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（一）情与欲的分辨
  在《仁说》后朱子依然与张栻围绕心性情的不同理解做了许多辩论，在《集注》编订的同年朱子又提出应把心之主宰的地位作为情与欲区分的标准，朱子引入对情与欲的问题的讨论，是对心性情之辨的进一步丰富。
  熹谓感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有？惟心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。然则天理人欲之判、中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰中节，然是亦情也，但其所以中节者乃心尔。今夫乍见孺子入井，此心之感也；必有怵惕恻隐之心，此情之动也；“内交”“要誉”“恶其声”，心不宰而情之失其正也。怵惕恻隐乃仁之端，又可以其情之动而遽谓之人欲乎？大抵未感物时，心虽为未发，然苗裔发见却未尝不在动处，必舍是而别求，却恐无下功处也。①
  由上引文可见，朱子认为与物发生感通的是心，而后动者是情，情与性的关系是情根于性而由心主宰。如果心为主宰，则情之动无不中节，当心在情之动时失去主宰，则情流于人欲，这就不是情正常的状态。所以天理与人欲、中节与不中节的区别只是在于心有没有居于主宰地位。虽然说中节是情之中节，但情之所以为中节是因为心是情的主宰，所以情才能中节。朱子在此强调四端是性之四端，四端是情，但不直接等于人欲。对于四端，朱子又补充说心与物没有发生感通时，四端已在发动处了，所以四端为情，如果不在四端处做工夫，则工夫恐怕就没有下落的地方。朱子此处对性与情做了区分，又以心之主宰对情与欲也做了区分，说明朱子在《仁说》后心性情理论是进一步发展完善的。同年，朱子与张栻还论及人心与私欲的分别。
  人心私欲之说，如来教所改字，极善。本语之失，亦是所谓本原未明了之病，非一句一义见不到也。但愚意犹疑向来妄论引“必有事”之语亦未的当，盖舜禹授受之际所以谓人心私欲者，非若众人所谓私欲者也，但微有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境，所谓“动以人则有妄，颜子之有不善，正在此间”者是也。既曰有妄，则非私欲而何？须是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心也。①
  由上引文可见，朱子认为张栻“以人心为私欲”，是因为没有认识到“本原”的地位，朱子认为尧舜时期所说的“人心私欲”并非现在众人所说的“私欲”，但还是可以认识到以人心为私欲的原因。虽然说人心本是道心所发，但最终没有离开人心的范围，也就是常说的“如果发动则有妄动可能”，像颜回这样的圣人也有不善的时候，正是这个原因。既然有了妄，那不是私欲是什么呢？必须是没有一丝私欲，自然符合中道，才是纯的道心。在此，朱子区分了道心和人心，也对人欲的来源做了说明，解释了“人心惟危”的原因，为涵养工夫的必要提供了心性论上的依据。
  （二）一心为主宰
  从“中和新说”到《仁说》，朱子确立了心为主宰的地位，《仁说》之后，朱子继续对心性的问题进行讨论，在与张栻继续论仁中提出了“心具众理”的命题，心的主宰地位在“心具众理”命题中进一步凸显。
  心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易，此其所以能开物成务而冒天下也。圆神方知变易，二者阙一，则用不妙。用不妙，则心有所蔽而明不遍照。洗心正谓其无蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，众理必具而无朕可名，其密之谓欤？
  必有怵惕恻隐之心，此心之宰而情之动也。如此立语，如何？①此处是朱子第一次完整提出“心具众理”的命题，后在《集注》中对这一命题做了完善成为朱子论心理关系的基本命题。此处朱子言“心具众理”是要强调心具有变化感通的能力，如此心具之理才能生生不穷，才能成为心之妙用。朱子此处提出“洗心”的说法，认为“洗心”是使“具众理之心”不要被遮蔽而为光明，隐约有修正“求中”之误的意思。朱子此时依旧以“寂然”来形容未发，认为心未发时众理具于心，怵惕恻隐是在心的主宰下情的发动。可见，朱子以“心具众理”说明了心有变化感通的能力，明确了心之主宰的地位。同年朱子作《观心说》，针对佛家观心之说阐发，同时也与张栻、吴翌、吕祖俭等湖湘学派继续进行心说论辩。②从心性论上朱子强调一心为主宰，从工夫上强调“存心”是为持守一心，而非“以心观心”。
  或问：佛者有观心之说，然乎？曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待校而审其言之谬矣。……夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。③
  由引文可见，朱子认为心是身体的主宰，只有一心而没有二心，一心为主而不为客，主宰外物而不为外物主宰，所以可以说以心观物，不能说以心观心。在此朱子强调涵养工夫是持守本心，而非涵养一心以克治另外一心，也非持守一心而主宰另外一心，由此质疑佛学的“观心说”。对于以物反观于心的观点，朱子反问难道可以在本心之外有另外一心能管住此心吗？朱子又进一步指出，《中庸》所说的人心、道心并非两个心，人心道心是心已发后的状态，人心的危险在于人欲的萌发，而道心的微妙在于天理的奥妙。这也就是说道心、人心是心所可能发为的两个状态，发为道心，则是被天理主宰，而人心则被私欲主导，都是一个心，只是一心发后正与不正的区别，而不是以一心为正，一心为邪，在确定“一心为主宰”的基础上，朱子提出操存涵养是此心自操、自存。
  夫谓“操而存”者，非以彼操此而存之也；“舍而亡”者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也。存心云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一、操存之道也。故尽其心而可以知性、知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也。存心而可以养性、事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉！①
  在对“一心”的强调上，朱子进一步提出涵养即涵养此心，而非以一心涵养另一个心。朱子说“操而存”“舍而亡”是指此本心操则存，此本心舍则亡，并不是以一心操存另一心，以一心舍亡另一心。心如果常常操存练习，则失去了也能再存得，如果放弃此心而不去操存练习，则存得的也会失去。朱子强调操存是时时刻刻不丧失自己的良心，并不是像木头一样坐在那里空守自己的明觉之心而不去发用。可见，朱子的操存工夫贯彻未发已发，而不是空守此心之知觉。朱子又进一步指出，尽心知性即格物穷理，是尽知其心中所具之理，存心则是通过敬以直内，就能够义以方外，就是前面所说“精一”、操存的方法。可见，朱子明确以存心为操存涵养，而以尽心为格物穷理。朱子认为存心是不失心之体而顺应天理的自然，而尽心是为了使本体不被遮蔽而探究天理的自然，二者所尽、所存都是一个心，而非两个心相对抗而其中一个心为主宰的结果。在此处，朱子实际上已经指出了无论是操存还是穷理，都是使心为主宰，尽心是去心体之蔽，是通过格物穷理，而存心是使此心之体不失，是通过操存持守。一个是被动，一个是主动，但二者都是在心上做工夫，格物穷理并不是心外的工夫。《观心说》后，朱子在心上做工夫、一心为主宰的说法就确立起来。