南平市图书馆

1．朱子重致知轻诚意
  以牟宗三为代表，他提出朱子诚意是外在的诚、他律的诚，这与他认为朱子的涵养是好习惯的养成而非自觉的道德实践的判断是一脉相承的。牟宗三认为朱子致知与诚意的关系是“以知言诚”，认为这是朱子诚意工夫的局限，他说：“此是以‘知之真切’带出‘诚意’。此固可说。然此种诚意粘附于‘知’而见，很可能只表示知之诚，即实心实意去知，不是浮泛地知，真感到求知之迫切，真感到理之可悦而真切地去知之，此所谓对于知、对于理有存在的感受也。”①可见，牟宗三认为朱子的致知吞没诚意，朱子偏重致知一方。他又说：“但以此‘真知’说诚意，反过来亦可以说诚意只是知之诚。是则‘真知’与‘诚意’只是一事之二名，意之诚为知所限，而与知为同一。然正心诚意所表示之心意，是道德之心意，是道德行动之机能，而知是认知之机能。……意是行动之源，而实心实意去知、所诚的只是知，此与诚意以开行动之源、这其间毕竟有距离。”②由此，牟宗三认为朱子的诚意只是知的落实，而不是行的落实。
  牟宗三又进一步说：“是即不得不承认‘意之诚’与‘知之真’为两回事。即是意之诚不与知之真为同一，朱子亦可让意之诚有独立之意义，然而知之机能与行之机能，在泛认知主义之格物论中，只是外在地相关联、他律地相关联，而行动之源并未开发出，却是以知之源来决定行动者，故行动既是他律，亦是勉强，而道德行动力即减弱，此非孟子说‘沛然莫之能于能御’之义也。”③由此，牟先生对朱子做出了“知行不一”的判断，认为朱子的诚意工夫是“道德无力”。这就是为何牟宗三批评朱子的涵养是“空头涵养”，察识也是“空头察识”的原因，他认为二者都不是自觉的、自律的道德实践，他说：“涵养既空头，则察识亦成空头的。其着力而得力处只在‘心静理明’。涵养的心静故理明。……或在格物穷理处能逐步渗透或静摄那存有之理。此即成全部向外转……此种察识只能决定（静摄地决定）客观的存有之理，而不能决定吾人内部之本心性体。其涵养所决定的，是心气质清明，并无一种超越之体证。其察识所决定的，是看情变之发是否是清明心气之表现，亦非是看本心性体之是否显现。”①
  2．朱子重诚意
  钱穆与牟宗三不同，钱穆在《朱子新学案》第2册中又专门讨论了“朱子论涵养与省察”②，钱穆认为从致知与诚意的关系中可以看到朱子工夫论的严密性，他说：“朱子自所主张欠了分数为自欺之根之说，虽非《大学》文本之意，而节去之终为可惜，乃移置于此。……然朱子之说，终始本末一以贯之，兼顾并到，互发互足，则遥为细密而圆满，可遵而无病。有志之士所当明辨审择也。”③钱穆认识到朱子对诚意思想的重视，也对朱子晚年修改诚意的工作做了肯定，他说：“朱子易箦前三日改此‘一于善’三字为‘必自慊’三字，乃与下文注语言‘诚意者自修之首’一句义指相足，工夫始无渗漏。此其用意，可谓精到之至。……是岂单标孤义，杜塞旁门，所谓易简工夫之所能相比拟乎？”④显然，钱穆十分肯定朱子的诚意工夫，甚至认为朱子的诚意工夫优于象山之易简工夫。
  陈来提出朱子晚年仍持“致知在诚意之先”的立场，并且陈来提出这是朱子晚年与象山的区别，他说：“朱熹晚年，陆九渊死后，陆氏门人包显道率人至闽来学，朱熹一见面就说：‘而今与公乡里平日说不同处，只是争个读书与不读书，讲究义理与不讲究义理，如某便谓须当先知得方始行得。’这里朱熹认为陆氏本意未尝不教人作圣贤，但不读书穷理，无法了解是非善恶的标准、道德行为的具体规范，这样的道德实践就是一种缺乏理论指导的盲目行为。”①可见陈来十分肯定朱子的“诚意”思想，并认为这是朱子优于象山的地方，他说：“朱熹后来意识到，关于气质对人的意识的影响，由这种影响所决定的人不能自发地达到道德完善（意不能在自诚），以及必须通过长久的认识和磨炼才能去除气质带来的消极影响，这些方面才是陆学失误真正重要的问题。”②陈来进一步提出，象山的失误在于没有认识到气禀对人的影响，而朱子在认识到气禀对人的影响后更强调做工夫的重要性，这是朱子思想的进步之处。
  针对牟宗三对朱子的诚意是“知而不行”的判断，方旭东认为西方哲学在处理“知而不行”问题时，或强调认知，或强调意愿／意志，或归结于非理性自我，而在程朱（尤其是朱熹）这里，这些思考以一种综合的面貌呈现，他认为朱子“知而不行”的“知”只是一种“浅知”，不是“真知”，“真知”之“真”是从“知”的效果上讲的，强调“真切不虚”。这种“真知”更多的是出于一种亲身实践的亲知，求知或致知也更多地表现为一种“体道”或“见理”的道德践履。在“知而不行”问题的解释上，程朱注意到认知之外的其他多重因素，包括人的意愿乃至性格等非理性因素，从而将思维的触角伸向了道德实践的深层机制。③方旭东显然注意到朱子致知与诚意的关系，注意到朱子的诚意工夫是要贯通知行。