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第一节 已发未发的界定
  一 未发为性，已发为心
  1166年，朱子37岁时就开始了对未发已发的讨论，至1168年《已发未发说》和1169年《与湖南诸公论中和第一书》时才明确对未发已发的认识。所以在1166一1168年，是朱子早年对未发已发的探索时期，朱子在与张拭、林择之多封书信中对《中庸》的未发已发问题进行了初步的讨论。
  然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际，一有觉焉，则又便为已发而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通、触之而觉，盖有浑然全体、应物而不穷者，是乃天命流行生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已，夫岂别有一物，限于一时、拘于一处而可以谓之中哉？①
  前书所禀寂然未发之旨、良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见，但其间语病尚多，未为精切。……盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物拘于一时、限于一处而名之哉？即夫日用之间浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。……存者存此而已，养者养此而已。②
  由引文可见，朱子反对张栻以心发动的状态作为划分未发已发的标准，朱子认为如果以未应事接物为未发，就不能解释心不与事物应接时还有知觉的问题，因为如果将知觉作为未发已发的标准，那未发时的知觉都将被划为已发，最后以未发为无知无觉的状态，如此则造成未发之心是“泯然无觉之中，邪暗郁塞”，心就不能是“虚明之体”了，就不能见到《中庸》“未发之中”的状态了。朱子此时提出不能以“良心发见之端”为未发，而是将未发解释为“浑然全体”“寂然之本体”，其实都是性，朱子称之为“中”。朱子将已发解释为人心，已发之心据其浑然全体之性而发，所以存养的工夫就是存养此“浑然之全体”，即存养此性。简而言之，未发为性、已发为心、以中言性这三个基本观点是朱子37岁时对未发已发的初步认识。
  二 情之未发为性，性之已发为情朱子39岁时作《已发未发说》，便对此前的说法进行了调整，次年又作《与湖南诸公论中和第一书》，进一步明确对未发已发的阐述。在“中和新说”时期，朱子将未发已发界定为心之“体状”，此“体状”包含了“体段”与“状态”两个方面的含义，如此心贯通了性之未发和情之已发两个状态，将涵养工夫落实在未发之前。
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发”之云，遂目心为己发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子文集遗书，见其所论多不符合，因再思之，乃知前日之说虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当，且于日用之际欠却本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已，因条其语而附以己见，告于朋友，愿相与讲焉，恐或未然，当有以正之。《文集》云：中即道也。又曰：道无不中，故以中形道。又云：“中即性也”，此语极未安。中也者所以状性之体段，如天圆地方。……右据此诸说皆以思虑未萌事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉，以其无过不及不偏不倚故谓之中，然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。①
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发”而言，遂目心为已发，性为未发然观程子之书多所不合，因复思之，乃知前日之说非惟心性之名命之不当，而日用工夫全无本领，盖所失者，不但文义之间而已。按《文集》遗书诸说，似皆以思虑未萌事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉，以其无过不及不偏不倚故谓之中，及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之和，此则人心之正，而情性之德然也。①
  由引文可见，《已发未发说》与《与湖南诸公论中和第一书》的表达有相似之处，但《与湖南诸公论中和第一书》言语精练并且对此前的说法有一些重要改进。两者皆认为此前“性为未发，心为已发”的说法有失妥当，都对此前将未发描述为“此心流行之体”进行了修正，而以思虑未萌与思虑已萌作为未发已发的判断标准，将未发已发界定为心的不同状态和阶段，从而将此前心皆指已发而言贯通至未发已发两个阶段来说。对此，陈来也指出朱子在“中和新说”时期将未发已发明确诠释为“心理活动的不同阶段或状态”②，他说：“按照朱熹己丑反复综合程颐各种说法所得到的理解，‘已发’是指思虑已萌，‘未发’是指思虑未萌。”③与此相应，朱子对“中”的解释也由“中是性”的说法改变为“中者状性之体段”。朱子将“中”明确解释为心未发时不偏不倚之状态，而不再将“中”等同于性。
  《与湖南诸公论中和第一书》与《已发未发说》有一处重要的不同，朱子将未发从“心体流行寂然不动之处”改为“此心寂然不动之体”，而不再言“中”可从“心体流行之处”见，说明朱子对“心体流行”这一说法的抛弃。而对未发已发的诠释，朱子则引进了“体用”的概念来说明，朱子以“思虑未萌”即“心之未发”解释《中庸》“喜怒哀乐之未发”，又提出未发时为“寂然不动之心之体”，此时“天命之性体具”。可见，朱子此时是将“心之体”与“性体”等同，朱子又以“心感而遂通”释“喜怒哀乐之性发”为心之用；以“未发之中”释性之德，即未发工夫的境界；以“已发之和”释情之德，即已发工夫的境界；以“中和”说明了未发已发两段工夫的境界，说明朱子心之体用言未发已发，以未发已发来区分性情。朱子说“喜怒哀乐之性发为情”，可知朱子将《中庸》未发已发思想诠释为“情之未发为性，性之发为情”，又将心之未发与情之未发等同，将心之已发与性之发等同，由此将《中庸》未发已发与思虑之未萌已萌的未发已发贯通，为言心之未发已发与心之体用的贯通做了铺垫，这是朱子在“中和新说”时期对未发已发思想脉络明晰化的体现。
  需要注意的是，朱子虽然以心之体用区分性情，以未发已发区分性情，但心体用与心之未发已发还没有贯通，未发已发并没有明确落到心上，所以此时心、性、情三者还没有统贯起来，对此陈来也说朱子此时“并没有明确说明喜怒哀乐未发即是性，已发即是情，未发之性是心之体，已发之情为心之用”①，但值得肯定的是，朱子此时已将“喜怒哀乐已发”理解为情，陈来也指出：“喜怒哀乐已发则是指现实情感。”②朱子这一时期形成了情之未发为性，性之已发为情，以未发已发分辨性情的基本思路。
  三 对“未发之中”的重视
  朱子于1169年与林择之多封书信来往集中讨论了未发已发的问题，其主旨是突出对未发的重视，朱子重点区分了未发与“未发之中”，朱子说：“疑未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中而不可谓之性也；发而中节是思虑事物已交之际皆得其理，故可谓之和而不可谓之心；心则通贯乎已发未发之间，乃《大易》生生流行、一动一静之全体也（云云）。”③在此，朱子明确以心活动的状态来界定未发已发，明确提出心贯通已发未发，贯通动静。并且，朱子在此又强调了中是未发的境界，和是已发的境界，不能将中等同于性，将和等同于情。朱子此处虽然没有进一步解释为何不能直接“以中言性”，但朱子此时已经为未发前做工夫提供了理由。朱子《中和新说》最关注的问题除去未发已发之外，便是对中的阐述做重大修正，朱子在《答林择之》中说：“盖‘中和’二字皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。”①又说：“喜怒哀乐浑然在中，未感于物，未有倚着一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以‘中’名之，而又以为天下之大本。程子所谓‘中者，在中之义’，所谓‘只喜怒哀乐不发便是中’，所谓‘中所以状性之体段’，所谓‘中者性之德’，所谓‘无倚着处’，皆谓此也。”②在此，朱子以未发已发解释中与和，认为中是喜怒哀乐未发而为中的状态，是性的品德，都是明确了未发与中的距离，未发并不等于中，这样便为未发前涵养一段工夫的落实提供了依据。
  四 涵养于未发的落实
  朱子“中和新说”改变了“中和旧说”中“性为未发，心为已发”的说法，将心贯通于性之未发与情之已发是为涵养工夫的落实做铺垫。朱子认为如果以性为未发，心为已发，则工夫只能从已发处下手，从而缺失了未发一段的工夫。将心贯通至性之未发处，就有了做工夫处，涵养于未发之前才能落实。1168年，朱子39岁作《已发未发说》，提出了涵养工夫如何安顿的问题；1169年，朱子40岁时作《与湖南诸公论中和第一书》更加明确《已发未发说》中“涵养于未发前”的思想。未发之中本体自然不须穷索，但当此之时敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。……故程子于此，每以“敬而无失”为言，又云“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”，又曰“涵养须是敬，进学则在致知”。……向来讲论思索直以心为已发，而所论致知格物亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段功夫。其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。程子所谓“凡言心者，皆指已发而言”，此却指心体流行而言，非谓事物思虑之交也。然与中庸本文不合，故以为未当而复正之，固不可执其已改之言，而尽疑论说之误。又不可遂以为当，而不究其所指之殊也。①
  然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者固可默识……向来讲论思索直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风，盖所见一差其害乃至于此，不可以不审也。程子所谓“凡言心者，皆指已发而言”，此乃指赤子之心而言，而谓凡言心者则其为说之误，故又自以为未当而复正之，固不可以执其改文之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为未当，而不究其所指之殊也。②由引文可见，朱子在此两书中均检讨了此前以心为已发，以察识工夫为最初下手处，从而缺少了涵养一段工夫的问题。朱子认为如果缺少了平日涵养一段工夫，就有可能导致言语行事过于急迫肤浅，所以须将涵养工夫往前推至未发，使心在未发前就有做工夫处，由此未发前一段涵养工夫就有了下落。对于未发前涵养的表述，《与湖南诸公论中和第一书》与《已发未发说》有不同之处。一是此前朱子认为未发前涵养是对“未发之中”的持守，使“气象”常存不失，如此则心已发时自然能达到和的状态。至《论湖南诸公论中和第一书》时，朱子提出涵养是平日之工夫，贯彻于未发已发，如果涵养的工夫做好了，则心不受私欲影响，如此则心在未发时自然为中，已发时无不为和。由此看来，朱子变化的关键在于对未发的认识有了不同，此前朱子将涵养理解为持守，即将涵养的重点放在未发时，而认为涵养于未发的工夫对已发的状态具有决定作用。并且，朱子此前将“未发为中”设定为一个既定的状态，而将此“气象”作为既定的存在进行存养。至《论湖南诸公论中和第一书》时，朱子以涵养工夫贯通未发已发的状态，从而将“未发之中”界定为未发前涵养之境界，从而取消了“未发之中”是一个既定的状态，设定了未发前涵养的境界，也对未发前做工夫做了必要性说明，而《已发未发说》则是持守一个既定的“未发之中”的状态，无法表达处持守而无失的必要性，避免了做工夫以中“执中”的危险。
  《与湖南诸公论中和第一书》与《已发未发说》第二个不同之处在于朱子在《已发未发说》中反省了从已发处下手做工夫的问题在于“其日用意趣常偏于动”，而在《论湖南诸公论中和第一书》中却将此句删去。如此可见，朱子在强调未发时涵养工夫的重要的同时也并不想过分否定已发后做工夫的重要性。第三个不同之处在于朱子对程子的“凡言心者，皆指已发”的解释也出现了变化，其在《已发未发说》中提出程子言心皆指已发应该从心体流行角度而言，此与朱子“中和旧说”时将心指已发，将已发界定为“心体流行”的思想是相呼应的。但此时朱子已明确从思虑未萌已萌来区分未发已发，所以认为程子以“心体流行”解释已发有未当之处，并直言程子之说与《中庸》文本不合，其批评还是比较重的。至《与湖南诸公论中和第一书》时，朱子取消了这一说法，还为程子的说法做了解释，认为程子言心为已发是将此心作赤子之心解，赤子之心为已发，缓和与程说的张力，朱子晚年又对此做了重新讨论。
  第二节 心贯性情
  一 心贯性情
  在《未发已发说》和《与湖南诸公论中和第一书》之后，朱子于1169年《答张钦夫》中进一步明确未发已发的思想，标志朱子“中和新说”理论的正式确立。正如朱子所说：“然比观旧说，却觉无甚纲领，因复体察得见此理须以心为主而论之，则性情之德、中和之妙皆有条而不紊矣。”①朱子认为在这一时期对未发已发、性情的阐释进一步条理化、清晰化，因为认识到心的主宰地位，最终明确了未发为性，为心之体，已发为情，为心之用，心贯通未发已发的基本观点。
  然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用、感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻而体用未始相离者也。然人有是心，而或不仁，则无以着此心之妙。②
  由引文可见，朱子在《答张钦夫》中开篇便提出心有知觉运用的能力，所以心为主宰。接着朱子以动静言心之已发未发，仍是延续《与湖南诸公论中和第一书》中以心之状态解释未发已发的思想，以思虑未萌释心之未发，以思虑已萌释心之已发。与此前不同的是，朱子此时以“一性浑然”释中，为心之体、性之静；以七情发用释心之用，为情之动，从而明确了未发为性、已发为情的思想。在此，朱子没有用《与湖南诸公论中和第一书》中所言“喜怒哀乐之性发”“喜怒哀乐之未发”来说明未发已发，也就没有以“性发为情”的思想来解释《中庸》之未发已发，而是将思虑未萌与一性浑然，思虑已萌与七情发用相对应；将未发之中与心之体，已发之和与心之用相对应，也就不再以“不偏不倚”释中。同年，朱子在《中庸首章说》中亦不再以“不偏不倚”释中，但仍以“喜怒哀乐”言未发已发，以“性之体”言中，以“性之用”言和，他说：“天命之性浑然而已。以其体而言之则曰中，以其用而言之则曰和。”①在此，朱子仍是以情之未发为性，性之已发为情，性是体，情是性之用的思路解释未发已发和体用关系。
  如此可见，朱子在“中和新说”时期言未发已发、体用关系是从两个层面上说的，对此陈来也指出：“己丑之悟所谓未发已发包含两个方面的意义，一是指心的未发已发，一是指性情的未发已发。这两方面并不是一回事。”②然而朱子在《答张钦夫》中则避免从两个层面上言未发已发，而是将未发已发统一到心上说，并且从性之静、情之动言心之未发已发。更进一步说，朱子将未发已发落实在心上说，是因为朱子确立了心的主宰地位，后朱子又在《答张敬夫问目》中说：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，性也；‘发而皆中节谓之和’，情也。子思之为此言，欲学者于此识得心也。心也者，其妙情性之德者欤？”①可见在此，心之未发为性，心之已发为情，心贯通未发已发，心之体用贯通性情的观点十分明确。心贯性情的观点确立起来后，心的主宰作用也明确起来，如此为涵养贯通未发已发的思想提供了依据。
  二 敬：彻上彻下
  如上分析，朱子确立了心的主宰地位，将心贯通未发已发，统摄性情，如此涵养工夫就能在未发前落实，未发已发都要涵养，朱子认为只有敬可以成为彻上彻下的涵养方法。
  盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静……盖主于身而无动静语默之间者心也，仁则心之道而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之德、中和之妙可一言而尽矣。②
  由引文可见，朱子认为心无论在动静语默之间都为身体的主宰，这是因为君子无论在动静语默之间都没有停止持敬工夫。未发之前持敬主要是为了存养本心，已发后持敬也贯穿省察的过程，持敬工夫贯彻动静、彻上彻下。朱子认为持敬存心时是思虑未萌，但是本心知觉不昧，这是静中有动，这是“复卦”中的“见天地之心”；等到省察工夫时，能在事物纠纷中品节不差而发为和，这是动中之静。因为敬的工夫能贯彻动静、彻上彻下，所以无论动静语默，心都为主宰，朱子认为这种彻上彻下的方法是圣学所传，可见持敬在朱子工夫思想中的地位。朱子认为如果能明白持敬是彻上彻下之道，则未发已发的境界都可以一言以蔽之。
  三 存养先于察识
  对于涵养与察识的关系，朱子在1169年《与林择之书》①中已经对张栻先察识后涵养的观点进行批评，强调未发前涵养一段工夫的重要性。次年在《答张钦夫》中，更明确地对张栻先察识后涵养之说进行讨论，明确提出了涵养先于察识的观点。
  又如所谓“学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功”，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察、察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差，千里之缪，将有不可胜言者。……且如洒扫应对进退，此存养之事也，不知学者将先于此而后察之耶？抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后判然可观矣。②
  由引文可见，朱子从三个层面反驳了张栻先察识后涵养的工夫路径。首先朱子提出在已发处固然需要察识，但人自然有未发的时候，在未发时就需要存养，不能等到已发后再察识，察识后再存养。其次，朱子提出如果不先在未发前存养，就想遇事时随事察识，则察识工夫可能会过于空泛茫然，无下手处。最后，朱子认为像洒扫应对进退这种小学阶段的工夫，也都属于存养的工夫，当然是先做小学工夫再做察识工夫了。由此，朱子确立了存养先于察识的基本观点。
  第三节 心主性情
  朱子在“中和新说”时期已经确立了以未发已发区分性情的基本观点，1171年朱子作《尽心说》《胡子知言疑义》，1172年在《答胡伯逢》《答胡广仲》等书信中又集中对胡宏的心性观点进行辨析，提出了心主性情的说法，落实了情的地位，也凸显了心兼性情的地位。在这一阶段，朱子严辨胡宏“天理人欲，同体异用”的说法，确立了性善说的绝对地位，又以天命之性和气禀之性解释了恶的产生。在此基础上，朱子提出克己复礼、尽心须假存养、涵养重于察识等工夫思想，继续说明为涵养工夫的意义做论证。
  一 心具理与心主性情
  （一）性具于心与心具理
  朱子最早在《已发未发说》中提出性具于心的说法，朱子将未发解释为：“即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。”①同年在《与湖南诸公论中和第一书》中又说：“当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。”②同年在《答张钦夫书》中还说：“然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然、道义全具。”③此三处，朱子皆以“性具”来描述未发时性之状态。同年，在《答林择之》中出现了“理具”的说法，他说：“恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然，天理全具，所谓中者状性之体，正于此见之。”①可见，朱子此时比较明确用“理具”来描述心未发为中而为性之全体的状态，“理具”与“性具”只是提法不同，实质并无区别，所以在《乐记动静说》中，朱子又说：“盖人受天地之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉，所谓性也。”②
  在“理具于心”的基础上，朱子在《尽心说》中明确提出了“心具理”的说法，心的主宰地位进一步凸显，穷理致知成为“尽心”的工夫，《尽心说》成为后来朱子诠释《孟子》“尽心知性”章的雏形。
  盖天者，理之自然而人之所由以生者也。性者，理之全体，而人之所得以生者也。心则人之所以主于身而具是理者也。天大无外而性禀其全，故人之本心，其体廓然亦无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物，穷究其理，至于一日会贯通彻而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性与天之所以为天者，皆不外乎此而一以贯之矣。③
  由引文可知，朱子认为，天是理的自然状态，是人生命之所由来。性是理的全体，理落在人身上就是性，是人之得以为人的依据。心则是身体的主宰并且具备理在心中。因为天理无所不包，性又禀受了天理的全部，所以人之本心的体量从理论上说是广阔无限的，但由于受到每个人形体的不同和后天闻见的影响，导致心之体受到遮蔽而不能全部发挥心之体量。在此，朱子提出了后天因素对心体的影响，为恶的说明做了准备，意义重大。朱子随即提出要使本心之廓然之体恢复成原来之全体，就要在事事物物中做穷理以至于贯通的境界，这个过程就是“尽心”，“尽心”的境界就是“知至”。朱子此处不再强调心之未发而寂然不动的状态，而重在强调本心之全体因为后天的影响而受到遮蔽，所以需要“尽心”，而“尽心”是通过穷理来完成，如此将格物致知的工夫限定在“尽心”的工夫上说。基于尽心与存养的关系，朱子为致知与涵养工夫的关系的提出埋下了伏笔。
  （二）心主性情
  在《胡子知言疑义》中朱子完成了心、性、情三分的建构，朱子将胡宏的“心以成性”修正为“心主性情”，他说：“熹谓‘以成性者也’此句可疑。欲作‘而统性情也’，如何？栻曰：‘统’字亦恐未安，欲作‘而主性情’如何？”①朱子本来想以张载的“心统性情”直接取代胡宏“心以成性”的说法，但张栻认为“统”不够稳当，建议改成“心主性情”。朱子采纳了张栻的说法，他说：“熹谓所改‘主’字极有功，然凡言删改者，亦且是私窃讲贯议论以为当如此耳。”②至于“心主性情”的说法为什么好，朱子说：“熹谓论心必兼性情然后语意完备，若疑与所设问不相应，而‘者也’二字亦有未安，则熹欲别下语云：‘性固天下之大本，而情亦天下之达道也，二者不能相无，而心也者知天地宰万物而主性情者也。’”③朱子认为论心一定要将性与情同时说，语言意思才更加完备，朱子从原来侧重于心与性二者的关系拓展为心、性、情三者的关系，从而使情上升为与心和性并列的地位，说明朱子重视到情的作用，情的地位得到凸显，这是朱子《胡子知言疑义》对心性论发展的进步。在性情关系上，朱子认为性为“天下之大本”，情为“天下之达道”，性情不能分离，因为心以性情为主，朱子将性、情二者皆纳入心的统摄，又凸显了心的地位。
  对于心的地位，朱子还以“虚灵知觉”说明心的能力，他说：“天地生物，人得其秀而最灵，所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳，在天地则通古今而无成坏，在人物则随形气而有始终，知其理一而分殊，则亦何必为是心无死生之说以骇学者之听乎？”①在此，朱子反对胡宏“心无死生”的说法，他认为人之所以为万物之灵长是因为人心具有“虚灵知觉”的特性，这是每个心都天生具备的能力，就像耳目有闻见的功能是一样的。在天地则为天心，通古今而亘古不变；在人则根据每个人形状，气质的不同而有始终的不同，这是理一而分殊。在此，朱子说明了心的“理一分殊”，心主性情之心是“理一”之心，“虚灵明觉”是心的普遍特性。从《胡子知言疑义》开始，朱子有了“虚灵知觉”的表述，开始从功能义上去解心、去确立心的地位。1172年，朱子在与胡伯逢通信时又对《知言》中“心为已发”的观点做继续的辨析，强调心主性情的观点。
  《知言疑义》所谓“情亦天下之达道”，此句诚少曲折，然其本意，却自分明。今但改云“情亦所以为天下之达道也”，则语意曲折备矣。盖非喜怒哀乐之发，则无以见其中节与否，非其发而中节，则又何以谓之和哉？心主性情，理亦晓然。今不暇别引证据，但以吾心观之，未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？心字贯幽明，通上下，无所不在，不可以方体论也。今曰“以情为达道，则不必言心矣”。如此，则是专以心为已发，如向来之说也，然则谓未发时无心可乎？①
  由引文可知，朱子对《胡子知言疑义》中“情亦天下之达道”的说法又做了进一步说明，他认为胡广仲将“情亦天下之达道”改为“情亦所以为天下之达道也”语意更加曲折。因为如果没有情之发，则不能见到情是否发为中节，如果没有情发为中节，则没有言和的依据，由此可以看出心包括了性与情两个方面，而不是只包括性。朱子又言不需要引别的证据，从心上看，心未发但知觉不昧这是心以性为主，已发后情发而中节，这是心以情为主，心通贯未发已发，无所不在。朱子认为胡广仲所说的“以情为达道，则不必言心矣”，这是专以心为已发，如此则未发时就没有心的地位了。在《知言疑义》阶段，朱子论辩湖湘学派主要在于落实情的地位而强调心兼性情的心性情结构。
  二 性善论与气禀
  （一）天命之性不杂人欲
  在对胡宏“心无死生”的观点做出辨析后，朱子又对胡宏“性无善恶”的观点做出辨析，针对胡宏“天理人欲，同体异用”的论说，朱子提出应该严辨天理与人欲之别，确立性善论的基础。
  熹按：此章亦性无善恶之意，与“好恶性也”一章相类，似恐未安。盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣，人欲者梏于形，杂于气，狃于习乱于情而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有同行而异情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，则二者之几微瞹万变，夫孰能别之。今以天理人欲混为一区恐未允当。①由引文可见，朱子认为“性无善恶”与“好恶性也”两种说法都不妥当，问题都是将性、情混为一谈。朱子认为不知道天理开始的地方在哪里，但是人一出生就有了，而人欲是在出生后由于情被后天之形体、气禀、习惯等因素扰乱而产生的。朱子提出从存在先后来看，天理在先，人欲在后，二者并不是“同体”而产生，并不是“同事而异行”，也不是“同行而异情”。在此，朱子认为性与情不能混淆实际上是确立了性善说的地位，同时朱子又说明了人欲来自后天的影响，如此对天理和人欲做了分辨。接着，朱子又对胡宏“天理人欲，同体异用”进行了反驳。
  熹再详此论，胡子之言盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理，其意甚切，然不免有病者。盖既谓之同体，则上面便着人欲两字不得，此是义理本原极精微处，不可少差，试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲，故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲便是天理，未尝教人求识天理于人欲汨没之中也，若不能实下工夫去却人欲，则虽就此识得，未尝离之，天理亦安所用乎。②
  由引文可见，朱子认为胡宏“天理人欲，同体异用”是希望人在天理中拣出人欲，又认为在人欲中可以见得天理，胡宏认为天理中有人欲，人欲中有天理，是将天理人欲混为一个事物。朱子提出天理人欲不能说是同体，本体只有天理而没有人欲。朱子又以孔子言克己复礼为据，认为孔门教人克己复礼就是教人去除人欲便是天理，从来没有教人在人欲的淹没中求识天理，所以克己复礼工夫说明了天理与人欲是彼存我亡，而不是在天理与人欲的混同中拣起天理的工夫，朱子强调如果不能实实在在去除人欲，哪怕识得天理，没有离开人欲的天理也无法发用。次年，朱子对胡宏的“天理人欲”的批评更加严厉，他说：“又其甚者，至谓‘天理人欲，同体异用’，则是谓本性之中已有此人欲也，尤为害理，不可不察。”①在此，朱子明确了批评胡宏“天理人欲，同体异用”的原因在于他没有确立人的本性为善的基本立场，认为本性中有人欲是对天理的伤害。在本原处辨天理与人欲，是朱子确立性善说的依据，也是涵养工夫的依据。
  （二）气禀之性有善恶
  由前文分析可知，朱子批评胡宏天理人欲同体而论，是为性善论确立依据。胡宏认为天理人欲同体，则善恶皆出于性，性无善恶之分，这与儒家性善论的立场相背离，故朱子继续对胡宏的“性无善恶说”和张栻的“好恶性也”两个说法做出辨析，由此朱子提出气禀之性的说法，对恶的产生做了解释。
  熹按此章即性无善恶之意，若果如此，则性但有好恶而无善恶之别矣。君子好恶以道，是性外有道也，察乎此则天理人欲可知，是天理人欲同时并有，无先后宾主之别也，然则所谓“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”者，果何谓乎？龟山杨子曰：“天命之谓性，人欲非性也。”却是此语直截，而胡子非之，误矣。栻曰：“好恶，性也”，此一语无害，但着下数语则为病矣。“好恶，性也，天理之公也。君子者循其性者也，小人则以人欲乱之而失其则矣。”熹谓好恶固性之所有，然直谓之性则不可，盖好恶物也，好善而恶恶物之则也，有物必有则是“形色，天性也”，今欲语性乃举物而遗则恐未得为无害也。①
  由引文可见，朱子认为如果真的性没有善恶之别，则无法解释性有好恶之分。朱子认为君子的好恶遵循大道，是性外本来已经存在大道，体察到这一点则可知天理与人欲之分。如果天理人欲同时出现，二者没有先后、主宾之分，则无法解释“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”这句话。朱子在此赞同龟山以天命之谓性，但人欲非性的说法，认为胡宏批评龟山为非，是错的。由此可见，朱子认为天理一定先于人欲而存在，必是先有了天理，才有了人欲与天理的区别。朱子引用龟山之“天命之谓性，人欲非性”之语来反驳胡宏，可见朱子言性为天理，天理不杂人欲，人欲不可称为性，由此有了“天命之性”与“好恶之性”的区别。朱子接着又对张栻言“好恶，性也”做出辨析，朱子认为言好恶是性没有错，但言好恶之性是天理所共则是不对的，因为天理只能是天命之性，好恶之性不能以天理言，在天命之后才有了好恶之分。
  朱子也不赞同张栻“人欲乱之而失性之则”的说法，认为好恶固然是性之所有的内容，但却不能直接以好恶为性，这是对天理人欲之辨的更进一步。朱子又进一步对“天生烝民，有物有则”提出自己的解释，认为“好恶”是“物”，“好善而恶恶”是“物之则”，二者都是“形色，天性”，都是在“天命之性”后产生的，所以不能说“好恶性也”是“天命之性”，也就不能以“好恶性也”来解释与情相对的性。为了区分“好恶性也”与“天命之性”两个不同的性，为了确立“天命之性”的地位，朱子从性情关系出发，而情已发之后才有了善恶之分来说明性有善恶的问题，最终提出了“气禀之性”的概念。
  《遗书》所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性也”，则如之何？譬之水，澄清者其本然者也，而或浑焉，则以夫泥滓之杂也。方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者性也，而其动则为情，情之发有正有不正焉，其正者性之常也，而其不正者物欲乱之也，于是而有恶焉，是岂性之本哉。其曰“恶亦不可不谓之性”者，盖言其流如此，而性之本然者亦未尝不在也。故善学者化其滓以澄其初而已。熹详此论性甚善，但明道所谓“恶亦不可不谓之性”，是说气禀之性，观上下文可见。①
  由引文可见，在朱子对程氏遗书中“恶亦不可不谓之性”进行了说明，朱子以水喻性，澄清是水本来的面目就如善是性之本然的状态，水变浑浊，是因为泥沙混杂，但水依然是水，就如后天的气禀、习惯杂入性中，而后有了好恶之分，但本性依然是善的。朱子认为性是专善而无恶的，朱子延续了“中和新说”时以未发为性、性之发为情，以静言性、以动言情的思路，提出性之动则发为情，但情有发而为正或不正的状态。正是性的常态，而不正则是受到物欲扰乱后的结果，于是才产生了恶，所以恶并不性的本来的面目。朱子进一步提出恶虽然不是性之本然，但其发于性，所以不能说它不是性，恶属于性的一部分，就像泛滥的洪水是水流不正常的状态，但不能否定洪水不是水，这种性，朱子称其为“气禀之性”。在此，朱子为了将明道“恶亦不可不谓之性”之性与“天命之性”相区别，提出了“气禀之性”的概念，由此就有了“天命之性”与“气禀之性”之分，“天命之性”不杂人欲，是“性之本然”，而“气禀之性”则是受到气禀、人欲影响而后有了善恶之分。朱子确立了性善论的基础，又以“气禀之性”回答了恶产生的问题，为涵养和致知的关系提供了依据。在中年时期，朱子的重点还是在于确立涵养工夫的前提地位，对“气禀之性”的问题讨论得比较少，晚年后朱子有了大量讨论。
  三 尽心须假存养
  朱子从情的角度解释了恶的产生，以“气禀之性”区分了“天命之性”，说明朱子对情的问题有进一步的重视，为已发后的工夫的必要性提供了依据。基于朱子对尽心的理解，朱子进一步提出尽心和存性的关系，以存心养性与尽心知性的关系来说明涵养与致知的关系，首次对大学工夫中诚意正心与格物致知关系做了初步说明，从现实的层面言涵养工夫的必要。
  熹按孟子尽心之意，正谓私意脱落众理贯通，尽得此心无尽之体，而自是扩充则可以即事即物而无不尽其全体之用焉尔。但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于事物之间一有所蔽则或有不得尽其用者，故孟子既言尽心知性，又言存心养性，盖欲此体常存，而即事即物各用其极无有不尽云尔。以《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事，存心养性者，诚意正心之事，而夭寿不贰修身以俟之者，修身以下之事也，此其次序甚明，皆学者之事也，然程子“尽心知性不假存养，其唯圣人乎”者，盖惟圣人则合下尽得此体，而用处自然无所不尽，中间更不须下存养充扩节次功夫，然程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以尽心二字就功用上说也，今观此书之言尽心，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事窃疑未安，（旧说未明今别改定如此）……若所谓由尽其心者，则词恐太狭，不见程子所谓不假存养之意。①
  由引文可见，朱子在此延续了《尽心说》中以尽心为“致知”的理解，朱子认为尽心就是要达到私意脱落众理贯通的境界，也就是知至。朱子认为尽心之体之由此心之体扩充就可以即事即物而尽心之用，也就是说知至后就能自觉发动道德行动，知而必能行。但是这只是从理论上而言，即对圣人而言可以做到如此自觉。对于现实中的每个人，虽然能尽得此心体，但因为气禀和私欲的影响，如果存养工夫没有做好，则仍然不能尽心之用，不能落实为道德行动，如此朱子为已发后的存养工夫的必要性做了说明。朱子提出孟子既言尽心知性又言存心养性，就是说明尽心不能完成存心养性。朱子又以《大学》中格物致知和诚意正心的工夫次第为依据，认为尽心知性是格物致知的工夫，存心养性是诚意正心的工夫，说明了格物致知后需要做诚意正心的工夫才能完成修身的工夫，证明了存养工夫的必要性。
  最后，朱子对程子所言只有圣人的尽心是不需要通过存养工夫的观点做了比较周全的解释，朱子认为只有圣人能尽得心之体就自然能发为其用，即知至就能行，中间不需要做存养的工夫来对心体做进一步扩充。朱子认为程子所言“尽心不假存养”也只是从工夫的开始来说的，即从格物致知的工夫的开始上说，不是从尽心之用的知至的境界上来说的，但是《知言疑义》中的尽心只是从尽心之用的角度说，并将尽心限定于圣人的工夫，恐怕不合适。在这个意义上，朱子说胡宏言“尽心”词义太狭窄，没有体现程子所说尽心不假存养的工夫义。在此，朱子将《孟子》的尽心知性与存心养性与《大学》的格物致知与诚意正心相互贯通，说明了尽心与存心工夫不可分离，也说明了格物致知之后做诚意正心工夫的必要性。由此确定，朱子将诚意正心纳入存养工夫之中，格物致知后还需要诚意正心才能完成修身以下的工夫，说明了已发后涵养工夫是贯通知行的桥梁。
  四 持养重于体察
  对于涵养和察识的关系，朱子于1170年《答张钦夫》中便已明确提出涵养落实于未发而先于察识，在《胡子知言疑义》中，朱子又提出求放心先于察识的说法，明确涵养重于省察的地位。
  熹按：“欲为仁必先识仁之体”，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也，又以“放心求心”之问甚切，而所答者反若支离，夫心操存舍亡间不容息，知其放而求之则心在是矣。今于己放之心不可操，而复存者置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之则夫未见之间，此心遂成间断无复有用功处，及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳。……熹谓二者诚不可偏废，然圣门之教详于持养而略于体察，与此章之意正相反，学者审之则其得失可见矣。①
  由引文可知，朱子认为张栻“为仁先识仁体”的说法有很大问题，朱子提出孔子答门人问为仁都是告知以为仁的方法，在为仁的工夫实践中自己达到仁的境界，而不是先去识仁体。“求放心”作为操存涵养的工夫，在未发前就要落实，如果以已放之心去求放心则工夫就支离了。所以敬才是孔门为仁之方，而不是先“识仁体”，他说：“栻曰：必待识仁之体而后可以为仁，不知如何而可以识也？学者致为仁之功，则仁之体可得而见，识其体矣，则其为益有所施而亡穷矣，然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。”①朱子将敬作为为仁之方，强调操存涵养工夫不容间断。
  所以朱子认为湖湘学派先察识后涵养的工夫路径是有问题的，如果在已发后才落实涵养工夫，则所涵养的不是心之全体，只是涵养了心发用后的一端。朱子实际上已经有心之未发是为心之全体的意思在，如果能在未发前落实涵养，则能涵养本原，保存心之全体，这是涵养先于察识的原因。在此，朱子对心的理解与《与湖南诸公论中和第一书》相比更进了一步，至《仁说》时，则对心之全体就有了更系统的表述。最后，朱子提出虽然说涵养与察识二者不可偏废，但从孔门教人做工夫来看，是教人持养更详细，而教人体察更简略，可以看出孔门教人做工夫实际上是偏重涵养，可以看出“新说”时期朱子对涵养工夫的强调。
  综上所述，在《知言疑义》阶段，朱子落实了情的地位，确立了心主性情的心性情三分的架构，确立了心的主体地位。在此阶段，朱子从工夫论上落实了涵养于未发的基本工夫思想，确立了“涵养须用敬，进学在致知”的基本工夫进路，提出了涵养先于察识、涵养重于察识、尽心不离存养等基本工夫观点，由此在心性论和工夫论上都与湖湘学派进行了区别。由此可见，这一阶段在朱子思想中的意义，对此陈来曾指出：“从己丑之悟以后到仁说之辨以前，朱熹心性论有突出意义的进展在于确立了情在他的心性哲学的地位，从而他的心性论的基本思想也逐步形成，这些思想包括：性即是理，心为知觉，心具众理，心主于身。心为变化感通之全体，其理为性，其用为情。心主乎性而宰乎情，故心统性情，心主性情。性情相为体用，情之未发为性，性之已发为情，心通动静、贯性情。”②正是在这一阶段，朱子的心性论建构基本完整，由此朱子关于涵养工夫的基本立场得以确立。
  第四节 心、性、情的辨析
  在“中和新说”和《胡子知言疑义》后朱子心性论基本确立，朱子又于1172年（43岁）作《克斋记》，在此基础上修改成《仁说》，进一步对心性论做了完善。在《仁说》中，朱子对心与性、性与情做了更为细致的分辨，并于1172年至1174年围绕《仁说》与张栻、胡伯逢等做了大量讨论，其中最主要是围绕仁的理解与张栻展开论辩，其主旨是一方面言性情之辨，另一方面是言性情相通，最终确立了以仁为心之本体、性体的地位，由此朱子在工夫论上朱子开始重视克己复礼工夫，将克己复礼纳入涵养工夫之内。《仁说》后朱子继续与张栻围绕情与欲的辨析展开讨论，并在《观心说》中确立了一心为主宰的地位，由此也标志朱子与湖湘学派论辩的结束，也表明朱子在46岁前心性论和涵养工夫地位的确立的完成。
  一 心与性的辨析
  （一）以仁为心至仁为心之德
  1172年，朱子43岁作《克斋记》，朱子在开篇就以天地生物之心释仁，以仁之体用言心之体用。
  盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。①
  由引文可见，朱子以人物得天地之心以为心释仁，将心与仁等同②，朱子在此明确以心言未发已发，未发以前四德皆具而为仁之体，发为四端而为仁之用，说未发之前，四德具焉，为心之体，已发后四端而为心之用，仁之体用与心之体用在此是一个意思，心贯彻未发已发，是心之“妙”的体现。正因为人心有此“妙”之能力，所以心才成为“众善之长”，成为主宰。之后朱子《仁说》完成，其中仍是延续《克斋记》中“仁体情用”的思想，但对心与仁的关系的表述有了变化。
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰：“仁，人心也。”则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。③
  由引文可见，朱子在《仁说》中详细阐述了仁与心的关系，朱子以人心比附天地之心，朱子在此不将人物各得天地之心以为心直接等同于仁，而是将仁明确为“心之德”。朱子以仁为心之德，心包含四德之体用，心不能直接等同于仁，如此说明朱子《仁说》比《克斋记》更注重仁与心的区别。朱子在同年《答何叔京》中也明确说：“熹所谓‘仁者天地生物之心而人物之所得以为心’，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处稍似精密。若看得破，则见‘仁’字与‘心’字浑然一体之中自有分别，毫厘有辨之际却不破碎，恐非如来教所疑也。”①可见，朱子虽以仁与心为浑然一体，但还是将心与仁做了细微的分别，以心之德言仁，心除了仁之外，还有别的东西，心是复杂的，而仁是纯粹的。朱子从《克斋记》到《仁说》的变化在其思想中占有重要的地位，陈荣捷先生曾说：“仁说一文，经过若干年之讨论，三更四改，然后成编，后复润色，总经十有余年，且为之图。显然于朱子心目中比太极、中和、王霸等论，更为重要。”②
  （二）心之体用通贯性情
  朱子在《仁说》中以人心比附“天地之心”，将仁、义、礼、智作为人心之四德来比附元亨利贞，提出“仁包四德”的观点。朱子进一步提出人心有四德，四德发而为情，人心该遍四德之体用而为心之“妙”。朱子最后又说“为仁之道”是将此天地生物之心即事即物，使情之未发时仁之体已具，情之已发时仁之用不穷，如果能存此心之四德，则善之源、行之本则没有不在的。朱子在此明确了情之未发为四德，为心之体，四德发而为情，为心之用的思想。朱子从四德与四端、情之未发已发、仁（心）之体用等方面区分了性与情，使性情的脉络更进一步清晰化。然而要注意的是，此时朱子未发已发和体用的说法与“中和新说”时有了变化。一方面，朱子延续“中和新说”以来从未发已发上区分性情的说法，但朱子此时对未发已发的表述不再继续《与湖南诸公论中和第一书》中的“喜怒哀乐之性发”与“喜怒哀乐之未发”①的说法，而是将“喜怒哀乐之性发”之“性”去掉，将未发与已发明确为“情之未发与情之发”，并与心之未发已发相呼应，这样就将“喜怒哀乐”更加明确到情的归属，使性情之辨更加清晰，突出了《仁说》中性情之辨的主旨。此外，还需要注意的是朱子在此时言未发已发有心与性情两个不同的表述，但与《与湖南诸公论中和第一书》从心和性情两个层面言未发已发是不同的，因为在《仁说》中心之未发已发与性情之未发已发意思一样，朱子说“心之发为情”即等于“情之既发”；“心之未发”即等于“情之未发”，这是因为在《克斋记》《仁说》《答张钦夫论仁说》中朱子皆以“天地之心”释仁，心即仁，情之未发即性。朱子后来又更明确地说：“喜怒哀乐之未发，即寂然不动者是也，即此为天地之心，即此为天地之本。”②可见朱子在《仁说》阶段只是从“情之未发为性，性之已发为情”来说未发已发，如此未发已发和性情的关系就更明确清晰了。
  另一方面，朱子延续“中和新说”时以体用关系区分性情，在《仁说》中则是从心与性两个层面言体用，朱子先言四德之体用、仁之体用，又将天地之心与仁等同，以心之体用言情之未发已发。因为“天地之性”与仁同，所以“心之体用”实质上是“性为体，情为性之用”。所以，虽然朱子在《仁说》中有“性为体，情为性之用”与“性为心之体，情为心之用”两种表述，但实质上是将心与性等同，所以朱子也将四德之体用与心之体用等同，故朱子在《仁说》中说“人心遍该四德之体用”，是继承了《胡子知言疑义》中“心主性情”的思想，但主要是为了将心之体用通贯性情，以心之体用合性之体用。同年，朱子又说：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性、何者为情耶？仁无不统，故恻隐无不通，此正是体用不相离之妙。若仁无不统而恻隐有不通，则体大用小、体圆用偏矣。”①如此可见，朱子在《仁说》时期仁是与心等同，此“心”即“天地之心”，人心也是天地之心落在人身上而言，如“未发为性，已发为情”，“性为体，情为性之用”，都可以统到心来说，心之体用通贯性情是《仁说》时期心、性、情关系的基本观点。
  （三）不以善（心）为已发
  在《仁说》中朱子首先以未发已发、体用的区别明确了性情关系，接着又以对未发之性的强调确立了自己的性善论。朱子说：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。”②朱子提出“为仁”的方法是将天地生物之心即事即物而在，如果能使此仁体与事物同在，在情之未发时仁体具于心而为善，情之已发时亦能发为善，这句话突出了朱子对“天地之心”的重视，此“天地之心”就是未发之性，朱子认为性是善之源，性为未发之善，“以善言性”是朱子性善论的依据。同年，朱子在《答张钦夫》“论仁说”中就质疑张南轩“以善为已发”，而没有认识到性是未发之善的问题。
  熹详味此言，恐说“仁”字不著。而以义礼智与不忍之心均为发见，恐亦未安。盖人生而静，四德具焉，曰仁曰义曰礼曰智，皆根于心而未发，所谓“理也，性之德也”。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓“情也，性之发也”。是皆人性之所以为善者也。但仁乃天地生物之心而在人者，故特为众善之长，虽列于四者之目，而四者不能外焉。①由引文可见，朱子反对张钦夫“以仁为已发”，朱子认为人刚出生为静的状态时已具备仁义礼智四德，此四德根于心而未发，四德是理，是性之德，等到已发时，四德便发为四端，可从四端之善中看到四德此善之本源，这就是所说的情是性之发。朱子认为从“情是性之发”中可以看到人性之所以为善的原因，这就是“乃若其情，可以为善”。而仁就是天地生物之心，所以仁能为众善之长，虽然性有仁义礼智的条目之分，但此四性都不在仁之外。由此可见，朱子一方面以未发已发进行性情之辨，另一方面又以性情血脉相通来说明性善论。虽然此时朱子未作《孟子集注》，但实质上已经形成了对《孟子》的“乃若其情，则可以为善矣”诠释的基本观点。朱子说：情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”②朱子在此指出张栻是因为没有看到“情为性之发”，所以对“未发”不够重视。基于这种认识，朱子进一步质疑《知言》中“善为已发”的说法。
  《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？……但鄙意终有未释然者……盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓“可以为善”者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。《知言》固非以性为不善者，窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失，反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也。所谓极其高远以言性者，以性为未发，以善为已发，而惟恐夫已发者之混夫未发者也。所谓名言之失者，不察乎至善之本然而概谓善为已发也。所谓反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地者，既于未发之前除却善字，即此性字便无着实道理，只成一个空虚底物，随善随恶，无所不为。①
  “性善之善，不与恶对”，此本龟山所闻于浮屠常总者，宛转说来，似亦无病。然谓性之为善未有恶之可对则可，谓终无对则不可。盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言，其曰“性善”，是乃所以别天理于人欲也。②
  由引文可见，朱子认为孟子所说的“性善”从性之未发而言，“为善”则从性之用而言，四端之情发而中节称“为善”。朱子在此强调性与情虽有未发已发的不同，但是二者在善的意义上血脉相通，本无不同。朱子认为性情本善是孟子言“性善”的本义，而二程并未改变孟子的“性善说”。《知言》的主旨“不以善恶言性”有三个弊端：一是将性言之过高，以性为未发，以善为已发，可能会使已发之情混入未发之性，使性情无法分辨；二是将善皆列为已发，而不以善言性，是不知性是善之本然，如此名性有失妥当；三是不知未发之前性为善，如此则性中没有实理，成为空虚，如果性随善随恶，杂而不纯，就不能成为善之本原，成为善之依据。所以朱子认为湖湘学派“好恶性也”之说，皆是告子之性，而非孟子之所言之性。朱子在此反对《知言》中的“善为已发”实际上与此前《胡子知言疑义》中质疑胡五峰以心为已发，在工夫上失了“未发时一段涵养工夫”是相互呼应的。朱子认为胡宏以善恶言性，而认善为已发，不知善是性之本然，从而失了孟子言性善之本义。朱子此处重在强调性情相通的关系是为了说明其与孟子言性善思想相符，并为二程性善论正名。
  二 性与情的辨析
  朱子在《仁说》中继续性情之辨，在以“心之德”释仁的基础上又提出“以爱之理名仁”，形成以“心之德，爱之理”两个方面释仁的架构，成为朱子释仁的经典表述。朱子说：“程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！”①由此可知，朱子认为二程批评以爱之发名仁，即不能以已发言仁，应以“爱之理”名仁，以“爱之理”名仁一方面区分了仁与爱，另一方面又说明了仁与爱的关联。所以“以爱之理名仁”是朱子言性情之辨同时又贯通性情的表现。朱子在《仁说》中强调性情的血脉相通，强调不可将性情判然离绝，其实是针对二程门人而言的。
  或曰：程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非与？曰彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉！抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象，尤不相似。①
  由上文可见，朱子提出程门后人言仁者多，有人言万物与我为一而为仁之体的，也有人言心有知觉，故以知觉为仁，其实这都是将仁爱相分离、断绝性情关系的表现。朱子进一步指出，将万物与我为一，是认为仁者无不爱，即爱无差等，如此则不是真正的仁之体；而谓心有知觉是因为仁包含了智，知觉是智之用，但知觉并不能足以表达仁的本质，因为仁的本质是“爱之理”，所以程子“不以知觉训仁”。朱子又进一步说，人与万物一体为仁这个观点是泛言同体，存在不分物我、爱无差等的弊端；而不知仁为爱之未发，而以知觉言仁，即专言知觉，专言智之用，而其弊端则是认情为性，认欲为理。简而言之，二者都是不知性情血脉相通而将二者隔绝。
  （一）不以万物一体言仁
  朱子在《仁说》中虽没有明说持“以万物一体言仁”观点之人是谁，但朱子在同年与张南轩有论仁说多封书信都对“以万物一体为仁”“以公言仁”等观点有集中的讨论，由此可知朱子所强调的“不以公言仁”主要针对南轩而发。
  谨按：程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言，盖曰“仁者生之性也，而爱其情也，孝悌其用也”“公者所以体仁”“犹言克己复礼为仁也”。学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。今不深考其本末指意之所在，但见其分别性情之异，便谓爱之与仁了无干涉；见其以公为近仁，便谓直指仁体最为深切。殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。……如熹之说，则性发为情，情根于性，未有无性之情、无情之性，各为一物而不相管摄。二说得失，此亦可见。非谓“公”之一字便是直指仁体也。……须知仁是本有之性、生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。故曰：“公而以人体之，故为仁。……由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨而遂以情为性尔。”①
  朱子引程子以仁性、爱情、“公所以体仁”等观点说明了性与情的关系，他明确指出张栻没有体会程子言仁的深意，故在性情之辨中犯了两个错误，一是虽然区别了性情，但认为仁与爱无关联，将性情隔绝；二是认识到公与仁相近，便直接以公言仁，此是认情为性。所以，朱子进一步指出张南轩之失在于没有看到仁的本质是性之德，是爱之本，因为性中有仁，所以性之情才能发为爱，这是性情血脉相通的表现。朱子最后以“性发为情，情根于性，未有无性之情、无情之性”说明性情的关联。朱子认为如果对性情有如此认识，就能看到南轩言仁之失。朱子最后强调仁是本有之性，公可以体仁，所以公是仁之用，但不能与体等同。除此之外，朱子还指出南轩言“人与万物一体为仁”亦是犯了同样的错误。
  来教云：“夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。”熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者反有所不爱。惟公，则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。……窃谓莫若将“公”字与“仁”字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以诃以公便为仁之失。①
  由引文可知，朱子认为张南轩言人与万物一体为仁是不妥当的，他明确提出仁为爱之理，作为理的仁是人人都有的，但作为仁之发的爱则是有差等、有分别的，但是公却是将天地万物视为一体而无所不爱。仁作为爱之理是自然本有之理，是先于天地万物而存在，而不是与万物同体之后才有的，所以公可以体现仁，公是仁之用的结果，但却不能“以公名仁”。若“以公名仁”，就是认情为性，不知性情之分，也是将性情隔绝的表现。
  （二）不以觉训仁
  由前文分析可知，朱子在《仁说》中反对“以知觉言仁”，因为以知觉为仁虽然说明“仁包智”的关系，但忽视了仁是爱之理这一本质内容。同年朱子在与何叔京通信中对“以觉训仁”的批评更为严厉，他说：“知觉言仁，程子已明言其非（见二十四卷）。盖以‘知觉’言仁，只说得仁之用，而犹有所未尽，不若‘爱’字却说得仁之用平正周遍也。”②可见，朱子认为“以觉训仁”是将仁之用等同于仁，一方面缺失了仁作为性之体的意义，又没有以爱解释仁之用那么平正周全。同年，朱子在与张钦夫书信中又继续讨论“以觉训仁”的问题，并明确批评持这一观点的胡广仲和谢上蔡。
  广仲引《孟子》“先知先觉”以明上蔡“心有知觉”之说，已自不伦，其谓知此觉此，亦未知指何为说。要之大本既差，勿论可也。……上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有小大尔。然此亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不为此也。①
  由上文可见，朱子此信是针对五峰后人“以知觉训仁”的议论，朱子直接提出胡广仲引《孟子》中“先觉觉后觉”来说明谢上蔡的“心有知觉”是不妥的，因为两者不是同一个“觉”，所以即便《孟子》有言知觉，也无法证明上蔡“以觉训仁”是对的。朱子进一步指出，上蔡的“知觉”是“智之发”，因为“仁包四德”，所以知觉也可以说是“仁之发”。此处朱子明确知觉是仁之发，而仁是未发，所以仁与知觉的关系可以表述为“仁者，心有知觉”，但不可以说“心有知觉就是仁”。在此朱子仍从未发已发之别来区别性情，“以觉训仁”就是混淆未发之仁与已发之知觉的关系。朱子认为“仁者心有知觉”，是从“仁包四德”，所以仁之用包四德之用的角度去说的，但四德之用不可以作为仁的定义，因为仁最初的定义并不是仁之用，而是仁之体，即“爱之理”。综上，朱子明确了“不以觉训仁”的原因，这是朱子针对程门后人言仁之失，对性情之辨的进一步深化。对此，陈来曾总结说：“批评以万物一体为仁使人脱离了人的本性及其现实表现，而使仁学失去其内在意义。又批评以知觉言仁可能导致认欲为理而忽略了仁学的规范意义。这两点可以说都是针对大程子以下的心学传统而言。”①如此可见，陈来亦认为朱子“不以万物一体为仁”与“不以觉训仁”是针对程门后人而发，朱子此时对仁已确立了本质义和规范义，这是朱子对心学的警惕。
  （三）仁性爱情
  由前文可知，朱子以“天地之心”释仁，以仁为心之德，是将仁作为性来说的，仁包四德，四端为四德所发而为情，以此说明了性情关系；朱子又以“爱之理”释仁，以仁爱关系进行性情之辨，又贯通了性情。同年，朱子在与张钦夫论《仁说》中对“以爱名仁”的说法又进行了讨论，从而明确了以程子“仁性爱情”的说法作为性情之辨的经典表述。
  今欲极言“仁”字，而不本于此，乃概以至善目之，则是但知仁之为善而不知其为善之长也，却于已发见处方下“爱”字，则是但知已发之为爱而不知未发之爱之为仁也。又以不忍之心与义礼智均为发见，则是但知仁之为性而不知义礼智之亦为性也。②
  由引文可见，朱子在与张南轩论仁时延续《仁说》中性情之辨的思路，将仁与“天地之心”等同，并质疑张南轩“以善名仁”是不知仁是善之本，而非为善之发。接着朱子又提出爱是仁之发，而仁是爱之未发，如此明确了仁与爱是性与情的关系。朱子进一步批评南轩以四端和四德均为已发，只知仁为性，而不知义、礼、智亦是性，这是朱子第一次明确以仁、义、礼、智为性的表述，而此前常以四德、理、性之德等说法，均未明确说出四德是性。基于以仁为性和对仁爱关系的认识，朱子在下文就直接引程子“仁性爱情”的说法来说明性情关系，继续对南轩以仁、善均为已发的说法做检查。
  程子之所诃，正谓以爱名仁者。
  熹按：程子曰：“仁，性也，爱，情也，岂可便以爱为仁？”此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁见病。①
  由引文可见，朱子提出程子反对以爱名仁，并认为程子持仁性爱情之说，故不可以爱为仁，朱子进一步补充说程子强调不可“认情为性”，这不是说“性不发于爱，而爱不本于性”。朱子在此与《仁说》中的观点基本一致，一方面要做性情之辨，另一方面又要看到性情脉络相通。朱子认为以爱之发与爱之理的说法来区分性情最为精密，朱子以爱之理名仁，以爱之发名情，以仁为未发，爱为已发，这些对仁与爱的区分都针对张南轩“以爱名仁”而发。朱子认为张南轩“以爱名仁”就是认情为性，导致性不为纯善，如果“善恶皆为性”则与孟子性善论不相符合。并且，朱子认为这不是张南轩一个人的问题，胡宏也是如此，所以朱子在《仁说》后与胡伯逢通信，信中又引用了程子“仁性爱情”的表述来批评《知言》对性情理解之误，他说：“《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？……但鄙意终有未释然者……以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓‘仁，性也；爱，情也’。又谓：‘仁，性也；孝弟，用也。’此可见矣。”②可见，朱子性情之辨的核心观点是伊川的“仁性爱情说”，朱子在次年与吕伯恭书信中曾明确表示“仁性爱情说”来自伊川，他说：“其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分界分、脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。”①
  综上分析可知，朱子在《仁说》中主要以“仁为心之德，爱之理”的基本观点对湖湘学派“以爱名仁”和程颢门下“以万物一体为仁”和“以知觉为仁”的观点做了辨析，朱子认为湖湘学派的不足在于不知“仁是爱之未发”，从而混淆性情；认为程颢后人的不足在于以知觉为仁之用，实际上是认情为性，认欲为情，最终以伊川“仁性爱情”作为性情之辨的核心观点。
  （四）克己复理
  由前文分析可知，朱子在《仁说》阶段以仁为心之本体，即性，仁的地位得到凸显，克己复礼作为孔子所言的为仁工夫，其重要性也得到凸显，朱子认为与之相应的“为仁”的工夫就是“复其仁体”。对此陈来也曾评论说：“（朱子）强调仁学的本质在于克除私欲以复其仁体。”②这也就是说，因为仁是性、体，所以克己复礼工夫即成为“复仁之体”，这是朱子《仁说》时期言克己复礼思想的关键点。
  盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。③
  由上引文可见，朱子言仁之所以是大道是因为天地生物之心在事事物物当中存在，情之未发时仁体已具，情之已发时仁之用无穷无尽。朱子认为如果能实实在在将此仁体保存，则善之源、行之本就没有不在的了，正是因为仁是本体，所以孔门教人要努力去求仁。朱子进一步引孔子言“克己复礼为仁”，将克己复礼诠释为“克去己私，复乎天理”。如果能恢复天理，则心之体无不在，心之用无不行。由此可以看出，朱子的“克己复礼为仁”是恢复“仁之体”，“仁之体”是“性体”，即天理，朱子将克己复礼诠释为恢复性体的工夫，并言克己复理后则能存心之体，能行心之用，说明克己复礼就是涵养工夫。所以朱子又说：“惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末血脉贯通尔。”①只有克己复礼，恢复性理之全，如此则心之用昭彰，可以看出动静本末的工夫是血脉贯通的。朱子在此言克己复礼工夫对心之体用的作用，可知恢复“性体”工夫的意义。
  综上分析可知，朱子《仁说》的完成是与张栻围绕仁进行长期论辩的结果，通过澄清张栻与大程门人言仁的偏失，最终确立了“仁体”“性体”的地位。相比于“中和新说”时期，《仁说》时期对性情的分辨更加清晰有条理，通过对性情关系的分析确立了性的地位，从而明确了“复性”和“存性”工夫的重要性，为持敬和克己复礼工夫的确立打下了心性论上的基础。
  三情与欲的分辨与操存一心
  （一）情与欲的分辨
  在《仁说》后朱子依然与张栻围绕心性情的不同理解做了许多辩论，在《集注》编订的同年朱子又提出应把心之主宰的地位作为情与欲区分的标准，朱子引入对情与欲的问题的讨论，是对心性情之辨的进一步丰富。
  熹谓感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有？惟心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。然则天理人欲之判、中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰中节，然是亦情也，但其所以中节者乃心尔。今夫乍见孺子入井，此心之感也；必有怵惕恻隐之心，此情之动也；“内交”“要誉”“恶其声”，心不宰而情之失其正也。怵惕恻隐乃仁之端，又可以其情之动而遽谓之人欲乎？大抵未感物时，心虽为未发，然苗裔发见却未尝不在动处，必舍是而别求，却恐无下功处也。①
  由上引文可见，朱子认为与物发生感通的是心，而后动者是情，情与性的关系是情根于性而由心主宰。如果心为主宰，则情之动无不中节，当心在情之动时失去主宰，则情流于人欲，这就不是情正常的状态。所以天理与人欲、中节与不中节的区别只是在于心有没有居于主宰地位。虽然说中节是情之中节，但情之所以为中节是因为心是情的主宰，所以情才能中节。朱子在此强调四端是性之四端，四端是情，但不直接等于人欲。对于四端，朱子又补充说心与物没有发生感通时，四端已在发动处了，所以四端为情，如果不在四端处做工夫，则工夫恐怕就没有下落的地方。朱子此处对性与情做了区分，又以心之主宰对情与欲也做了区分，说明朱子在《仁说》后心性情理论是进一步发展完善的。同年，朱子与张栻还论及人心与私欲的分别。
  人心私欲之说，如来教所改字，极善。本语之失，亦是所谓本原未明了之病，非一句一义见不到也。但愚意犹疑向来妄论引“必有事”之语亦未的当，盖舜禹授受之际所以谓人心私欲者，非若众人所谓私欲者也，但微有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境，所谓“动以人则有妄，颜子之有不善，正在此间”者是也。既曰有妄，则非私欲而何？须是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心也。①
  由上引文可见，朱子认为张栻“以人心为私欲”，是因为没有认识到“本原”的地位，朱子认为尧舜时期所说的“人心私欲”并非现在众人所说的“私欲”，但还是可以认识到以人心为私欲的原因。虽然说人心本是道心所发，但最终没有离开人心的范围，也就是常说的“如果发动则有妄动可能”，像颜回这样的圣人也有不善的时候，正是这个原因。既然有了妄，那不是私欲是什么呢？必须是没有一丝私欲，自然符合中道，才是纯的道心。在此，朱子区分了道心和人心，也对人欲的来源做了说明，解释了“人心惟危”的原因，为涵养工夫的必要提供了心性论上的依据。
  （二）一心为主宰
  从“中和新说”到《仁说》，朱子确立了心为主宰的地位，《仁说》之后，朱子继续对心性的问题进行讨论，在与张栻继续论仁中提出了“心具众理”的命题，心的主宰地位在“心具众理”命题中进一步凸显。
  心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易，此其所以能开物成务而冒天下也。圆神方知变易，二者阙一，则用不妙。用不妙，则心有所蔽而明不遍照。洗心正谓其无蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，众理必具而无朕可名，其密之谓欤？
  必有怵惕恻隐之心，此心之宰而情之动也。如此立语，如何？①此处是朱子第一次完整提出“心具众理”的命题，后在《集注》中对这一命题做了完善成为朱子论心理关系的基本命题。此处朱子言“心具众理”是要强调心具有变化感通的能力，如此心具之理才能生生不穷，才能成为心之妙用。朱子此处提出“洗心”的说法，认为“洗心”是使“具众理之心”不要被遮蔽而为光明，隐约有修正“求中”之误的意思。朱子此时依旧以“寂然”来形容未发，认为心未发时众理具于心，怵惕恻隐是在心的主宰下情的发动。可见，朱子以“心具众理”说明了心有变化感通的能力，明确了心之主宰的地位。同年朱子作《观心说》，针对佛家观心之说阐发，同时也与张栻、吴翌、吕祖俭等湖湘学派继续进行心说论辩。②从心性论上朱子强调一心为主宰，从工夫上强调“存心”是为持守一心，而非“以心观心”。
  或问：佛者有观心之说，然乎？曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待校而审其言之谬矣。……夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。③
  由引文可见，朱子认为心是身体的主宰，只有一心而没有二心，一心为主而不为客，主宰外物而不为外物主宰，所以可以说以心观物，不能说以心观心。在此朱子强调涵养工夫是持守本心，而非涵养一心以克治另外一心，也非持守一心而主宰另外一心，由此质疑佛学的“观心说”。对于以物反观于心的观点，朱子反问难道可以在本心之外有另外一心能管住此心吗？朱子又进一步指出，《中庸》所说的人心、道心并非两个心，人心道心是心已发后的状态，人心的危险在于人欲的萌发，而道心的微妙在于天理的奥妙。这也就是说道心、人心是心所可能发为的两个状态，发为道心，则是被天理主宰，而人心则被私欲主导，都是一个心，只是一心发后正与不正的区别，而不是以一心为正，一心为邪，在确定“一心为主宰”的基础上，朱子提出操存涵养是此心自操、自存。
  夫谓“操而存”者，非以彼操此而存之也；“舍而亡”者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也。存心云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一、操存之道也。故尽其心而可以知性、知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也。存心而可以养性、事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉！①
  在对“一心”的强调上，朱子进一步提出涵养即涵养此心，而非以一心涵养另一个心。朱子说“操而存”“舍而亡”是指此本心操则存，此本心舍则亡，并不是以一心操存另一心，以一心舍亡另一心。心如果常常操存练习，则失去了也能再存得，如果放弃此心而不去操存练习，则存得的也会失去。朱子强调操存是时时刻刻不丧失自己的良心，并不是像木头一样坐在那里空守自己的明觉之心而不去发用。可见，朱子的操存工夫贯彻未发已发，而不是空守此心之知觉。朱子又进一步指出，尽心知性即格物穷理，是尽知其心中所具之理，存心则是通过敬以直内，就能够义以方外，就是前面所说“精一”、操存的方法。可见，朱子明确以存心为操存涵养，而以尽心为格物穷理。朱子认为存心是不失心之体而顺应天理的自然，而尽心是为了使本体不被遮蔽而探究天理的自然，二者所尽、所存都是一个心，而非两个心相对抗而其中一个心为主宰的结果。在此处，朱子实际上已经指出了无论是操存还是穷理，都是使心为主宰，尽心是去心体之蔽，是通过格物穷理，而存心是使此心之体不失，是通过操存持守。一个是被动，一个是主动，但二者都是在心上做工夫，格物穷理并不是心外的工夫。《观心说》后，朱子在心上做工夫、一心为主宰的说法就确立起来。
  第五节 《集注》对心性论的完善
  一 心具众理与穷理
  “心具众理”的命题是朱子在《仁说》后与张栻继续论仁中提出的命题，后朱子在《集注》中对“心具众理”命题做了更为完整的阐述。
  心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。①
  《集注》对尽心的表述承接了之前的《尽心说》，二者都以“心具理”说明了“心之全体廓然无限量”的特点，但《集注》比《尽心说》还是有变化，《尽心说》中“心具是理”转变为《集注》“心具众理”，这看似一个字的变化，却隐含了朱子思想的重大发展。《尽心说》时朱子以天理为始，以“天理—性—心”为顺序，而《集注》时的朱子则以心为始，以“心—性—天理”为顺序。朱子在《尽心说》中以“理为天理，而心具是理”来说明“本心之体无限量”，而《集注》中则转变为“心具众理，理从天出”，“心具众理”作为一个先在的命题被明确提出，心不再需要一个天理限定，心中原本就具理，有心即有理，而若要追寻此理之来源，则来自天，再不是《尽心说》中先有理，而后具于人心。在心、性、理三者的关系中，心的地位得到了很大的提升，心与理的关系更为紧密。所以朱子一开始便说心是“神明”，既具众理又应万事，心不仅存有理还能将理发用而应接万事，体用兼具，心为主宰的地位得到强调。对比朱子“理具于心”与“心具众理”两种提法，“心具众理”说无疑是“理具于心”思想的进一步发展，“理具于心”描述了心未发时为中的一种状态或者结构，而“心具众理”则不仅包含了“理具于心”的结构还突出了心不仅“具众理”，又有“应万事”的能力。如此说明“心具众理”这个命题隐含了“理具于心”与“心能具理”的两个向度，前者是“理具于心”的结构，后者是“心能具理”的能力。
  由引文可知，朱子以“神明”释心来说明心有“具众理而应万事”的能力。朱子提出此心所具之理就是性，而此理又是继承天理而来的。并且，此心在每个人身上都具有普遍性，每个人心之本然都为全体。同时，朱子提出虽然此心本然为全体，但如果不做穷理工夫，则心就可能被遮蔽而无法完全发挥心的能力。所以朱子认为能尽心之全体，一定能穷理而知至，也就是说尽心之全体是要通过格物致知完成的，由此尽心便成为穷理后的境界，与知至等同。朱子又说：“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”①朱子认为穷理后所知之理，都是从尽此心之全体而来的，都没有超过心具之理的范围，这说明朱子的穷理是基于“心具众理”来完成的。正如朱子在《格物补传》中说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”②此处“因其已知之理益穷之”说明了穷理不在“心具众理”之外，穷理并不是在心外做工夫，而是穷心中本具之理，如此可知朱子的穷理工夫是在道德的境域中，属于道德义而非知识义。在《集注》阶段朱子以“心具众理”命题说明了理具于心的结构和心应万事的能力，如此涵养工夫即存养此具理之本心，穷理知至，是尽此心之用。如此说明了“心具众理”是穷理的前提，而存心是尽心的前提，同样说明了涵养工夫的根本地位。但是此处需要注意的是，朱子在《集注》阶段以尽心为知至，但晚年后基于对“气禀”的重视，将尽心落到诚意上完成。
  二 气禀对才、性的影响
  （一）气禀对才的影响
  朱子在《集注》中开始提出气禀对才的影响的问题，主要由孟子对才的讨论引申而出，孟子认为人如果为不善，不是才的过错，而是人放失自己良心的缘故。朱子说：“才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才，性既善则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”①在此可以看出朱子认为孟子的才是人性中向善的能力。但是如果放失本心，人则不能尽其性，也就不能尽其才，朱子说：“言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善恶相去之远，由不思不求而不能扩充以尽其才也。”②朱子认为孟子的才即每个人都具有的善性。但是伊川对才的解释则引入了气禀的思想。
  程子曰：“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤武身之是也。孔子所言下愚不移者，则自暴自弃之人也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚按：程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。③
  伊川认为性即理，是每个人都有的，才是禀赋于气而存在的，气有清浊，禀气清则为贤才，禀气浊则为愚，但是通过学而知之，则无论清浊之气，都可以达到善而恢复到性本来的面目。在此，伊川将才落到气禀上说，区分了性与才，并且提出论性不论气，则认识性是不完整的，但如果只论气不论性，则不明白性即天理，本性为善，违背了孟子的性善论。同时，朱子又引用张载言天地之性和气质之性来说明伊川对性与才的区分。结合伊川与张载的观点，朱子提出孟子的“才”专指发于性而言，所以孟子的“才”是无不善的，程子以气禀言才，则才有昏明强弱的区别，而伊川之“才”就是张载的气质之性。两个人的说法虽然不一样，但从事理上看，伊川的说法更为严密。朱子提出所禀赋的气质虽然有不善的地方，但并不妨碍本性为善，而本性虽然为善，但并不等于可以不用去体察本性之善，这是需要深刻体会的。在此，朱子其实已经形成了气质之性的基本观点，《集注》后朱子对这个问题又做了一次讨论，朱子希望能比较周全地解释伊川对孟子的批评。
  “若伊川云：‘自性而有形者谓之心。’某直理会他说不得！以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中，万善完备，发将出来便是才也。”又云：“恻隐、羞恶，是心也。能恻隐、羞恶者，才也。如伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。……孔子谓‘性相近也，习相远也’。孟子辨告子‘生之谓性’，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有‘气质之性’之说。此伊川论才，所以云有善不善者，盖主此而言也。”①
  由引文可知，朱子认为孟子与伊川论才虽然不同，但都是对的。孟子论才是从本性上说，才作为性之发，性之发用无不善，所以才是每个人都具有的为善的能力。而伊川所论之“才”，是从气质之性上说的，朱子认为孟子言恻隐、羞恶是心，认为能恻隐、能羞恶就是才，此处“才”即性中向善的能力。朱子进一步提出伊川论才，只是从气质之性而言的，气质之性这个概念虽然古人没有说，但从经典上看，古人却有这方面的意思。如孔子的“性相近”，告子所说“生之谓性”，都指气质之性，这个概念在近世被周濂溪单独提出来，张载和二程继承周敦颐开始有气质之性的论说。朱子认为伊川言气质之性有善与不善之分，而作为气质之性所发之才，必然也有善恶的可能。朱子为伊川论气质之性寻找合理性依据，但又希望不要与孟子有太大的矛盾。
  （二）气禀对性的影响
  《集注》编订前朱子有提出涵养能变化气质的说法，但是没有对气质做详细的讨论，朱子气质之性的认识来自二程与张载，孟子以性言才，伊川以气质之性对才做出解释，朱子又吸收了张载对天命之性与气质之性的区分，形成了自己对气质之性的认识。朱子说：“盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”①在此朱子区分了气质之性和本然之性，气质之性有不善，本然之性为善，但本性虽善，不做修养工夫无法成为实然之善。朱子也在《大学章句序》中提出：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。”②又说：“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏，惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。”③又说：“盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。”④以上都说明了朱子对天命之性和气质之性的区分，认为天命之性是本然之性，本然为善，因为气质之禀不能齐，所以每个人成德有早晚、有难易之分，但是如果能自强不息，坚持修养工夫，则最终超越气禀的限制，从成德的境界上说都是一样的。
  对于孔子言“性相近”，朱子也说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”①在此，朱子指出了天命之性是每个人都本然为善，但气质之性是善恶的区分，但是可以通过修养工夫来变化气质，如果习于善就为善，习于恶就为恶，如此每个人的气质之性有了区分。朱子引程子言性，认为气质之性与本然之性不同，如果言性之本然，则性即理，理无不善，这是孟子所言之性。除了天命之性即本然之性与气质之性的区别，朱子还以理气的关系区别了气质之性和“生之谓性”。
  愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。②
  朱子认为性是人得于天理，这就是天命之性，而“生”是人所得于天之气的。性是形而上，气是形而下，人与物的产生，都有各自的性，也有各自的气。如果从气的角度上说，则知觉运动，人与物是一样的。但如果从理的角度上看，人禀赋仁义礼智四性为全，而物没有，这是人性之所以纯善无恶，而为万物之灵的原因。朱子进一步批评告子“生之谓性”的观点，认为告子不知性就是天理，而只以气言性，所以做了杞柳湍水的比喻，其言食色性也、性无善无不善都是错的。告子只知道人与物都有知觉运动，但不知仁义礼智四性是人与物的区别。在此，朱子说明了性包含天命之性和气质之性两层含义，不能只以气言性，程子说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”①前者指孟子，后者指告子，朱子虽未指出孟子言性不备，但告子只“以生之谓性”言性，显然没有以天命之性作为性的第一义。
  朱子在《集注》时期提出天命之性与气质之性的区别，考虑到气质之禀对人性的影响，是《仁说》后心性论的进一步完善的表现，也为《集注》后朱子对穷理工夫的重视，并为与陆学论辩确立了心性论基础。但是朱子在《集注》阶段对气禀的讨论还是比较有限的，局限于形气之上，还没有从心性结构去分析气禀的影响，对此，朱子晚年会有进一步讨论。

①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《与张钦夫书》，《朱子全书》，第21册，第1315页。1166年。见陈来《朱子书信编年考证》，第39页。陈来误作《答张敬夫》。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《与张敬夫书》，《朱子全书》，第21册，第1393—1394页。1166年。见陈来《朱子书信编年考证》，第39页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《已发未发说》，《朱子全书》，第23册，第3266—3268页。1169年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第406页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《与湖南诸公论中和第一书》，《朱子全书》，第23册，第3130—3131页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第68页。 ②陈来：《朱子哲学研究》，第174页。 ③陈来：《朱子哲学研究》，第175页。 ①陈来：《朱子哲学研究》，第177页。 ②陈来：《朱子哲学研究》，第177页。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1967页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第65页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1979页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第66页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1977页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第80页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《已发未发说》，《朱子全书》，第23册，第3268页。1168年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《与湖南诸公论中和第一书》，《朱子全书》，第23册，第3131页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第68页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1418—1419。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第60页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1419页。1169年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《中庸首章说》，《朱子全书》，第23册，第3265页。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第431页。 ②陈来：《朱子哲学研究》，第179页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张敬夫问目》，《朱子全书》，第21册，第1403页。1170年。见陈来《朱子书信编年考证》，第73页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1419页。1169年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第21册，第1965页。1169年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫》，《朱子全书》，第21册，第1420页。1170年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《已发未发说》，《朱子全书》，第23册，第3267页。1169年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第406页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《与湖南诸公论中和第一书》，《朱子全书》，第23册，第3130页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第68页。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫书》，《朱子全书》，第21册，第1419页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第60页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答林择之》，《朱子全书》，第22册，第1979页。1169年。见陈来《朱子书信编年考证》，第66页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《乐记动静说》，《朱子全书》，第23册，第3263页。1170年。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《尽心说》，《朱子全书》，第23册，第3273页。1171年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第450页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3555页。1171年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3555页。1171年。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3555页。1171年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3559—3560页。1171年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡广仲》，《朱子全书》，第22册，第1901—1902页。1172年。见陈来《朱子书信编年考证》，第98页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3556页。1171年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3557页。1171年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡伯逢》，《朱子全书》，第22册，第2152页。1171年。见陈来《朱子书信编年考证》，第100页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3557—3558页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3558页。1171年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3555页。1171年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3561—3562页。1171年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《胡子知言疑义》，《朱子全书》，第24册，第3561页。1171年。 ②陈来：《朱子哲学研究》，第188—189页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《克斋记》，《朱子全书》，第24册，第3709页。1172年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第478页。 ②此心并不是实体意义上的心，而是“天心”，即“天命之性”，不是现实意义中的“心”的概念，牟宗三将此“心”释为“虚说的心”，此“虚说”的意义在《仁说》一以贯之。详见牟宗三《心体与性体》（下），第216页。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《仁说》，《朱子全书》，第24册，第3279—3280页。1172年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第475页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》第22册，第1829页。1172年。见陈来《朱子书信编年考证》，第96页。 ②陈荣捷：《朱学论集》，台北：台湾学生书局1982年版，第38页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《与湖南诸公论中和第一书》，《朱子全书》，第23册，第3130页。1169年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答廖子晦》，《朱子全书》，第22册，第2084页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第129页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》，第22册，第1830页。1172年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《仁说》，《朱子全书》，第23册，第3280页。1172年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫论仁说》，《朱子全书》，第21册，第1409—1410页。1172年。见陈来《朱子书信编年考证》，第94页。 ②（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第328页。1177年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡伯逢》，《朱子全书》，第22册，第2150—2051页。1172年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡广仲》，《朱子全书》，第22册，第1902页。1172年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《仁说》，《朱子全书》，第23册，第3280页。1172年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《仁说》，《朱子全书》，第23册，第3280—3281页。1172年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫又论仁说》，《朱子全书》，第21册，第1411—1412页。1172年。见陈来《朱子书信编年考证》，第94页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫又论仁说》，《朱子全书》，第21册，第1413—1414页。1172年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答何叔京》，《朱子全书》，第22册，第1830页。1172年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫又论仁说》，《朱子全书》，第21册，第1412—1413页。1172年。 ①陈来：《朱子哲学研究》，第190页。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫论仁说》，《朱子全书》，第21册，第1409—1410页。1172年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫论仁说》，《朱子全书》，第21册，第1410页。1172年。 ②（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答胡伯逢》，《朱子全书》，第22册，第2151—2152页。1172年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答吕伯恭》，《朱子全书》，第22册，第1443页。1173年。见陈来《朱子书信编年考证》，第109页。 ②陈来：《朱子哲学研究》，第190页。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《仁说》，《朱子全书》，第23册，第3280页。1172年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张钦夫又论仁说》，《朱子全书》，第21册，第1411页。1172年。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《问张敬夫》，《朱子全书》，第21册，第1395页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第119页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《答张敬夫》，《朱子全书》第21册，第1397页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第119页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《问张敬夫》，《朱子全书》，第21册，第1395页。1174年。见陈来《朱子书信编年考证》，第119页。 ②束景南先生认为：“朱熹与湖湘学者及吕祖俭等学者进行心说论辩大约在淳熙元年夏秋之间，吕祖俭、石敦、何镐均写心说，而朱熹则作观心说。……十月以后，朱熹不再论辩心说。自此与湖湘学者论战结束，其后朱熹将批判论辩转向浙学与江西陆学。”见束景南《朱子年谱长编》上，第519页。 ③（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《观心说》，《朱子全书》，第23册，第3278页。1174年。见束景南《朱熹年谱长编》（上），第519页。 ①（宋）朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《观心说》，《朱子全书》，第23册，第3278—3279页。1174年。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第349页。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第349页。 ②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第6—7页。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第328页。 ②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第328页。 ③（宋）朱熹：《四书章句集注》，第329页。 ①（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1385—1386页。周谟录，朱子50岁。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第329页。 ②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第1页。 ③（宋）朱熹：《四书章句集注》，第101页。 ④（宋）朱熹：《四书章句集注》，第29页。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第175—176页。 ②（宋）朱熹：《四书章句集注》，第326页。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注》，第329页。