南平市图书馆

（一）天命之性不杂人欲
  在对胡宏“心无死生”的观点做出辨析后，朱子又对胡宏“性无善恶”的观点做出辨析，针对胡宏“天理人欲，同体异用”的论说，朱子提出应该严辨天理与人欲之别，确立性善论的基础。
  熹按：此章亦性无善恶之意，与“好恶性也”一章相类，似恐未安。盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣，人欲者梏于形，杂于气，狃于习乱于情而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有同行而异情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，则二者之几微瞹万变，夫孰能别之。今以天理人欲混为一区恐未允当。①由引文可见，朱子认为“性无善恶”与“好恶性也”两种说法都不妥当，问题都是将性、情混为一谈。朱子认为不知道天理开始的地方在哪里，但是人一出生就有了，而人欲是在出生后由于情被后天之形体、气禀、习惯等因素扰乱而产生的。朱子提出从存在先后来看，天理在先，人欲在后，二者并不是“同体”而产生，并不是“同事而异行”，也不是“同行而异情”。在此，朱子认为性与情不能混淆实际上是确立了性善说的地位，同时朱子又说明了人欲来自后天的影响，如此对天理和人欲做了分辨。接着，朱子又对胡宏“天理人欲，同体异用”进行了反驳。
  熹再详此论，胡子之言盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理，其意甚切，然不免有病者。盖既谓之同体，则上面便着人欲两字不得，此是义理本原极精微处，不可少差，试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲，故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲便是天理，未尝教人求识天理于人欲汨没之中也，若不能实下工夫去却人欲，则虽就此识得，未尝离之，天理亦安所用乎。②
  由引文可见，朱子认为胡宏“天理人欲，同体异用”是希望人在天理中拣出人欲，又认为在人欲中可以见得天理，胡宏认为天理中有人欲，人欲中有天理，是将天理人欲混为一个事物。朱子提出天理人欲不能说是同体，本体只有天理而没有人欲。朱子又以孔子言克己复礼为据，认为孔门教人克己复礼就是教人去除人欲便是天理，从来没有教人在人欲的淹没中求识天理，所以克己复礼工夫说明了天理与人欲是彼存我亡，而不是在天理与人欲的混同中拣起天理的工夫，朱子强调如果不能实实在在去除人欲，哪怕识得天理，没有离开人欲的天理也无法发用。次年，朱子对胡宏的“天理人欲”的批评更加严厉，他说：“又其甚者，至谓‘天理人欲，同体异用’，则是谓本性之中已有此人欲也，尤为害理，不可不察。”①在此，朱子明确了批评胡宏“天理人欲，同体异用”的原因在于他没有确立人的本性为善的基本立场，认为本性中有人欲是对天理的伤害。在本原处辨天理与人欲，是朱子确立性善说的依据，也是涵养工夫的依据。
  （二）气禀之性有善恶
  由前文分析可知，朱子批评胡宏天理人欲同体而论，是为性善论确立依据。胡宏认为天理人欲同体，则善恶皆出于性，性无善恶之分，这与儒家性善论的立场相背离，故朱子继续对胡宏的“性无善恶说”和张栻的“好恶性也”两个说法做出辨析，由此朱子提出气禀之性的说法，对恶的产生做了解释。
  熹按此章即性无善恶之意，若果如此，则性但有好恶而无善恶之别矣。君子好恶以道，是性外有道也，察乎此则天理人欲可知，是天理人欲同时并有，无先后宾主之别也，然则所谓“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”者，果何谓乎？龟山杨子曰：“天命之谓性，人欲非性也。”却是此语直截，而胡子非之，误矣。栻曰：“好恶，性也”，此一语无害，但着下数语则为病矣。“好恶，性也，天理之公也。君子者循其性者也，小人则以人欲乱之而失其则矣。”熹谓好恶固性之所有，然直谓之性则不可，盖好恶物也，好善而恶恶物之则也，有物必有则是“形色，天性也”，今欲语性乃举物而遗则恐未得为无害也。①
  由引文可见，朱子认为如果真的性没有善恶之别，则无法解释性有好恶之分。朱子认为君子的好恶遵循大道，是性外本来已经存在大道，体察到这一点则可知天理与人欲之分。如果天理人欲同时出现，二者没有先后、主宾之分，则无法解释“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”这句话。朱子在此赞同龟山以天命之谓性，但人欲非性的说法，认为胡宏批评龟山为非，是错的。由此可见，朱子认为天理一定先于人欲而存在，必是先有了天理，才有了人欲与天理的区别。朱子引用龟山之“天命之谓性，人欲非性”之语来反驳胡宏，可见朱子言性为天理，天理不杂人欲，人欲不可称为性，由此有了“天命之性”与“好恶之性”的区别。朱子接着又对张栻言“好恶，性也”做出辨析，朱子认为言好恶是性没有错，但言好恶之性是天理所共则是不对的，因为天理只能是天命之性，好恶之性不能以天理言，在天命之后才有了好恶之分。
  朱子也不赞同张栻“人欲乱之而失性之则”的说法，认为好恶固然是性之所有的内容，但却不能直接以好恶为性，这是对天理人欲之辨的更进一步。朱子又进一步对“天生烝民，有物有则”提出自己的解释，认为“好恶”是“物”，“好善而恶恶”是“物之则”，二者都是“形色，天性”，都是在“天命之性”后产生的，所以不能说“好恶性也”是“天命之性”，也就不能以“好恶性也”来解释与情相对的性。为了区分“好恶性也”与“天命之性”两个不同的性，为了确立“天命之性”的地位，朱子从性情关系出发，而情已发之后才有了善恶之分来说明性有善恶的问题，最终提出了“气禀之性”的概念。
  《遗书》所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性也”，则如之何？譬之水，澄清者其本然者也，而或浑焉，则以夫泥滓之杂也。方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者性也，而其动则为情，情之发有正有不正焉，其正者性之常也，而其不正者物欲乱之也，于是而有恶焉，是岂性之本哉。其曰“恶亦不可不谓之性”者，盖言其流如此，而性之本然者亦未尝不在也。故善学者化其滓以澄其初而已。熹详此论性甚善，但明道所谓“恶亦不可不谓之性”，是说气禀之性，观上下文可见。①
  由引文可见，在朱子对程氏遗书中“恶亦不可不谓之性”进行了说明，朱子以水喻性，澄清是水本来的面目就如善是性之本然的状态，水变浑浊，是因为泥沙混杂，但水依然是水，就如后天的气禀、习惯杂入性中，而后有了好恶之分，但本性依然是善的。朱子认为性是专善而无恶的，朱子延续了“中和新说”时以未发为性、性之发为情，以静言性、以动言情的思路，提出性之动则发为情，但情有发而为正或不正的状态。正是性的常态，而不正则是受到物欲扰乱后的结果，于是才产生了恶，所以恶并不性的本来的面目。朱子进一步提出恶虽然不是性之本然，但其发于性，所以不能说它不是性，恶属于性的一部分，就像泛滥的洪水是水流不正常的状态，但不能否定洪水不是水，这种性，朱子称其为“气禀之性”。在此，朱子为了将明道“恶亦不可不谓之性”之性与“天命之性”相区别，提出了“气禀之性”的概念，由此就有了“天命之性”与“气禀之性”之分，“天命之性”不杂人欲，是“性之本然”，而“气禀之性”则是受到气禀、人欲影响而后有了善恶之分。朱子确立了性善论的基础，又以“气禀之性”回答了恶产生的问题，为涵养和致知的关系提供了依据。在中年时期，朱子的重点还是在于确立涵养工夫的前提地位，对“气禀之性”的问题讨论得比较少，晚年后朱子有了大量讨论。