南平市图书馆

一 心具众理与穷理
  “心具众理”的命题是朱子在《仁说》后与张栻继续论仁中提出的命题，后朱子在《集注》中对“心具众理”命题做了更为完整的阐述。
  心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。①
  《集注》对尽心的表述承接了之前的《尽心说》，二者都以“心具理”说明了“心之全体廓然无限量”的特点，但《集注》比《尽心说》还是有变化，《尽心说》中“心具是理”转变为《集注》“心具众理”，这看似一个字的变化，却隐含了朱子思想的重大发展。《尽心说》时朱子以天理为始，以“天理—性—心”为顺序，而《集注》时的朱子则以心为始，以“心—性—天理”为顺序。朱子在《尽心说》中以“理为天理，而心具是理”来说明“本心之体无限量”，而《集注》中则转变为“心具众理，理从天出”，“心具众理”作为一个先在的命题被明确提出，心不再需要一个天理限定，心中原本就具理，有心即有理，而若要追寻此理之来源，则来自天，再不是《尽心说》中先有理，而后具于人心。在心、性、理三者的关系中，心的地位得到了很大的提升，心与理的关系更为紧密。所以朱子一开始便说心是“神明”，既具众理又应万事，心不仅存有理还能将理发用而应接万事，体用兼具，心为主宰的地位得到强调。对比朱子“理具于心”与“心具众理”两种提法，“心具众理”说无疑是“理具于心”思想的进一步发展，“理具于心”描述了心未发时为中的一种状态或者结构，而“心具众理”则不仅包含了“理具于心”的结构还突出了心不仅“具众理”，又有“应万事”的能力。如此说明“心具众理”这个命题隐含了“理具于心”与“心能具理”的两个向度，前者是“理具于心”的结构，后者是“心能具理”的能力。
  由引文可知，朱子以“神明”释心来说明心有“具众理而应万事”的能力。朱子提出此心所具之理就是性，而此理又是继承天理而来的。并且，此心在每个人身上都具有普遍性，每个人心之本然都为全体。同时，朱子提出虽然此心本然为全体，但如果不做穷理工夫，则心就可能被遮蔽而无法完全发挥心的能力。所以朱子认为能尽心之全体，一定能穷理而知至，也就是说尽心之全体是要通过格物致知完成的，由此尽心便成为穷理后的境界，与知至等同。朱子又说：“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”①朱子认为穷理后所知之理，都是从尽此心之全体而来的，都没有超过心具之理的范围，这说明朱子的穷理是基于“心具众理”来完成的。正如朱子在《格物补传》中说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”②此处“因其已知之理益穷之”说明了穷理不在“心具众理”之外，穷理并不是在心外做工夫，而是穷心中本具之理，如此可知朱子的穷理工夫是在道德的境域中，属于道德义而非知识义。在《集注》阶段朱子以“心具众理”命题说明了理具于心的结构和心应万事的能力，如此涵养工夫即存养此具理之本心，穷理知至，是尽此心之用。如此说明了“心具众理”是穷理的前提，而存心是尽心的前提，同样说明了涵养工夫的根本地位。但是此处需要注意的是，朱子在《集注》阶段以尽心为知至，但晚年后基于对“气禀”的重视，将尽心落到诚意上完成。
  二 气禀对才、性的影响
  （一）气禀对才的影响
  朱子在《集注》中开始提出气禀对才的影响的问题，主要由孟子对才的讨论引申而出，孟子认为人如果为不善，不是才的过错，而是人放失自己良心的缘故。朱子说：“才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才，性既善则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”①在此可以看出朱子认为孟子的才是人性中向善的能力。但是如果放失本心，人则不能尽其性，也就不能尽其才，朱子说：“言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善恶相去之远，由不思不求而不能扩充以尽其才也。”②朱子认为孟子的才即每个人都具有的善性。但是伊川对才的解释则引入了气禀的思想。
  程子曰：“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤武身之是也。孔子所言下愚不移者，则自暴自弃之人也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚按：程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。③
  伊川认为性即理，是每个人都有的，才是禀赋于气而存在的，气有清浊，禀气清则为贤才，禀气浊则为愚，但是通过学而知之，则无论清浊之气，都可以达到善而恢复到性本来的面目。在此，伊川将才落到气禀上说，区分了性与才，并且提出论性不论气，则认识性是不完整的，但如果只论气不论性，则不明白性即天理，本性为善，违背了孟子的性善论。同时，朱子又引用张载言天地之性和气质之性来说明伊川对性与才的区分。结合伊川与张载的观点，朱子提出孟子的“才”专指发于性而言，所以孟子的“才”是无不善的，程子以气禀言才，则才有昏明强弱的区别，而伊川之“才”就是张载的气质之性。两个人的说法虽然不一样，但从事理上看，伊川的说法更为严密。朱子提出所禀赋的气质虽然有不善的地方，但并不妨碍本性为善，而本性虽然为善，但并不等于可以不用去体察本性之善，这是需要深刻体会的。在此，朱子其实已经形成了气质之性的基本观点，《集注》后朱子对这个问题又做了一次讨论，朱子希望能比较周全地解释伊川对孟子的批评。
  “若伊川云：‘自性而有形者谓之心。’某直理会他说不得！以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中，万善完备，发将出来便是才也。”又云：“恻隐、羞恶，是心也。能恻隐、羞恶者，才也。如伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。……孔子谓‘性相近也，习相远也’。孟子辨告子‘生之谓性’，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有‘气质之性’之说。此伊川论才，所以云有善不善者，盖主此而言也。”①
  由引文可知，朱子认为孟子与伊川论才虽然不同，但都是对的。孟子论才是从本性上说，才作为性之发，性之发用无不善，所以才是每个人都具有的为善的能力。而伊川所论之“才”，是从气质之性上说的，朱子认为孟子言恻隐、羞恶是心，认为能恻隐、能羞恶就是才，此处“才”即性中向善的能力。朱子进一步提出伊川论才，只是从气质之性而言的，气质之性这个概念虽然古人没有说，但从经典上看，古人却有这方面的意思。如孔子的“性相近”，告子所说“生之谓性”，都指气质之性，这个概念在近世被周濂溪单独提出来，张载和二程继承周敦颐开始有气质之性的论说。朱子认为伊川言气质之性有善与不善之分，而作为气质之性所发之才，必然也有善恶的可能。朱子为伊川论气质之性寻找合理性依据，但又希望不要与孟子有太大的矛盾。
  （二）气禀对性的影响
  《集注》编订前朱子有提出涵养能变化气质的说法，但是没有对气质做详细的讨论，朱子气质之性的认识来自二程与张载，孟子以性言才，伊川以气质之性对才做出解释，朱子又吸收了张载对天命之性与气质之性的区分，形成了自己对气质之性的认识。朱子说：“盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”①在此朱子区分了气质之性和本然之性，气质之性有不善，本然之性为善，但本性虽善，不做修养工夫无法成为实然之善。朱子也在《大学章句序》中提出：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。”②又说：“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏，惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。”③又说：“盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。”④以上都说明了朱子对天命之性和气质之性的区分，认为天命之性是本然之性，本然为善，因为气质之禀不能齐，所以每个人成德有早晚、有难易之分，但是如果能自强不息，坚持修养工夫，则最终超越气禀的限制，从成德的境界上说都是一样的。
  对于孔子言“性相近”，朱子也说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”①在此，朱子指出了天命之性是每个人都本然为善，但气质之性是善恶的区分，但是可以通过修养工夫来变化气质，如果习于善就为善，习于恶就为恶，如此每个人的气质之性有了区分。朱子引程子言性，认为气质之性与本然之性不同，如果言性之本然，则性即理，理无不善，这是孟子所言之性。除了天命之性即本然之性与气质之性的区别，朱子还以理气的关系区别了气质之性和“生之谓性”。
  愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。②
  朱子认为性是人得于天理，这就是天命之性，而“生”是人所得于天之气的。性是形而上，气是形而下，人与物的产生，都有各自的性，也有各自的气。如果从气的角度上说，则知觉运动，人与物是一样的。但如果从理的角度上看，人禀赋仁义礼智四性为全，而物没有，这是人性之所以纯善无恶，而为万物之灵的原因。朱子进一步批评告子“生之谓性”的观点，认为告子不知性就是天理，而只以气言性，所以做了杞柳湍水的比喻，其言食色性也、性无善无不善都是错的。告子只知道人与物都有知觉运动，但不知仁义礼智四性是人与物的区别。在此，朱子说明了性包含天命之性和气质之性两层含义，不能只以气言性，程子说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”①前者指孟子，后者指告子，朱子虽未指出孟子言性不备，但告子只“以生之谓性”言性，显然没有以天命之性作为性的第一义。
  朱子在《集注》时期提出天命之性与气质之性的区别，考虑到气质之禀对人性的影响，是《仁说》后心性论的进一步完善的表现，也为《集注》后朱子对穷理工夫的重视，并为与陆学论辩确立了心性论基础。但是朱子在《集注》阶段对气禀的讨论还是比较有限的，局限于形气之上，还没有从心性结构去分析气禀的影响，对此，朱子晚年会有进一步讨论。