《仁说》前主要与湖湘学派辩论而强调未发前涵养工夫的地位，而持敬工夫能在未发前下手并能贯彻未发已发，彻上彻下，所以承担了涵养工夫的主要工作，朱子在《仁说》前将持敬工夫抬得很高，持敬统摄诚与克己，但《仁说》后克己有了独立的工夫意义，诚是在《集注》后朱子将《孟子》《中庸》中的诚与《大学》的“诚意”贯通，诚与克己工夫地位的提高，成为主敬涵养的重要补充，为此后朱子对诚与克己工夫的进一步重视留下了空间。
四 对志的诠释
朱子对志的理解是基于《论语》《孟子》中对志的讨论，孔子言“吾十有五而志于学”①，朱子说：“心之所之谓之志。”②对“苟志于仁矣，无恶也”③。朱子说：“志者，心之所之也。”④对孟子所言“尚志”，朱子也说：“志者，心之所之也。”⑤朱子以“心之所之”解释“志”，与将“意”解释为“心之所发”相对应，志说明了心朝着所希望的方向前进，所以志实际是解决行动的方向和动力的问题，有了志就有明确的方向和足够的克服困难的动力。“心之所之”还说明了志具有明确的指向性，志所指的内容是指向善的而非指向恶，儒家学者言志不离道，志就是对道的追求，《中庸》说“修身以道，修道以仁”⑥。道就是大学之道，正如对“吾十有五而志于学”⑦，朱子说：“此所谓学，即大学之道也。”⑧朱子认为孔子所志之学不是“洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”的小学，而是“穷理正心，修己治人”的大学。大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善，大学之道的宗旨是修身之后齐家、治国、平天下，体现了儒家内圣外王的理想人格的要求，内圣外王就是儒家所言之志。儒家言志说明每个人作为道德主体的存在是有责任在身的，这也是儒家对成人的要求。
由此分析可见，朱子言志也是如此，只要言志就是“志于道”，对孔子以“大哉问”表扬林放问礼之本，朱子说：“孔子以时方逐末，而放独有志于本，故大其问。盖得其本，则礼之全体无不在其中矣。”①在这里，朱子认为林放所志之本即指礼之本，礼之本是仁，以仁作为理想才是大志向，因为仁代表人格的完善。朱子还引用程子之语称赞曾点言志，他说：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也。”②朱子认为志向最能体现一个人的精神气象和格局，如果一个人立下了圣人之志，那么便具有尧舜气象。朱子言志上承孔子的仁与道，也继承孟子的大丈夫之志，代表了学者人生追求的方向和目标。对于志向的作用，朱子认为只要立下志向，人生的道路就不会走偏，他说：“盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他。”③志使心专一，立志之后人能专心于理想的追求与实践，不被外物扰乱注意力。立志有使人内心专一的作用，如此则与持敬有了共同性。但朱子在中年时期并没有注意到对持敬与立志关系的讨论，因为朱子中年时期对志的讨论集中在《集注》中，除去《集注》，朱子中年时期较少对志或立志有专门的讨论，在《集注》中虽然有言立志的作用，但没有将立志单独拈出，所以可以说“朱子中年时期对‘立志’工夫没有特别的认识”④。在《集注》完成之后，朱子受到湖湘学派的启发，开始注意到立志与持敬的关系，对立志工夫开始重视起来。
第六节 涵养工夫的地位
一 涵养与省察
在“旧说”时期朱子认为性为未发，心为已发，涵养工夫都为已发后，而察识是在已发之际下手，所以在涵养与察识的关系中，朱子与湖湘学派一样都重察识，认为要先察识后涵养。“中和新说”后朱子对涵养与察识的关系的理解发生了变化，自1168年朱子作《已发未发说》开始，便开始思考如何重新安顿涵养工夫。1169年朱子与湖湘学者通信就开始质疑张栻先察识后涵养的工夫次第，认为应该以持敬涵养为先，同年朱子作《与湖南诸公论中和第一书》正式将涵养工夫落实于未发之前，在此基础上，1170年朱子在《与张钦夫》中明确提出“涵养先于察识”的观点，1171年朱子在《胡子知言疑义》中详细论述涵养与察识的关系，提出涵养先于察识、涵养与察识二者不可偏废的论点。在这一时期，朱子与张栻、林择之、胡广仲等人的书信往来对涵养与察识关系进行了集中讨论，其中，涵养先于察识的工夫次第，涵养重于察识的观点一以贯之，这都针对湖湘学派先察识后涵养而发。
（一）涵养先于察识
在“旧说”时期，朱子看重察识工夫，认为已发之际的察识要先于平日涵养的工夫。1166年朱子在《答张敬夫书》中就可以看出朱子对涵养与察识关系的理解受到“旧说”时期的心性思想的影响。
然则天理本真随处发见不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反复，至于夜气不足以存而陷于禽兽，则谁之罪哉？……程子曰：“未发之前更如何求？只平日涵养便是。”又曰：“善观者，却于已发之际观之。”二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在、良心之未尝不发矣。①
由引文可见，朱子认为天理如果随处发见都没有停息，则体用都一致，则私欲就会灭亡，在此朱子言天理发见明显是已发后。朱子认为即使已发后心沉迷于物欲之中，但良心之端却能随着事情显现。如果能在此处致察识之功，然后操存涵养此端绪，则可以从端绪处通贯心之全体，使性恢复原本的面貌。可见朱子明确持先察识后操存涵养。朱子认为如果不能做察识工夫，则私欲消灭了还会反复生长，夜气也不能存而最终沦为禽兽。在此，朱子将察识工夫看得很重，认为察识是涵养的前提。朱子又引程子言未发之前不可求来说明涵养都在已发后，即平日涵养。朱子又引程子言“善观者，却于已发之际观之”，来说明在已发之际察识工夫的重要性。朱子认为二程之语说明了已发之际的察识可以体验未发前大本无所不在，也说明了本心良心没有不显现的。在此可以看出朱子对察识工夫的重视，这都是基于朱子以心为已发，涵养被安顿在已发后而言。“中和新说”后涵养与察识的关系发生了变化，自1168年朱子作《已发未发说》开始，便开始思考如何重新安顿涵养工夫。1169年朱子在与张栻、林择之、胡广仲等人的书信中对涵养与察识关系的问题做了重新讨论。
近得南轩书，诸说皆相然诺，但先察识、后涵养之论执之尚坚，未发已发条理亦未甚明，盖乍易旧说，犹待就所安耳。“敬以直内”为初学之急务，诚如所谕，亦已报南轩，云择之于此无异论矣。①
由引文可见，朱子说张栻先察识后涵养的观点很坚定，这与张栻对未发已发区分的条理不够清晰有关，朱子认为如果张栻改变旧说，则对未发已发的安排就会妥当。张栻对未发已发的区分不够明确，其实就是朱子“旧说”时期以性为未发、心为已发的心性理论，如此心与性的区别不够明晰，察识、涵养都成为已发后的工夫，缺失了未发前一段工夫。所以朱子提出，“敬以直内”即持敬工夫是初学者最要紧的工夫，应该先落实持敬涵养。朱子又说已告知张栻、林择之，并且林择之没有不同意见。由此可知，朱子与林择之通信时已经形成了涵养先于察识的观点，在同年与林择之的多封书信中，朱子都在强调涵养先于察识的工夫次第。
古人只从幼子常视无诳以上、洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了，此岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中渐渐体出这端倪来，则一一便为己物，又只如平常地涵养将去，自然纯熟。今曰即日所学，便当察此端倪而加涵养之功，似非古人为学之序也。……今乃谓“不先察识端倪，则涵养个甚底”，不亦太急迫乎？①
由引文可见，朱子认为古人从孩童之时所学三德三行，所做的洒扫应对进退的工夫，其实就是涵养的工夫，不能等到懂得察识心之端倪后再去涵养。但可以从涵养中体察端倪，则所察识的端倪都为己物，又在人伦日用中再加以涵养，则修养工夫自然纯熟。所以朱子在此提出的工夫次第是小学涵养—察识—平日涵养，朱子以小学工夫先于大学工夫的逻辑提出了涵养要先于察识。朱子认为林择之先察识端倪再做涵养工夫显然不符合古人为学的次序，古人先做小学工夫即涵养，再去格致省察。林择之认为不先察识则没有东西可以涵养，朱子则认为直接从已发处下手，工夫显得太过急迫，因为缺失了未发一段存养工夫，这是湖湘学派的通病，也是朱子在“旧说”时期的问题。
前日“中和”之说看得如何？但恐其间言语不能无病，其大体莫无可疑。数日来玩味此意，日用间极觉得力，乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟，而气象浮浅、易得动摇，其病皆在此。湖南诸友，其病亦似是如此。近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无，该动静，故工夫亦通有无、该动静方无透漏。若必待其发而后察、察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际亦甚明审，易为着力，与“异时无本可据”之说大不同矣。用此意看《遗书》，多有符合，读之上下文极活络分明，无凝滞处。亦曾如此看否？①由引文可见，朱子提出感觉到日用间涵养工夫很吃力，后来才知道此心若有若亡，涵养不能纯熟，气象肤浅，容易动摇，这些问题的原因皆在于缺失未发前涵养一段工夫。朱子又认为湖湘学者，除林择之外，胡广仲、张栻等人的问题也是如此。朱子说看张栻回信大抵也是缺乏未发一截的工夫。朱子认为心体贯通未发已发、动静，所以工夫也要贯通有无、动静才不会有缺漏。如果都必须等待已发后才去察识，察识后才存养，则要弥补未发这一段工夫做再多工夫都不够。朱子直接提出只有涵养于未发之前，如此则发处中节多，不中节少。如此，察识的时候也更明白，也更容易用力，这与“无本可据”之说大不一样。在此，朱子明确了未发前涵养工夫的地位，也明确了涵养先于察识的工夫次第，也说明了未发前涵养为已发之际的察识提供了依据的作用，使察识工夫更加明白也更有用力处，这都是朱子认为涵养重于察识的体现。朱子提出从“有本可据”的观点来看《遗书》，则这一思路与《遗书》相符合，没有冲突的地方，表态自己涵养先于察识思想与二程本旨相符合，为自己的说法提供合理性。
朱子在“中和新说”时期确立未发工夫的基础地位，是朱子言涵养与察识的关系的基本依据，朱子说：“‘主静’二字，乃言圣人之事，盖承上文‘定之以中正仁义’而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步，非谓静处全不用力，但须如此，方可用得力尔。”①主静指未发前的涵养工夫，朱子认为《太极图说》中“定之以中正仁义”的“中正仁义”四者有宾主之分，应以中、仁为主，以正、义为客，即以未发为主，以已发为客，未发是工夫的立脚处，先做未发工夫才能开始省察，以静中涵养为基础省察工夫才能有用力处，而湖湘学派所欠缺的未发一段工夫其实就是未发前的持敬涵养，朱子说：“比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。”②1171年，朱子在《胡子知言疑义》中辨析五峰“先识仁体”的说法，提出涵养省察不可偏废，但是涵养更重要。
熹按：欲为仁必先识仁之体，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也……夫心操存舍亡间不容息，知其放而求之则心在是矣。……及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳，于其本源全体未尝有一日涵养之功，便欲“扩而充之，与天同大”愚窃恐其无是理也。……熹谓二者诚不可偏废，然圣门之教详于持养而略于体察，与此章之意正相反，学者审之则其得失可见矣。①
由引文可见，朱子反对胡宏的“先识仁体”之说，他认为孔门教人求仁之方都是在事中涵养而自得，刚开始不必先识仁体，只要操存涵养不会间断，就是求放心，如果等到已发后再做操存工夫，则所操存的只是心发用后的一端，而非涵养本原全体，如果想从发用一端后扩而充之，与天理一致这是不可能的，在此朱子否定了“旧说”时期所认为的从已发之际的察识端倪可以扩充的观点。在明确二者先后次第的基础上，朱子还区分了涵养与省察的地位。朱子认为涵养与省察二者固然不可偏废，但是孔门教人持敬涵养比较详细，而教人省察则比较简略，由此可知持敬涵养的地位高于省察，而《知言》中详论省察略论涵养，与圣贤之意不符，在此朱子以孔门正统论辩湖湘学派重省察轻涵养。次年，朱子又批评胡广仲“识真妄”的说法，仍是继续强调要先落实持敬存养。朱子说：“来教所谓‘正要此处识得真妄’是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。”②胡广仲对朱子说“正要此处识得是非真妄”即要先察识心已发后的是非真妄，而朱子认为须有平日的涵养工夫，遇到事时此心才能分辨得出是非真妄，朱子在此言察识要以涵养为前提。简而言之，朱子在“中和新说”后确立了涵养先于察识、涵养重于察识的地位，是朱子《仁说》前考察涵养在工夫论中的地位的重点，主要针对湖湘学派而发。
（二）敬行于省察
由前文分析可知，朱子言涵养先于省察是指涵养工夫要落实于未发之前，省察作为已发后的工夫，当然在涵养之后，但是持敬还有已发后一段工夫，如此涵养与省察的关系还有已发后一段工夫与省察的关系需要考察，对此朱子常用“敬立义行”，“敬以直内，义以方外”的说法来说明持敬先于省察，是省察的前提并且行于省察之中，强调敬是彻上彻下的工夫，但是未发前的所立敬之体是所有工夫的前提。
“敬”字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。然非其体素立，则省察之功亦无自而施也，故敬义非两截事。①
由上引文可知，朱子认为持敬工夫贯彻未发已发，未发前心为敬之体，持守本心不失，心之体与敬合为一体，已发后随事省察，敬之用则行于省察之中。如果没有未发前立下敬之体，则省察不能独自实施，所以敬义不是两截事。在此，朱子以省察是敬之用行焉，又以敬义非两截事来说明敬之体与省察的关系，说明朱子以省察为义的工夫，敬义非两截事，有点把省察和敬之用笼统而说，即似乎将省察与已发后持敬视为一个工夫。无论如何，朱子以“敬立义行”说明了未发前持敬是已发后省察的依据，也指出了已发后持敬与省察是不可分割的关系，更准确来说敬之用要行于省察之中，省察才能发挥作用，在这个意义上，持敬与省察不是两截工夫。1170年，朱子将敬行于省察之间的意思就表达得比较明确了。
盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。……此彻上彻下之道，圣学之本统。①
由引文可知，朱子认为心在动静语默中都为身体的主宰，这是因为君子持敬于动静语默而没有间断。未发之前，持敬主要是为了存养本心，已发之际持敬也要通行于省察工夫中。因为有了未发前的持敬工夫，则本心之全体存而不失，如此已发后省察因为有敬的发用才有了善恶的标准，朱子以“敬立义行”说明了未发前持敬是已发后持敬的依据，表明持敬是彻上彻下的工夫，也说明了省察工夫离不开持敬，已发后持敬仍然是省察的依据。同年朱子在《中庸首章说》中再一次以敬义关系来说明涵养与省察的关系。
盖敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚所以致夫中也，义以方外，而喜怒哀乐各得其正，所以致夫和也，敬义夹持，涵养省察无所不用其戒谨恐惧，是以当其未发而品节已具，随所发用而本体卓然，以至寂然感通无少间断则中和在我，天人无间而天地之所以位万物之所以育其不外是矣。②
“敬以直内”就是未发前的致中工夫，“义以方外”就是已发后的致和的工夫，“敬义夹持”说明了涵养与省察都要用戒慎恐惧的方法，这是因为未发前已经具备发用后的品次节目，已发后随事发用但本体已立，未发已发工夫在寂然与感通之间都没有间断，所以能致中和、天地位、万物育。在此朱子以敬为未发前涵养，义为已发后省察，认为未发前涵养和已发后的省察都是必须做的工夫，可以同时使用戒谨恐惧的方法。这说明朱子对已发后涵养与省察的工夫方法的区分还比较笼统，因为照朱子所言，“义以方外”就是省察工夫，也是敬的发用，似乎将省察工夫与已发后持敬涵养工夫为一个工夫，如此可以印证朱子言敬义非两截事不仅要表达持敬贯彻未发已发无间断，也要说明持敬与省察不是两个工夫，这与朱子在这一时期将戒惧与慎独都归于涵养工夫的观点是相一致的。他说：“方未有事时，只得说‘敬以直内’。若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去。敬、义不是两事。”①在未发前只需要持敬以达到内外一致，但已发后事物来时，应当分辨是非对错，就不能只做一个敬的工夫，还要做义的工夫，这个义的工夫就是省察，所以敬义不是两件事，已发后持敬不能单独发挥作用，要行于省察之中，在辨明是非之后再落实为道德行动，在此朱子其实说明了省察对于持敬的辅助作用。持敬与省察在“中和新说”阶段的关系比较紧密。《集注》后朱子将慎独和诚意的完成落到省察上说，所以省察工夫的地位有了提升，与此相应，朱子在《集注》中将戒谨和恐惧区分为未发前涵养和已发后省察，这也说明朱子对省察与持敬从工夫方法上做了比较明确的区分。
（三）戒慎与慎独
1．戒惧与慎独：涵养
戒惧即戒谨恐惧，慎独出自《中庸》，朱子在“中和新说”时期将戒惧和慎独都归于涵养工夫，1169年朱子在与林择之通信中说：“《中庸》彻头彻尾说个谨独工夫，即所谓‘敬而无失，平日涵养’之意。”②朱子认为《中庸》从头到尾只说了谨独工夫，即所谓未发前敬而无失，已发后平日涵养。如此可见，朱子认为谨独工夫就是涵养工夫，后来朱子将谨独改为慎独，慎独工夫须贯彻未发已发。
盖“中和”二字皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。但不能慎独，则虽事物未至，固已纷纶胶扰，无复未发之时，既无以致夫所谓中，而其发必乖，又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧不敢须臾离，然后中和可致，而大本达道乃在我矣。①由引文可见，朱子认为《中庸》中的“中和”是道之体用，从人身上说是未发已发，如果不能慎独，则在未发前事物没有来临，则心受到外物干扰，不能致中，更不要说等到已发之后能致和了。只有时时刻刻不能离开戒谨恐惧，才能致中和。可见，朱子认为慎独就是涵养，慎独要在未发前就要落实。朱子此处以“戒谨恐惧”解释慎独，二者皆为涵养工夫。所以慎独工夫和持敬工夫一样要贯彻动静，朱子说：“慎独须贯动静做功夫始得。”②以慎独为涵养是朱子40岁时的观点，41岁时朱子在《中庸首章说》中提出“涵养省察无所不用其戒谨恐惧”③，说明朱子认为“戒谨恐惧”是涵养省察的方法，“戒谨恐惧”可以是涵养也可以是省察。由此可见，朱子在“中和新说”时期，将戒惧和慎独都归入涵养工夫中，戒惧可以是涵养也可以是省察，《集注》编订后，朱子正式将慎独归入省察的工夫。
2．戒慎与慎独：涵养与省察
《四书章句集注》时期，朱子仍然以戒惧为涵养工夫，对《论语》中“君子不动而敬，不言而信”④，朱子解释说：“承上文又言君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加密矣。”①可见，朱子认为戒惧是无时无刻都要做的工夫，朱子以戒惧解释“不动而敬”，以戒惧为涵养工夫。《集注》后，朱子对慎独的理解发生了变化，朱子把慎独从涵养归入省察，并以戒慎与慎独的关系来说明涵养与省察的关系。
言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。②
引文为朱子解《大学·诚意》，诚意并不是在《集注》中提出，朱子在《胡子知言疑义》中为了说明“尽心须假存养”的问题，引入大学中的格物致知和诚意正心的工夫关系进行说明，朱子说：“以《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事，存心养性者，诚意正心之事，而夭寿不貮修身以俟之者，修身以下之事也。”③可见在“中和新说”时期，朱子以诚意为涵养工夫，但在《集注》中朱子对诚意偏重于从省察上去解释，将诚意归入了省察。朱子认为“意”是心之所发，诚意是对“意”之善恶的去伪存真的工夫，对恶的厌恶就好像厌恶恶臭，对善的喜欢就像喜欢美色，真实地落实善意，真实地去除恶意，如此做到不自欺，自足于内心。诚意是诚得无一丝之伪，是不苟且、不随便地做人，其中有没有做到十分的真实只有自己知道，别人无法知道。所以朱子提出要在诚与不诚之间十分谨慎，特别要在几微之处审查检验，在几微处审查即谨独的工夫。如此可见，诚意需要通过省察和慎独完成，如此诚意在《集注》中被归入省察工夫。除了《大学章句》之外，朱子在《中庸章句》中也提出慎独需要通过省察完成。
独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。①
由引文可知，朱子认为独是别人不知而自己独知的心境与场景，在心的幽暗之处，一些细微的事情虽然没有明显的迹象但却有了萌芽，别人不知道却只有自己知道，这叫“人虽不知而己独知”，所以有德行的人常常戒惧，而在几微之处又要更加谨慎，如此将人欲遏止于将要萌发之时，不要使私欲滋长于隐蔽和微小的地方，导致偏离正道太多。在此，朱子一改中年早期将慎独解为涵养，在此将慎独解为“遏人欲于将萌”，即与诚意工夫相通，慎独被归入省察的工夫，而戒惧先于谨独，实际已将戒惧和慎独分为两个工夫。朱子接下来解释“致中和，天地位焉，万物育焉”②一句将戒惧清晰界定为未发前的持守涵养，并将慎独诠释为省察的工夫，他说：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”③可见，朱子认为戒惧是致中，谨独是致和，戒惧是未发前静中持守的工夫，是“一”，谨独则是应事接物之处的工夫，是“精”。由此朱子通过对戒惧、慎独的区分解释了“惟精惟一”，戒惧是未发前的持敬存养，而谨独则是已发后的省察。朱子还在此章结尾总结说：“子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”①意思是说《中庸》首章“天命之谓性”说明了性之全体全备于身，次言存养省察之要即阐发了戒惧与慎独的重要，《中庸》中戒惧与慎独的关系其实就是涵养与省察的关系。
对于朱子在《集注》中将诚意与慎独从涵养中分离出来归入省察的变化，亦有学者指出：“朱熹将《中庸》中的慎独和戒惧解读为两种工夫，慎独是已发之后为善去恶的工夫，戒惧是心存敬畏，主敬存养的工夫。”②但亦有误解朱子的慎独为涵养的观点存在，牟宗三说：“《中庸》言慎独固亦含有‘平日涵养’之意，但亦不只是伊川与朱子所谓‘敬而无失，平日涵养’之意。盖朱子所谓涵养是空头的，并无察识体证之意在内，而《中庸》之言慎独则正是在不睹不闻之中自觉地要面对森然之性体而体证之。”③可见，牟宗三没有注意到朱子在《集注》中是以省察解释慎独，还停留于朱子将慎独解释为涵养阶段。牟宗三又说：“朱子于此看出《中庸》比《乐记》为密，此不错，但其讲‘慎独’到致中和，却只把慎独套在其先涵养后察识之格式中看成只是空头的涵养，此即非《中庸》慎独之原意。慎独是自觉地作道德实践之本质的工夫，此是由曾子之守约战兢而开出者。《中庸》之由慎独到致中和只是由形式地说更进一步而为落实地说、具体地说而已，其义理间架是一也。故慎独决非只是平时之涵养，决非涵养、察识分属中之空头的涵养。龟山不失此意，延平亦不失此意。只到伊川‘在中’之说乃丧失此意，至朱子之先涵养后察识尤丧失此意。”④由此可见，牟宗三判朱子解慎独为涵养，又因其判朱子的涵养是“空头”涵养，故批朱子将慎独解为已发后平日涵养、空头涵养，与慎独作为自觉的道德行动意不符，这是对朱子的错解。实际上正是基于朱子注意到省察对自觉的道德实践的作用，朱子才将诚意从存养工夫中分离出来，将慎独从戒惧持养中分离出来，并以省察作为诚意和慎独工夫完成的关键方法，就落实了诚意和慎独作为自觉的道德实践之意，并且，朱子晚年之后对诚意与慎独有进一步重视。
二 持敬涵养与致知
（一）持敬贯彻大学工夫始终
“中和旧说”时期，朱子以心为已发，涵养从已发处下手，所以持敬是已发后的工夫，但是持敬依然是大学工夫的基础，贯穿大学工夫始终。
“敬”字之说，深契鄙怀。只如《大学》次序，亦须如此看始得。非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心却都不用致知格物，但下学处须是密察，见得后便泰然行将去，此有始终之异耳。其实始终是个“敬”字，但敬中须有体察功夫，方能行著习察。不然，兀然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同，然大要以“敬”为入门处，正要就日用纯熟处识得，便无走作，非如今之学者前后自为两段，行解各不相资也。近方见此意思，亦患未得打成一片耳。①
朱子认为大学工夫中，格物致知需要进一步诚意正心，而到诚意正心时则不用回去做格物致知的工夫，格物致知作为“下学”的工夫需要严密体察，才能成为自觉的道德实践，这说明工夫有始终的区别，但是始终都离不开持敬。持敬当中必须有体察的工夫，才能将操习和体察落实为行动，否则如果只是持敬，则没有更进一步的地方。朱子提出虽然孔子答门人为仁之方有所不同，但最关键的还是以敬作为修德入门的工夫。朱子还提出要在日用工夫纯熟的时候以持敬为基础，如此日用工夫不会偏差，持敬如果能贯彻大学工夫始终则不会将持敬与大学工夫分为前后两段工夫。由以上分析可以看出朱子在“旧说”时期注重省察的作用，强调格物致知之后诚意正心工夫的必要性，但持敬是贯彻大学工夫始终的地位在“旧说”时期就已经确定。“中和新说”后朱子将持敬落实到未发前，如此更加明确了持敬工夫彻上彻下的地位。
“中和新说”时，朱子确立了未发的地位，将持敬涵养落实到未发之前，如此持敬成为所有已发工夫的基础，也是在此阶段，朱子拈出了伊川“涵养须用敬，进学在致知”作为为学工夫的基本架构，朱子说：“是以在昔君子之为学也，庄敬涵养以立其本，而讲于义理以发明之，则其口之所诵也有正业，而心之所处也有常分矣。”①由此可知，朱子在“新说”时期已经正式确立“持敬立其本，穷理以进其知”的两大工夫路径，对此陈来也说：“王懋竑说朱熹‘至庚寅始拈出程子涵养进学两语，学问大旨立于此’，其实在己丑中和之悟的同时已经确立了‘主敬以立其本，穷理以进其知’的宗旨。”②朱子对为学宗旨的确立基本上以伊川为据。
夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云：“但庄整齐肃，则心便一。一则自无非僻之干。”又云：“但动容貌，整思虑，则自然生敬。只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。”伊川又言：“涵养须用敬，进学则在致知。”又言：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”考之圣贤之言，如此类者亦众。是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。①由引文可知，朱子认为伊川对持敬工夫已经说得很详细了，只要动容貌、整思虑，则此心便专一，自然生敬。动容貌、整思虑就是做工夫的地方，不是等到先有所见才能持敬。朱子认为必须先持敬，才能穷理，穷理而使理有发见。等到穷理而理见之后，则“可欲之几”就会明显起来，自然乐于从事，而在此过程中，敬的工夫也是每天增加。在此朱子说明了持敬先于穷理，而穷理也有助于持敬的道理。朱子引伊川言“涵养须用敬，进学则在致知”，又言“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”两句话说明了持敬与致知的关系，即为学之道先从持敬开始，没有不持敬的致知，所以持敬贯穿致知始终。在此，因圣贤言敬，认为圣人言做工夫的妙处也只在一个“敬”字。如果能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，邪妄也将不攻自破。在此阶段，朱子以持敬对治人欲，而穷理是明理的工夫，所以朱子说持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，人欲自消在天理自明之后，如此表明在工夫入手处以持敬为先，而在工夫结尾处也以持敬为终，持敬贯穿穷理终始，这是朱子“持敬以穷理”的重要内涵。于是朱子修改了“中和旧说”时期持敬与大学工夫的关系。
今且论“涵养”一节，疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫，但见《大学》以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力，纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵“敬”字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。①
由引文可知，朱子认为古人在小学阶段就已完成涵养工夫，所以大学之道就从格物开始做起。但今人都普遍缺失了小学阶段的涵养工夫，又只看到《大学》中以格物为先，便以为只通过思虑知识就可以完成大学的修身工夫，更不去做操存本心的工夫，纵使将道理看得十分明白，也缺乏评判善恶的依据。朱子认为大学工夫前应该先做操存涵养的工夫，以补小学阶段本应该完成的涵养工夫。这个操存涵养的工夫就是持敬，敬是彻上彻下的工夫，格物致知是在持敬的基础上进一步扩充的工夫。朱子在此说明了持敬是格物致知的前提，这与大学工夫与格物致知为始没有矛盾。同年，朱子针对胡广仲先致知后持敬的工夫思想，对持敬与大学工夫的关系做了更详细的阐述。
近来觉得“敬”之一字，真圣学始终之要，向来之论，谓必先致其知然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣，是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又论敬云：“但存此久之，则天理自明。”推而上之，凡古昔圣贤之言，亦莫不如此者。②
由引文可知，朱子认为敬是圣人为学始终最关键的工夫，表明持敬工夫出自孔门本统，进而对胡广仲先致知后持敬的观点提出质疑。古人为学的次第是由小学工夫进入大学工夫，在洒扫应对进退的学习中持守坚定本心，涵养纯熟之后再进入大学阶段的学习。所以《大学》中的工夫次第是在小学涵养工夫完成的基础上开始格物致知的工夫。但是因为现在的人没有做过一天小学涵养的工夫，就认为必须做致知的工夫以后持敬才能施行，如此则不知道格物以什么为主宰而能致其知。可见，朱子不仅从次序上说明持敬要先于格物，而且从作用上也说明了持敬是《大学》格物穷理的依据，朱子又引程子所说：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬”，和“但存此久之，则天理自明”，来表明以持敬涵养作为修养工夫的下手处遵从了二程之说，说明了持敬是格物致知的前提，并且贯穿格致工夫的始终。“未有能致知而不在敬”与朱子言“持敬以穷理”说的都是一个意思。1177年，朱子作《大学或问》，又对持敬与大学工夫的关系做了详细的总结。
盖吾闻之“敬”之一字，圣学之所以成始而成终者也。为小学不由乎此，固无以涵养本原而谨夫洒扫应对进退之节与夫六艺之教；为大学不由乎此，亦无以开发聪明、进德修业而致夫明德、新民之功也。是以程子发明格物之道，而必以是为说。而不幸过时而后学者，诚能用力于此，以进乎大，而不害兼补乎其小，则其所以进者，将不患于无本而不能以自达矣。①
由引文可见，朱子认为敬是圣人工夫之所以开始与完成的原因，小学工夫也要以持敬贯彻始终，否则不能涵养本原而在洒扫应对进退与六艺的学习中谨慎小心。大学工夫也要以持敬贯彻始终，否则不能进德修业而最终实现明德新民的目标。可见，持敬的彻上彻下不仅贯彻大学工夫始终，也贯彻小学工夫始终。朱子在此提出小学工夫对大学工夫的辅助意义，认为如果能在大学进德修业的过程中兼顾小学涵养工夫，则不用担心大学进德修业、明德新民的工夫没有根本，这就是大学工夫前必须先做持敬涵养工夫的意义所在，更进一步，朱子又解释了持敬为何能贯彻为学工夫的始终。
曰：“敬之所以为学之始者，然矣。其所以为学之终也，奈何？”
曰：“敬者，一心之主宰而万事之本根也。知其所以用力之方，则知小学之不能无赖于此以为始。知小学之赖此以始，则夫大学之不能无赖乎此以为终者，可以一以贯之而无疑矣。盖此心既立，由是格物致知以尽事物之理，则所谓尊德性而道问学；由是诚意正心以修其身，则所谓先立乎其大者而小者不能夺；由是齐家治国以及乎天下，则所谓‘修己以安百姓，笃恭而天下平’，是皆未始一日而乎离乎敬也。然则敬之一字，岂非圣学始终之要也哉！”①
由引文可见，朱子承接上文进一步阐述持敬贯彻为学始终的观点。因为持敬涵养是涵养本心之全体，由此确立一心为主宰的地位，所以持敬也是小学工夫的开始。如果知道小学工夫要依赖持敬作为工夫的开始，而大学工夫也要依靠持敬才能最终完成，如此就可以知道持敬工夫贯彻小学、大学工夫的始终。朱子认为以持敬为先，确立了心的主宰地位之后再做格物致知的工夫，这个次第就是《中庸》中所说的尊德性而道问学。由此需要特别注意，朱子理解的“尊德性”是持敬涵养，而持敬涵养为本的地位在“中和新说”时期就已经确立。朱子进一步提出，如果确立本心主宰的地位再去做诚意正心工夫以修身，就是《孟子》所说的“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也”①。孟子所言心之官则思，即“求放心”。如果确立本心主宰的地位再去齐家治国以至于平天下，就是《论语》中孔子所说的修己以安百姓。朱子认为《大学》中每一个工夫始终都不能离开以持敬作为前提，持敬贯彻大学工夫始终，并且这是大学工夫开始与完成的关键，由此可见持敬的地位。在此需要注意的是朱子在《或问》中将持敬与“尊德性”等同，在鹅湖之辩之前朱子并没有明确提出这一观点，由此也说明《集注》《或问》之后，朱子更注重将“四书”中的工夫思想融会贯通，将“四书”中的思想做互相印证，将《论语》中的持敬与《中庸》中的“尊德性”、《孟子》中的“求放心”贯通，以持敬工夫贯彻大学工夫始终，可见朱子虽然在“中和新说”时期已经确立涵养和致知两大基本工夫进路，但在《或问》后其工夫体系才可以说得到了完整的建构。
（二）谨防支离：持敬为本
朱子对支离的思考在“中和旧说”时就已经开始，38岁时朱子说：“‘仁义’二字，未尝相离。今曰‘事亲以仁，守身以义’，恐涉支离隔截，为病不细。”②朱子认为仁与义不能分开，如果只以事亲为仁，以守身为义，就是将仁义分为两截工夫，导致支离。同年，朱子又说：“所喻‘多识前言往行，固君子之所急’，熹向来所见亦是如此，近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离。”③此前朱子认为多做察识工夫就能力行，察识是君子首要的工夫，但后来反求诸身则发现本心不够安稳，才意识到如果不先做求放心工夫，则工夫未免支离。此时朱子仍处于“中和旧说”阶段，受到张栻影响，认为涵养工夫在已发后下手，注重察识的作用，但此时已经提出应以持敬工夫为本，否则工夫陷于支离。同年，他对何叔京说：“向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”①在此，朱子将涵养工夫下落于良心发见处，但持敬仍然是其他工夫的前提，持敬为本的地位在“中和旧说”的时候就已经确立。1168年朱子作《观过说》，当时已是“中和新说”的酝酿阶段，朱子已提出涵养于未发之前的观点，不能等到已发后而观之，否则工夫陷入支离。
盖言因人之过而观其所偏，则亦可以知仁，非以为必如此而后可以知仁也。若谓观已过，窃尝试之，尤觉未稳。盖必俟有过而后观，则过恶已形，观之无及，久自悔咎，乃是反为心害而非所以养心。若曰不俟有过而预观平日所偏，则此心廓然本无一事，却不直下栽培涵养，乃豫求偏处而注心观之，圣人平日教人养心求仁之术，似亦不如此之支离也。②
由引文可见，朱子认为孔子的“观过知仁”是指通过观察人的过失也可以知仁，并不是说一定要通过观过这一个方法来知仁，观过只是知仁的一种途径，但不是唯一途径。朱子进一步从自身的体验提出观过不是观己之过，如果一定要等到人有了过错之后才去观察体悟，则过错和邪恶已经形成，通过观察已经来不及，只能自己懊悔自责，反而是伤害本心而不是养心。朱子提出观过的工夫具有滞后性，无法达到养心的目的。所以朱子提出不能等到有了过失再去观察平日所偏，不要只从心已发后为一偏的情况去观察，更应该在本心寂然无事时就直接下手做涵养的工夫，朱子指出孔子平日教人养心求仁的方法是不会如此支离的。在此，此心寂然无事其实就是未发前，朱子在此实际上是指出了未发前的涵养工夫要先于已发后的察识，如果没有未发前的涵养工夫为前提，则做工夫有支离之病。在《知言疑义》中朱子为了落实未发前持敬涵养为本的地位，也提出了涵养先于省察的工夫次第，否则陷入支离。当总体上说，朱子言支离更多的是为了强调持敬与穷理的关系中持敬为本的地位。
敬义之说甚善，然居敬、穷理，二者不可偏废。有所偏废，则德孤而无所利矣。“动静，仁智之体”对下文乐寿为仁智之效而言，犹言其体段如此耳，非体用之谓也。学者求为仁智之事，亦只如上章居敬穷理之说，便是用力处。若欲动中求静，静中求动，却太支离，然亦无可求之理也。①
由引文可见，朱子“中和新说”时期言敬义关系是为了说明涵养和省察的关系，涵养与省察的关系是“新说”时期朱子重点关注的问题，但在《知言疑义》朱子进行理欲之辨后，朱子也注意到格物穷理对治人欲和气禀的问题，所以提出涵养与省察的关系固然重要，但不能忽略了持敬和穷理不可偏废的关系，偏废一方则不能成德，说明朱子已经确立涵养与致知作为工夫的两大路径。朱子又提出“动静，仁智之体”是针对下文乐、寿是仁与智的效用来说的，所以“动静，仁智之体”指动静是仁智的体段，居敬穷理就是达到仁与智的境界，二者是同时做工夫的，如果在动中求静，静中求动，即将仁与智分得太开，工夫太过支离。在此，朱子意指仁智一体，居敬穷理工夫是求仁智的工夫，不能以居敬为求仁，以穷理以求智，如果将持敬与穷理截然分成动静两个工夫则太支离，正确的关系应该是静中有动，动中有静。1173年，朱子又说：“要须先以万善之先名仁，而后可以用工致力。若所谓克己复礼、如见如承之类，皆用工致力之道也（要皆当一一剖析，又不敢太成支离，失其全体）。”①在此，朱子提出必须确立仁体的先在性而后才可以做工夫，克己复礼、出门如见大宾之类都是做工夫的地方，但要注意未发前持敬涵养，否则会陷入支离。1174年，朱子更具体言不“专一”就是支离。
主一只是专一，盖无事则湛然安静而不骛于动，有事则随事应变而不及乎他，是所谓主事者乃所以为主一者也。观程子书中所论敬处，类集而考之，亦可见矣。若是有所系恋，却是私意，虽似专一不舍，然既有系恋，则必有事已过而心未忘、身在此而心在彼者，此其支离畔援，与主一无适非但不同，直是相反。②
由引文可见，朱子提出所谓“主一”就只是做到“精神专一”，无事时本心湛然安静而不会乱动，有事则随事应变而不被他物影响，这就是所说的能主宰万物的原因在能以一心为主宰。朱子提出从二程论敬都可以看出以上道理，如果心有所牵绊和留恋的地方就是私意产生，看起来好像专一但既然有了牵绊和留恋的事物，则一定受到万物影响使心不为身之主宰，如此就是支离，与主一无适的状态截然相反。以上朱子所言谨防支离基本上围绕持敬与穷理的关系展开。《仁说》后朱子注意到其与陆学在涵养与致知的关系中的重大分歧，重点开始向陆学强调穷理的重要。
（三）居敬穷理互发
由前文分析可知，持敬为本不仅说明了持敬在穷理之前、持敬贯穿大学工夫始末，还说明了持敬为格物穷理立下了善恶的标准作为依据。朱子中年阶段将持敬工夫抬得很高，但是没有取消穷理的作用。相反，朱子同时强调居敬和穷理二者不能偏废。
然尝闻之程夫子之言曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”此二言者，实学者立身进步之要，而二者之功，盖未尝不交相发也。然夫子教人持敬，不过以整衣冠、齐容貌为先，而所谓致知者，又不过读书史、应事物之间求其理之所在而已，皆非如近世荒诞怪谲、不近人情之说也。……抑读书之法，要当循序而有常，致一而不懈，从容乎句读文义之间而体验乎操存践履之实，然后心静理明，渐见意味。不然，则虽广求博取，日诵五车，亦奚益于学哉！①
由引文可见，朱子引程子“涵养须是敬，进学则在致知”提出涵养与致知是立身和进步的关键，并且这两个工夫是互相发明的。然而孔子教人持敬以“整衣冠、齐容貌”为先，而致知又不过是读书和在应事接物中寻求其中的道理，并非近世一些荒诞怪谲的说法。朱子提出读书的方法应该循序渐进，而在文义之间体验操存涵养与践履是踏踏实实的，然后才能心静理明。如果不在格物中操存践履，则即使读书再多，也对成德没有帮助。在此，朱子提出了不能离开穷理空言持守和践履，要在穷理中存养和践履。同年，朱子又说：“持敬正当自此而入，至于格物，则伊川夫子所谓穷经应事、尚论古人之属，无非用力之地。若舍此平易显明之功而必搜索窥伺于无形无迹之境，窃恐陷于思而不学之病，将必神疲力殆而非所以进于日新矣。”①朱子认为格物工夫从读书、应事等地方完成，如果只是停留于思考则完成不了格物穷理的工夫。1172年，朱子又言穷理居敬不可偏废，朱子书：“敬义之说甚善，然居敬、穷理，二者不可偏废。有所偏废，则德孤而无所利矣。”②同年，朱子又提出要两进涵养与致知的工夫，但持敬为本的地位不能改变。
熹承谕向来为学之病，足见高明所进日新之盛，一方后学蒙惠厚矣。然以熹观之，则恐犹有所未尽也。盖不务涵养而专于致知，此固前日受病之原，而所知不精，害于涵养，此又今日切身之病也。若但欲守今日之所知而加涵养之功以补其所不足，窃恐终未免夫有病而非所以合内外之道。必也尽弃今日之所已知而两进夫涵养格物之功焉，则庶乎其可耳。③
由引文可见，朱子认为湖湘学派问题仍在于不注重涵养而过于偏重致知，这是湖湘学派问题的根源。因为缺失了未发一段涵养工夫，导致致知的工夫也无法“惟精”，最终无法落实为践履，朱子认为如果不先涵养就直接做致知的工夫，则无法达到身心、内外相一致，最终其所知无法落实为涵养践履，无法达到知行合一。这与朱子言“敬立义行”其实是一个意思，也就是说道德实践的发动离不开格物明理的工夫，也离不开持敬涵养的工夫，这就是朱子言主敬力行的主旨。所以朱子建议胡广仲抛弃没有以持敬涵养为是非前提的已知之理，只有补上未发前的持敬涵养，才能达到身心内外合一，正是因为如此，涵养与致知工夫一定同时进行才行，最终完成自觉的道德实践。朱子又以小学和大学工夫的次第关系来说明居敬与穷理是互相配合的。
所喻日用功夫，甚善。然必谓博学详说非初学事，则大不然。古人之学固以致知格物为先，然其始也必养之于小学，则亦洒扫应对进退之节、礼乐射御书数之习而已，是皆酬酢讲量之事也，岂以此而害夫持养之功哉？必曰有害，则是判然以动静为两物，而居敬、穷理无相发之功矣。大抵圣贤开示后学进学门庭、先后次序，极为明备，今皆舍之，而自立一说以为至当，殊非浅陋之所闻也。①
朱子认为古人固然以致知格物为先，但格物致知开始的时候一定涵养于小学工夫之中，小学工夫就是学习洒扫应对进退的礼节、礼乐射御书数的学习与练习，都是以敬交际应酬、研习思量的过程，这对持敬存养是很有帮助的。在此，朱子也确立了致知前的持敬涵养工夫是前提的地位，朱子又提出如果认为小学阶段的工夫不利于持敬，则动静就被区分太开，而居敬、穷理就没有了互相发明的工夫。朱子言居敬、穷理互发，是为了表明居敬与穷理不是可以独立完成的工夫，需要互相配合。朱子说：“穷理涵养，要当并进，盖非稍有所知，无以致涵养之功，非深有所存，无以尽义理之奥，正当交相为用而各致其功耳。”①穷理与持敬两个工夫要同时进行、互相配合，如果没有致知则无法进一步涵养，但如果没有持敬穷理也无法达到知至而意诚的境界，居敬与穷理应当各自发挥自己的功用，也应当交互使用、互相配合。在此朱子其实强调的是居敬和穷理两个工夫是同时进行、互相成就的关系，缺失了一方，另一方的工夫也不可能完成。
（四）批陆：涵养不离进学
朱子在45岁前因与湖湘学派论辩未发前涵养一段工夫的重要性，在涵养与致知关系的讨论中倾向于强调持敬的优先性，但从45岁开始朱子注意到其与象山的分歧，所以在涵养与致知关系的论述中注意强调涵养不能离开穷理，1174年朱子在与吕祖俭两封书信中开始言陆学的不足。朱子说：“示喻缕缕具悉，但泛说尚多，皆委曲相合，恐更当放下，且玩索所读书，依本分持养为佳耳。陆子静之贤，闻之盖久，然似闻有脱略文字、直趋本根之意，不知其与《中庸》学问思辨然后笃行之旨又如何耳。”②朱子认为做工夫应以读书和持养为两大进路，但陆子静的思想有“脱略文字、直趋本根”的意思在内，朱子认为这与《中庸》先学问思辨然后再笃行的宗旨不相符合。朱子以《中庸》中“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”以学问思辨为先，笃行为后来说明读书明理工夫的重要性，“脱略文字、直趋本根”是朱子首次对陆学的评价，意指陆学做工夫不重穷理，所以朱子又批评陆学为禅学，强调涵养重在操习存养。
所示内外两进之意，甚善。此是自古圣贤及近世诸老先生相传进步直诀，但当笃信而力行之，不可又为他说所摇，复为省事欲速之计也。近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。竞相祖习，恐误后生，恨不识之，不得深扣其说，因献所疑也。然想其说方行，亦未必肯听此老生常谈，徒窃忧叹而已。操舍存亡之说，诸人皆谓人心私欲之为乃舍之而亡所致，却不知所谓存者亦操此而已矣。①
朱子认为涵养与进学作为内外两进的工夫是从古代圣贤至近世二程等诸老先生传承的方法，应当真实相信并尽力落实，不能被其他省事图快的学说动摇，这里的省事欲速之计是朱子对象山心学的评价。朱子进一步提出陆子静所言主旨全是禅学，只是将禅家的一些名称改变，很多人竞相传习，误导了后学者，而陆子静未必肯听其劝说，朱子表示很忧心。从“脱略文字、直趋本根”到“全是禅学”，可见朱子对陆学的批评是一贯的，前者批评陆学不重穷理，后者批评其空言涵养。因为朱子提出所谓操舍存亡，很多人只知道人心私欲的产生是因为“放其心”，但是却不知道存心不仅是不“放其心”还要通过操习来存心，朱子在此所言已经可以看出其言涵养与陆学有不同，朱子认为操存涵养是通过操习而存心，这个操习可以在视听言动中也可以在格物穷理中持敬以存心，朱子认为很多人也暗指陆子静只将“不舍本心”理解为存养，如此存养只是内心的心灵活动，故朱子认为陆学“全是禅学”，此两封书信是朱子对陆学最早的判断，也成为朱子今后对峙陆学基本的立场。在此也说明朱子与陆学在涵养与致知关系上的分歧包含了涵养工夫本身的分歧以及对致知与涵养关系的认识的分歧。
基于以上朱子对陆学的判定，次年五月朱陆鹅湖之会二人无法言合，不欢而散，论辩观点和内容被载入《象山年谱》。①其中将鹅湖之辩的立场归为：“元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。”意指朱子是先博文后约礼，象山是先发明本心再博文穷理。记录者所言没有错，朱子的涵养与致知的关系，其言朱子先博文后约礼固然没错，这是朱子在中年时期所确立的知先行后的基本知行观，是朱子对大学工夫的入德次序的基本认识，但是在泛观穷理之前，朱子涵养为本的地位并没有改变。《象山年谱》中亦收入朱子多封与象山的佚信，其中有载朱子于淳熙二年鹅湖之会后曾致信象山做出反省，书信失佚，未载入《晦庵文集》。②因《象山年谱》为陆学后人所编，今人通过考证对比发现陆学后人为证象山与朱子之同，对《年谱》中所引朱子书信存在多处删改：“为证明对方服膺己说，朱熹、陆九渊在引录对方书信时，屡有删略文字以使对方文字看起来符合己意，此现象在陆氏后学修撰的《象山年谱》中尤为明显。”①《年谱》中所载鹅湖之辩的过程和内容恐被修饰，不作为朱陆异同研究的依据，亦不以《象山年谱》中所载朱子书信为据。鹅湖之会展现了朱陆对涵养与致知关系的分歧，二者都没有自觉到对涵养工夫理解的分歧，更不可能意识到这也可能是造成对涵养与致知关系分歧的根源，朱子在对陆子静、杨敬仲的批评中其实默认江西所言涵养的方法与其一致，因为他只批评陆学不重穷理，却对他们的涵养工夫表示赞赏。
学者须是培养。今不做培养工夫，如何穷得理？程子言：“动容貌，整思虑，则自生敬。敬只是主一也。存此，则自然天理明。”又曰：“整齐严肃，则心便一；一，则自是无非僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。”今不曾做得此工夫，胸中胶扰驳杂，如何穷得理？如它人不读书，是不肯去穷理。今要穷理，又无持敬工夫。从陆子静学，如杨敬仲辈，持守得亦好，若肯去穷理，须穷得分明。然它不肯读书，只任一己私见，有似个稊稗。今若不做培养工夫，便是五谷不熟，又不如稊稗也。次日又言：“陆子静杨敬仲有为己工夫，若肯穷理，当甚有可观，惜其不改也！”②
由引文可见，朱子首先提出涵养对穷理的第一义，并引程子的观点对持敬方法做了说明，动容貌、整思虑的过程中会自然产生敬意，敬只是一心为主，就是专一。如果能存此一心，则天理自明，这是持敬对穷理的意义。但如果不做持敬涵养的工夫，则心容易为外物所扰，这也无法完成穷理的工夫。朱子提出有两种情况，一是有人不读书，是因为不肯穷理，二是有人肯穷理但却事先不做持敬工夫，二者都有偏失。杨敬仲从学陆子静，持敬工夫做得很好，只是不肯穷理，如果肯去穷理，则穷理工夫会做得很好。朱子认为杨敬仲不肯读书求义，只是任由自己的意见，结果就如稊稗，不是五谷。朱子又同时提出如果不做涵养工夫，是五谷也不会成熟，那还不如稊稗。在此朱子提出涵养和穷理二者不能偏废一方，但是涵养为先、为重，不涵养弊病大于不穷理的弊病。在此朱子所言涵养与致知两进的观点为50岁后朱子对峙陆学又同时对峙浙中学者做了准备。次日朱子又肯定了陆子静、杨敬仲立下为己之学的志向，说明涵养工夫做得好，只是可惜不愿在穷理上做出努力。基于中年朱子46岁前与湖湘学派的论辩，朱子对涵养工夫有特别的强调，所以也对陆学重视涵养工夫比较肯定，哪怕鹅湖之辩之后，朱子还致信张栻肯定陆学气象甚好，但是基于朱子认为象山不重穷理，不注重致知的过程，其在知行观上必然与陆学产生分歧，这又成为朱陆分歧的又一大内容。由上分析可见，朱子在鹅湖之会前对陆学的判定已经确立了日后与陆学长期论辩的基本立场，淳熙二年（1175）五月鹅湖之会后八月朱子修订《近思录》，十二月开始作《朱子家礼》，故在47岁至49岁期间，朱子鲜少在书信中谈论此事，至50岁后开始与陆学展开集中的、正面的论辩。
综上对朱子言涵养与致知的关系的考察中可知，朱子在“中和新说”后至《仁说》之前，偏向于强调未发前涵养工夫的地位，所以提出持敬贯彻大学工夫终始、持敬是穷理之本等重要观点，在《胡子知言疑义》后，朱子也开始注意格物穷理对私欲和气禀的作用，所以也强调持敬和穷理二者不可偏废，强调持敬和穷理互发，对致知和涵养践履的关系有关照，以上观点在朱子46岁前都已经确立，当时关注的重点在于与湖湘学派论辩，所以在涵养与致知的关系中，朱子更偏重于强调未发前持敬涵养的地位，朱子因此提出谨防支离的问题，也是在强调持敬工夫的优先地位，并不是针对陆学而发。但在《仁说》后朱子言涵养与致知的关系开始转向对陆学的反思，此后所言更注重强调不能空言涵养，穷理工夫不可缺少，至鹅湖之辩时，朱子已经确立了涵养与致知关系同时对峙湖湘学派和陆学的基本立场。这也说明，朱子并没有因与陆学的辩论而轻视涵养工夫。相反，涵养工夫作为修养工夫的前提的立场是朱子在46岁前特别强调的重点。并且需要注意的是，“尊德性与道问学”作为鹅湖之辩的主题，二者的“尊德性”工夫其实是不同的，朱子在《或问》中已经明确“尊德性”是持敬涵养，而陆学所言“尊德性”是发明本心，由此可知二者对涵养工夫的分歧其实在“中和新说”朱子确立持敬涵养的地位时就已经产生，但当时二者论辩的重点并没有在“尊德性”上，而在于关注尊德性与道问学二者孰轻孰重的问题，所以朱陆双方其实对朱陆之分在这点上是不自觉的。
三 知行观的形成
在中年时期，朱子从小学工夫中知先行后的顺序来说明其基本的知行观，也说明了持敬涵养是贯通知行的桥梁。朱子说：“盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长，而博之以《诗》《书》《礼》《乐》之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也。”①朱子在此解释了小学工夫的次序和意义，朱子认为古人教化的次第是先从孩童时期学习孝悌诚敬的道理，等到稍稍长大后再广泛学习文献，从而知道事事物物的道理，如此之后才在涵养与践履上用力做工夫。朱子提出在小学阶段先明义理才能完成涵养和践履，即说明了小学阶段所要完成的涵养工夫，又说明知先行后的入德次序，这是朱子最早的对知行先后的初步认识。1172年，朱子在对《知言》的讨论中又提出了知易行难、知行一事的观点。
“知仁”之说，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以知之者甚难而未必是，而又以知仁、为仁为两事也（所谓“‘观过知仁’，因过而观，因观而知，然后即夫知者而谓之仁”，其求之也崎岖切促，不胜其劳，而其所谓仁者，乃智之端也，非仁之体也。且虽如此，而亦旷然未有可行之实，又须别求为仁之方然后可以守之，此所谓“知之甚难而未必是，又以知与为为两事”者也）。如熹之言，则所以知之者虽浅而便可行，而又以知仁、为仁为一事也。①
朱子不同意胡宏“知难行易”之说，认为胡宏将知行分为两件事。朱子认为胡宏解“观过知仁”是因过而观，因观而知，欠缺未发前的涵养工夫，在已发后想要补救，如此则工夫路径过于曲折，并且气象上急切局促。这是因为胡宏将仁理解为智，智为已发，而不是仁之全体。朱子批评了湖湘学派不先做持敬涵养的工夫，本心不能为主宰，工夫从已发处入手，而“先识仁体”作为求仁的方法，说明了湖湘学派重察识而轻涵养，认为察识工夫比较难，即认为知难行易。朱子认为胡宏没有看到能知必能行的入德顺序，所以以知行为两事。朱子认为从工夫的完成上看一定是先知善知恶，先知为善去恶之理之所以然，知才能自觉发动道德的实践。因为知的工夫比较容易，所以很多知的道理虽浅，但还是能够发于行动，这说明知行合一，知行不能为两件事。中年时期朱子已经确立了知易行难、知先行后的基本知行观。《集注》时对孔子“君子欲讷于言而敏于行”，朱子引谢上蔡之语说：“放言易，故欲讷；力行难，故欲敏。”②朱子中年时期对知行观没有系统的论述，还没有涉及将知行关系贯通到大学工夫上理解，但是知先行后的观点已经奠定了朱子以《大学》中致知工夫为基础的思路。45岁时朱子对象山的批评其实就已经注意到象山对穷理工夫不够重视，由此在知行关系上对象山做出批评。鹅湖之会后，朱子致信张栻说：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心。此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。”①在此，朱子认为陆学的问题在于尽废讲学，不重穷理而只在践履上做工夫。说明了朱子与陆学在知行观上的分歧，朱子重视穷理的工夫，遵循知先行后的次第，认为象山只在行上做工夫，又让人在行中省察，领悟本心，这是陆学最大的问题。朱子批评象山太过自信，工夫规模狭窄，不采纳别人的好的观点，可能会落入禅学而不自知。在此朱子批评象山工夫规模狭窄，是指象山只重行的工夫，不重致知，只以《孟子》为宗，没有兼收《论语》与《大学》工夫规模，所以规模狭窄。
附注
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答程允夫》，《朱子全书》，第25册，第4879页。1160年。见陈来《朱子书信编年考证》，第21页。
①陈来认为朱子此时所提的“仁体”“本源全体”都不仅是心的范围，已经扩大到宇宙论的实体范围，他说：“朱子在这里就心体而识仁体的问题上，提到了‘本源全体’与天同大，此‘本源全体’既指心体，也指仁体。固然，朱子认为心体涵养得纯粹清明，便可扩而充之，达到与仁体同大，其中需要的积累工夫是很深厚的；但无论如何，本源全体不能限于一心，‘本源全体’自有其宇宙论、本体论的意义，人们对于本源全体的认识是以此全体本体的本然自在为前提的。”见陈来《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第179页。文本有“本原”和“本源”两个说法，但言“本原”更多，故本书统一为“本原”。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张敬夫》，《朱子全书》，第21册，第1109页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第71页。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答范伯崇》，《朱子全书》，第22册，第1786页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第76页。
④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张敬夫》，《朱子全书》，第21册，第1112—1113页。1170年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3561—3562页。1171年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吴晦叔》，《朱子全书》，第22册，第1918页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第125页。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张敬夫》，《朱子全书》，第21册，第1397页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第119页。
④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答程允夫》，《朱子全书》，第21册，第1890页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第137页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答李伯谏》，《朱子全书》，第22册，第1959页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第78页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡广仲》，《朱子全书》，第22册，第1894页。1170年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2166页。l173年。见陈来《朱子书信编年考证》，第115页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答徐元敏》，《朱子全书》，第21册，第1718—1719页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第63页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》，第22册，第1833—1834页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第76页。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《与湖南诸公论中和第一书》，《朱子全书》，第23册，第3131页。1169年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答程允夫》，《朱子全书》，第22册，第1873页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第64页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕伯恭》，《朱子全书》，第21册，第1425页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第73页。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答陈师德》，《朱子全书》，第23册，2670—2671页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第82页。
④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答刘子澄》，《朱子全书》，第21册，第1534页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第75页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1968—1969页。1170年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3556页。1171年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫又论仁说》，《朱子全书》，第21册，第1411—1412页。1172年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕伯恭》，《朱子全书》，第21册，第1443页。1173年。见陈来《朱子书信编年考证》，第109页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答王子合》，《朱子全书》，第22册，第2247页。1175年。
①牟宗三：《心体与性体》（下），第398页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答程允夫》，《朱子全书》，第22册，第1872—1873页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第64页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》，第22册，第1833页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第76页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》，第22册，第1834页。1170年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答杨子直》，《朱子全书》，第22册，第2072页。1171年。见陈来《朱子书信编年考证》，第89页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张敬夫》，《朱子全书》，第21册，第1345—1346页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第105页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2189页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第131页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1968—1969页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第79页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林子玉》，《朱子全书》，第22册，第2283页。1173年。见陈来《朱子书信编年考证》，第117页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林子玉》，《朱子全书》，第22册，第2283页。1173年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答潘叔度》，《朱子全书》，第22册，第2138—2139页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第129页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答潘叔度》，《朱子全书》，第22册，第2139页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第129页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答潘叔度》，《朱子全书》，第22册，第2139页。1174年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答游诚之》，《朱子全书》，第22册，第2060—2061页。1173年。见陈来《朱子书信编年考证》，第114页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答游诚之》，《朱子全书》，第22册，第2061页。1173年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1981—1982页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第66页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答廖子晦》，《朱子全书》，第22册，第2077页。1174年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2189页。1174年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1419页。1169年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1419页。1169年。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1420页。1169年。
④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1980页。1169年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡广仲》，《朱子全书》，第22册，第1894页。1170年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》，第22册，第1838页。1172年。见陈来《朱子书信编年考证》，第97页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》，第22册，第1801页。1166年。见陈来《朱子书信编年考证》，第37页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1981页。1169年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1979页。1169年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1420页。1170年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕伯恭》，《朱子全书》，第21册，第1432页。1171年。见陈来《朱子书信编年考证》，第85页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡广仲》，《朱子全书》，第22册，第1899页。1172年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡广仲》，《朱子全书》，第22册，第1900页。1172年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》，第22册，第1838页。1172年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《与张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1316页。1166年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡广仲》，《朱子全书》，第22册，第1894页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第80页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答杨子直》，《朱子全书》，第22册，第2072—2073页。1171年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答廖子晦》，《朱子全书》，第22册，第2077页。1174年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答王子合》，《朱子全书》第22册，第2247页。1175年。见陈来《朱子书信编年考证》，第139页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答王子合》，《朱子全书》，第22册，第2247页。1175年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1419页。1170年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》第22册，第1835页。1170年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》第22册，第1838页。1172年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1980页。1169年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1314—1315页。1169年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1419页。1170年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答廖德明》，《朱子全书》，第22册，第2078页。1174年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《已发未发说》，《朱子全书》，第23册，第3268页。1168年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《已发未发说》，《朱子全书》，第23册，第3268页。1168年。
③（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局1981年版，第157页。
①徐复观：《中国思想史论集续篇》，九州出版社2013年版，第539页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1981页。1169年。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1421页。1170年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答石子重》，《朱子全书》，第22册，第1934页。1172年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《记论性答稿后》，《朱子全书》，第24册，第3636页。1172年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第465页。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《太极图说解》，《朱子全书》第1册，第75页。1173年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第484页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《太极图说解》，《朱子全书》第1册，第77页。1173年。
②黄寿祺、张善文撰：《周易译注》，上海古籍出版社2004年版，第9页。
③黄寿祺、张善文撰：《周易译注》，上海古籍出版社2004年版，第9页。
④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答程允夫》，《朱子全书》，第22册，第1888页。1175年。见陈来《朱子书信编年考证》，第137页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《太极说》，《朱子全书》，第23册，第3274页。1176年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《与湖南诸公论中和第一书》，《朱子全书》，第23册，第3131页。1169年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1980页。1169年。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答程允夫》，《朱子全书》，第22册，第1872页。1169年。
④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答程允夫》，《朱子全书》，第22册，第1873页。1169年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1969页。1170年。
②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第210页。杨方录，朱子41岁。
③（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第210页。杨方录，朱子41岁。
④（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1419页。1170年。
⑤（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3561页。1171年。
⑥（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《太极图说解》，《朱子全书》，第1册，第75页。1173年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第484页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答程允夫》，《朱子全书》，第22册，第1884页。1172年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答程允夫》，《朱子全书》，第22册，第1884页。1172年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕伯恭》，《朱子全书》，第21册，第1442—1443页。1173年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张敬夫》，《朱子全书》，第21册，第1397页。1174年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答廖德明》，《朱子全书》第22册，第2078页。1174年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答王子合》，《朱子全书》第22册，第2247页。1175年。
①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第132页。
②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第132页。
③（宋）朱熹：《四书章句集注》，第133页。
①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第31—32页。
②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第31页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答曾致虚》，《朱子全书》，第22册，第2123—2124页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第67页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答石子重》，《朱子全书》，第22册，第1935页。1172年。
①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2768页。廖德明录，朱子44岁后口。
②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第213页。金去伪录，朱子46岁。见《朱子语类》，第14页。
①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第54页。
②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第54页。
③（宋）朱熹：《四书章句集注》，第70页。
④（宋）朱熹：《四书章句集注》，第70页。
⑤（宋）朱熹：《四书章句集注》，第359页。
⑥（宋）朱熹：《四书章句集注》，第28页。
⑦（宋）朱熹：《四书章句集注》，第54页。
⑧（宋）朱熹：《四书章句集注》，第54页。
①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第62页。
②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第131页。
③（宋）朱熹：《四书章句集注》，第94页。
④陈双珠：《立志与居敬、诚意——论朱子晚年对“立志”工夫的重视》，《中共福建省委党校学报》2017年第8期，第100页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《与张钦夫书》，《朱子全书》，第21册，第1315—1316页。1166年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》第22册，第1965页。1169年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1980页。1169年
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1981—1982页。1169年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1981页。1169年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1968页。1170年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3561—3562页。1171年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡广仲》，《朱子全书》，第22册，第1899页。1172年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》第22册，第1980—1981页。1169年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1419页。1170年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《中庸首章说》，《朱子全书》，第23册，第3264页。1170年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第431页。
①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第216页。廖德明录，朱子44岁后。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1979页。1169年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1979页。1169年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答石子重》，《朱子全书》，第22册，第1927页。1172年。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《中庸首章说》，《朱子全书》，第23册，第3264页。1170年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第431页。
④（宋）朱熹：《四书章句集注》，第39页。
①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第40页。
②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第7页。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3555页。1171年。
①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第18页。
②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第18页。
③（宋）朱熹：《四书章句集注》，第18页。
①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第18页。
②李春颖：《张九成于朱熹慎独工夫的路径及分歧》，《中州学刊》2018年第8期。
③牟宗三：《心体与性体》（下），第167页。
④牟宗三：《心体与性体》（下），168页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答石子重》，《朱子全书》，第22册，第1923页。1168年。见陈来《朱子书信编年考证》，第53页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答詹元善》，《朱子全书》，第22册，第2135页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第67页。
②陈来：《朱子哲学研究》，181页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答程允夫》，《朱子全书》，第22册，第1872—1893页。1169年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1978—1979页。1170年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡广仲》，《朱子全书》，第22册，第1894—1895页。1170年。
①（宋）朱熹：《四书或问》，中华书局1983年版，第1页。1177年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第585页。
①（宋）朱熹：《四书或问》，第2页。1177年。
①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第335页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》，第22册，第1810页。1167年。见陈来《朱子书信编年考证》，第43页。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》，第22册，第1811页。1167年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》，第22册，第1822页。1167年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《观过说》，《朱子全书》，第23册，第3271—3272页。1168年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答冯作肃》，《朱子全书》第22册，第1850—1851页。1172年。见陈来《朱子书信编年考证》，第97页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2174页。1173年。见陈来《朱子书信编年考证》，第116页。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2175页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第130页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答陈师德》，《朱子全书》，第23册，第2671页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第82页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答陈师德》，《朱子全书》，第23册，第2671页。1170年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答冯作肃》，《朱子全书》，第22册，第1850页。1172年。见陈来《朱子书信编年考证》，第97页。
③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡广仲》，《朱子全书》，第22册，第1900页。1172年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》第22册，第2190页。1173年。见陈来《朱子书信编年考证》，第131页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答游诚之》，《朱子全书》，第22册，第2061页。1173年。
②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2190页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第131页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕子约》，《朱子全书》，第22册，第2191页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第131页。
①陆象山年谱：“淳熙二年乙未，吕伯恭约先生与季兄复斋，会朱元晦于信之鹅湖寺……邹斌俊父录云：‘朱、吕二公话及九卦之序，先生因亹亹言之。大略谓：“复是本心复处，如何列在第三卦，而先之以履与谦？盖履之为卦，上天下泽，人生斯世，须先辨得俯仰乎天内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地间举措动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。次之以常固，又次之以损、益，又次之以困。盖本心既复，谨始克终，曾不少废，以得其常，而至于坚固。私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益。虽涉危陷险，所遭多至于困，而此心卓然不动。然后于道有得，左右逢其源，如凿井取泉，处处皆足。盖至于此则顺理而行，无纤毫透漏，如巽风之散，无往不入，虽密房奥室，有一缝一罅，即能入之矣。”二公大服。’朱享道书云：‘鹅湖讲道切诚，当今盛事。伯恭盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其所适从，其意甚善。伯恭盖有志于此语，自得则未也。临川赵守明邀刘子澄、赵景昭。景昭在临安与先生相款，亦有意于学。’又云：‘鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。赵、刘诸公拱听而已。先发明之说，未可厚诬，元晦见二诗不平，似并不能无我。’”见束景南《朱子年谱长编》，第531—532页。
②淳熙二年载朱熹与陆九渊书略云：“某未闻道学之懿，兹幸获奉余论。所恨匆匆别去，彼此之怀，皆若有未既者。然警切之诲，佩服不敢忘也。还家无便，写此少见拳拳。”见顾宏义《朱陆之争与朱熹陆九渊往来书信的佚缺》，《中原文化研究》2019年第4期。
①顾宏义：《朱陆之争与朱熹陆九渊往来书信的佚缺》，《中原文化研究》2019年第4期。
②（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，2984页。廖德明录，为朱子44岁后。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吴晦叔》，《朱子全书》第22册，第1914页。1172年。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡伯逢》，《朱子全书》，第22册，第2152页。1172年。
②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第74页。
①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张敬夫》，《朱子全书》，第21册，第1350页。1175年。见陈来《朱子书信编年考证》，第135页。
知识出处
《朱子涵养工夫研究》
出版者：中国社会科学出版社
本书以朱子涵养工夫为研究对象，将朱子涵养工夫的发展分为中年、中晚年、晚年三个阶段，梳理出朱子涵养工夫思想发展的大体脉络和发展历程。全书围绕朱子涵养工夫的内容、涵养工夫内在的关系以及涵养工夫在朱子工夫论中的地位三个角度对朱子涵养工夫进行了考察；从脉络发展的视野厘清朱子涵养工夫的内容和思想地位；从学术史论辩的视野探寻朱子涵养工夫的特点；从工夫论的确立到完善的动态考察探求朱子涵养工夫思想背后的心性论的建构和完善的过程；从而对朱子的修身涵养理论进行了整体性、系统性、动态性的研究，也对学术史上关于朱子涵养工夫的诸多判定和争议进行了检查。
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