南平市图书馆

朱子在《仁说》中继续性情之辨，在以“心之德”释仁的基础上又提出“以爱之理名仁”，形成以“心之德，爱之理”两个方面释仁的架构，成为朱子释仁的经典表述。朱子说：“程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！”①由此可知，朱子认为二程批评以爱之发名仁，即不能以已发言仁，应以“爱之理”名仁，以“爱之理”名仁一方面区分了仁与爱，另一方面又说明了仁与爱的关联。所以“以爱之理名仁”是朱子言性情之辨同时又贯通性情的表现。朱子在《仁说》中强调性情的血脉相通，强调不可将性情判然离绝，其实是针对二程门人而言的。
  或曰：程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非与？曰彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉！抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象，尤不相似。①
  由上文可见，朱子提出程门后人言仁者多，有人言万物与我为一而为仁之体的，也有人言心有知觉，故以知觉为仁，其实这都是将仁爱相分离、断绝性情关系的表现。朱子进一步指出，将万物与我为一，是认为仁者无不爱，即爱无差等，如此则不是真正的仁之体；而谓心有知觉是因为仁包含了智，知觉是智之用，但知觉并不能足以表达仁的本质，因为仁的本质是“爱之理”，所以程子“不以知觉训仁”。朱子又进一步说，人与万物一体为仁这个观点是泛言同体，存在不分物我、爱无差等的弊端；而不知仁为爱之未发，而以知觉言仁，即专言知觉，专言智之用，而其弊端则是认情为性，认欲为理。简而言之，二者都是不知性情血脉相通而将二者隔绝。
  （一）不以万物一体言仁
  朱子在《仁说》中虽没有明说持“以万物一体言仁”观点之人是谁，但朱子在同年与张南轩有论仁说多封书信都对“以万物一体为仁”“以公言仁”等观点有集中的讨论，由此可知朱子所强调的“不以公言仁”主要针对南轩而发。
  谨按：程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言，盖曰“仁者生之性也，而爱其情也，孝悌其用也”“公者所以体仁”“犹言克己复礼为仁也”。学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。今不深考其本末指意之所在，但见其分别性情之异，便谓爱之与仁了无干涉；见其以公为近仁，便谓直指仁体最为深切。殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。……如熹之说，则性发为情，情根于性，未有无性之情、无情之性，各为一物而不相管摄。二说得失，此亦可见。非谓“公”之一字便是直指仁体也。……须知仁是本有之性、生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。故曰：“公而以人体之，故为仁。……由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨而遂以情为性尔。”①
  朱子引程子以仁性、爱情、“公所以体仁”等观点说明了性与情的关系，他明确指出张栻没有体会程子言仁的深意，故在性情之辨中犯了两个错误，一是虽然区别了性情，但认为仁与爱无关联，将性情隔绝；二是认识到公与仁相近，便直接以公言仁，此是认情为性。所以，朱子进一步指出张南轩之失在于没有看到仁的本质是性之德，是爱之本，因为性中有仁，所以性之情才能发为爱，这是性情血脉相通的表现。朱子最后以“性发为情，情根于性，未有无性之情、无情之性”说明性情的关联。朱子认为如果对性情有如此认识，就能看到南轩言仁之失。朱子最后强调仁是本有之性，公可以体仁，所以公是仁之用，但不能与体等同。除此之外，朱子还指出南轩言“人与万物一体为仁”亦是犯了同样的错误。
  来教云：“夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。”熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者反有所不爱。惟公，则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。……窃谓莫若将“公”字与“仁”字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以诃以公便为仁之失。①
  由引文可知，朱子认为张南轩言人与万物一体为仁是不妥当的，他明确提出仁为爱之理，作为理的仁是人人都有的，但作为仁之发的爱则是有差等、有分别的，但是公却是将天地万物视为一体而无所不爱。仁作为爱之理是自然本有之理，是先于天地万物而存在，而不是与万物同体之后才有的，所以公可以体现仁，公是仁之用的结果，但却不能“以公名仁”。若“以公名仁”，就是认情为性，不知性情之分，也是将性情隔绝的表现。
  （二）不以觉训仁
  由前文分析可知，朱子在《仁说》中反对“以知觉言仁”，因为以知觉为仁虽然说明“仁包智”的关系，但忽视了仁是爱之理这一本质内容。同年朱子在与何叔京通信中对“以觉训仁”的批评更为严厉，他说：“知觉言仁，程子已明言其非（见二十四卷）。盖以‘知觉’言仁，只说得仁之用，而犹有所未尽，不若‘爱’字却说得仁之用平正周遍也。”②可见，朱子认为“以觉训仁”是将仁之用等同于仁，一方面缺失了仁作为性之体的意义，又没有以爱解释仁之用那么平正周全。同年，朱子在与张钦夫书信中又继续讨论“以觉训仁”的问题，并明确批评持这一观点的胡广仲和谢上蔡。
  广仲引《孟子》“先知先觉”以明上蔡“心有知觉”之说，已自不伦，其谓知此觉此，亦未知指何为说。要之大本既差，勿论可也。……上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有小大尔。然此亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不为此也。①
  由上文可见，朱子此信是针对五峰后人“以知觉训仁”的议论，朱子直接提出胡广仲引《孟子》中“先觉觉后觉”来说明谢上蔡的“心有知觉”是不妥的，因为两者不是同一个“觉”，所以即便《孟子》有言知觉，也无法证明上蔡“以觉训仁”是对的。朱子进一步指出，上蔡的“知觉”是“智之发”，因为“仁包四德”，所以知觉也可以说是“仁之发”。此处朱子明确知觉是仁之发，而仁是未发，所以仁与知觉的关系可以表述为“仁者，心有知觉”，但不可以说“心有知觉就是仁”。在此朱子仍从未发已发之别来区别性情，“以觉训仁”就是混淆未发之仁与已发之知觉的关系。朱子认为“仁者心有知觉”，是从“仁包四德”，所以仁之用包四德之用的角度去说的，但四德之用不可以作为仁的定义，因为仁最初的定义并不是仁之用，而是仁之体，即“爱之理”。综上，朱子明确了“不以觉训仁”的原因，这是朱子针对程门后人言仁之失，对性情之辨的进一步深化。对此，陈来曾总结说：“批评以万物一体为仁使人脱离了人的本性及其现实表现，而使仁学失去其内在意义。又批评以知觉言仁可能导致认欲为理而忽略了仁学的规范意义。这两点可以说都是针对大程子以下的心学传统而言。”①如此可见，陈来亦认为朱子“不以万物一体为仁”与“不以觉训仁”是针对程门后人而发，朱子此时对仁已确立了本质义和规范义，这是朱子对心学的警惕。
  （三）仁性爱情
  由前文可知，朱子以“天地之心”释仁，以仁为心之德，是将仁作为性来说的，仁包四德，四端为四德所发而为情，以此说明了性情关系；朱子又以“爱之理”释仁，以仁爱关系进行性情之辨，又贯通了性情。同年，朱子在与张钦夫论《仁说》中对“以爱名仁”的说法又进行了讨论，从而明确了以程子“仁性爱情”的说法作为性情之辨的经典表述。
  今欲极言“仁”字，而不本于此，乃概以至善目之，则是但知仁之为善而不知其为善之长也，却于已发见处方下“爱”字，则是但知已发之为爱而不知未发之爱之为仁也。又以不忍之心与义礼智均为发见，则是但知仁之为性而不知义礼智之亦为性也。②
  由引文可见，朱子在与张南轩论仁时延续《仁说》中性情之辨的思路，将仁与“天地之心”等同，并质疑张南轩“以善名仁”是不知仁是善之本，而非为善之发。接着朱子又提出爱是仁之发，而仁是爱之未发，如此明确了仁与爱是性与情的关系。朱子进一步批评南轩以四端和四德均为已发，只知仁为性，而不知义、礼、智亦是性，这是朱子第一次明确以仁、义、礼、智为性的表述，而此前常以四德、理、性之德等说法，均未明确说出四德是性。基于以仁为性和对仁爱关系的认识，朱子在下文就直接引程子“仁性爱情”的说法来说明性情关系，继续对南轩以仁、善均为已发的说法做检查。
  程子之所诃，正谓以爱名仁者。
  熹按：程子曰：“仁，性也，爱，情也，岂可便以爱为仁？”此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁见病。①
  由引文可见，朱子提出程子反对以爱名仁，并认为程子持仁性爱情之说，故不可以爱为仁，朱子进一步补充说程子强调不可“认情为性”，这不是说“性不发于爱，而爱不本于性”。朱子在此与《仁说》中的观点基本一致，一方面要做性情之辨，另一方面又要看到性情脉络相通。朱子认为以爱之发与爱之理的说法来区分性情最为精密，朱子以爱之理名仁，以爱之发名情，以仁为未发，爱为已发，这些对仁与爱的区分都针对张南轩“以爱名仁”而发。朱子认为张南轩“以爱名仁”就是认情为性，导致性不为纯善，如果“善恶皆为性”则与孟子性善论不相符合。并且，朱子认为这不是张南轩一个人的问题，胡宏也是如此，所以朱子在《仁说》后与胡伯逢通信，信中又引用了程子“仁性爱情”的表述来批评《知言》对性情理解之误，他说：“《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？……但鄙意终有未释然者……以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓‘仁，性也；爱，情也’。又谓：‘仁，性也；孝弟，用也。’此可见矣。”②可见，朱子性情之辨的核心观点是伊川的“仁性爱情说”，朱子在次年与吕伯恭书信中曾明确表示“仁性爱情说”来自伊川，他说：“其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。”①
  综上分析可知，朱子在《仁说》中主要以“仁为心之德，爱之理”的基本观点对湖湘学派“以爱名仁”和程颢门下“以万物一体为仁”和“以知觉为仁”的观点做了辨析，朱子认为湖湘学派的不足在于不知“仁是爱之未发”，从而混淆性情；认为程颢后人的不足在于以知觉为仁之用，实际上是认情为性，认欲为情，最终以伊川“仁性爱情”作为性情之辨的核心观点。
  （四）克己复理
  由前文分析可知，朱子在《仁说》阶段以仁为心之本体，即性，仁的地位得到凸显，克己复礼作为孔子所言的为仁工夫，其重要性也得到凸显，朱子认为与之相应的“为仁”的工夫就是“复其仁体”。对此陈来也曾评论说：“（朱子）强调仁学的本质在于克除私欲以复其仁体。”②这也就是说，因为仁是性、体，所以克己复礼工夫即成为“复仁之体”，这是朱子《仁说》时期言克己复礼思想的关键点。
  盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。③
  由上引文可见，朱子言仁之所以是大道是因为天地生物之心在事事物物当中存在，情之未发时仁体已具，情之已发时仁之用无穷无尽。朱子认为如果能实实在在将此仁体保存，则善之源、行之本就没有不在的了，正是因为仁是本体，所以孔门教人要努力去求仁。朱子进一步引孔子言“克己复礼为仁”，将克己复礼诠释为“克去己私，复乎天理”。如果能恢复天理，则心之体无不在，心之用无不行。由此可以看出，朱子的“克己复礼为仁”是恢复“仁之体”，“仁之体”是“性体”，即天理，朱子将克己复礼诠释为恢复性体的工夫，并言克己复理后则能存心之体，能行心之用，说明克己复礼就是涵养工夫。所以朱子又说：“惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末血脉贯通尔。”①只有克己复礼，恢复性理之全，如此则心之用昭彰，可以看出动静本末的工夫是血脉贯通的。朱子在此言克己复礼工夫对心之体用的作用，可知恢复“性体”工夫的意义。
  综上分析可知，朱子《仁说》的完成是与张栻围绕仁进行长期论辩的结果，通过澄清张栻与大程门人言仁的偏失，最终确立了“仁体”“性体”的地位。相比于“中和新说”时期，《仁说》时期对性情的分辨更加清晰有条理，通过对性情关系的分析确立了性的地位，从而明确了“复性”和“存性”工夫的重要性，为持敬和克己复礼工夫的确立打下了心性论上的基础。