南平市图书馆

朝鲜儒学主气派的李栗谷一系，固然不能给出上文所说的理作为实践动力的说明，但也有其他的贡献，对于理解朱子学的义理形态也有帮助。栗谷系的学者大都认为心虽然是气，但心之为气，是气之精者。栗谷肯定有气之本然，或本然之气，即肯定了人生命中有本来清明的气之本体。如果人能检束其气（心气），就可以恢复气之本然，即恢复清明的气之本体。而善是从清气发生出来的，故如果人有本然的清气本体，则只要通过养气，就可以恢复清气而为善。此一对人本有清气之本体的肯定，也可以作为人人可以为善的超越根据。栗谷此说为后来的李柬（巍岩）所强调，吴熙常（老洲）认为心气是清明而与理无间的，也应是承此义而发展。到朝鲜朝最后期的田艮斋，则正式提出“气质体清”之说，认为人在其生命开始时所禀受到的气，是有清明的气之本体在其中的，此气之体并不会因着后天的活动变化而失去。此一肯定可能也可以说明朱子学所以重视涵养之故，即人如果能有涵养的功力，本有的清明气之体就可以出现。此所谓“才歇即清”，而人就可以为善。当然对于此气之本体的肯定与证成恐怕有困难，而且善的行为如果是由清气而有，如栗谷所说的，“善者，清气之发”，则性理的作用恐怕太弱化，也不能说明何以在见孺子入井的情形下，人人都会有要求自己无条件地往救孺子之想法。这是无分于气性清浊之人都会有自我要求，此一问题在艮斋的弟子继续有所讨论。
  田艮斋的思想以“性师心弟”为主旨，他认为性理是标准。标准是不能变化的，故性理不会活动。艮斋此说给出了性理是不活动的理由。心是活动，故心是气。但心之为气是虚灵的，故“心可以学性”。从心之虚灵与心可以明理，也可以说心是善的，但心虽然善，会流于恶，因为心是会变化的。这是艮斋承继吴老洲所说的“心本善而不可恃”之义。既然心之虚灵可以学性而为善，但不可恃，则心对性的态度应该是如同学生以恭敬的态度来从师问学一样。心自居为弟子，事事以性理为遵从的标准，不敢自以为是，即弟子永远以老师为学习对象。艮斋认为心这种对性理的态度是最恰当合理的，如果心以为自己就是理，那就是僭越。他认为人间的种种毛病都是由于心的妄自尊大，僭越了性理的位置而产生。艮斋此说大略同于上文所说康德论尊敬的意思，也表达了心性为二的必要，即如果太强调心性是一，会引发人的骄傲自大。另外，从“心学性”之义，也给出了朱子一系学者所以强调读书明理的说明。即由于心虽然可以通彻于理，但心之虚灵并不等于是理。心会活动变化，故对于本来知道的道德之理不一定能持守，在这种情形下，多识前言往行以蓄其德，是必要的。朱子强调读书以明理，虽然也涉及一草一木之理，但还是以求知道德之理为主的。而对于道德之理的了解，从“心学性”之言，也可以说明读书的必要。即心若以性为学习对象的话，则读书就可以作为明理学习的好方法。故艮斋的说法既说明了心性为二的必要，也说明了读书在心性为二的系统下是必要的。
  通过上述对朝鲜儒学两系义理的分析，可知朝鲜的性理学虽然以朱子思想为主，但并非只重复朱子本有的义理内容，而是有进一步发展的。而通过他们的有关论辩，可以看出其中有许多很有哲学意义的理论发明。而最重要的是可以给出对朱子思想的不同的诠释，如栗谷一系对朱子学的理解，很接近当代牟宗三先生对朱子学的诠释，但虽相近，也有不同。如上文所说，从李栗谷到田艮斋，都肯定心虽然是气，但作为气之灵的心并非一般的形气，而是可以通彻于理的，只要维持本性是清虚的气之本然，或本清的气体，就可以表现善的行为。这是主气一系对于成德如何可能，给出一个说明，即肯定了人人都有成德的超越根据。只是从气体本清来保证成德人人可能，论证不够坚强，而且如果道德的善行由于清气而有，则道德实践所必须的意志的自我立法、自觉、自由等义，就比较不好说了。而主理的退溪、芦沙、寒洲、华西一系，则突显了理必须有其作用，才能产生真正的道德实践之义。此系的理论对于说明朱子学，我认为特别有贡献，可以参考他们的理解，重新诠释朱子学。或许可以用主理的观点来理解朱子学的形态，如本文第一节所述。如果这一诠释可通，则朱子系（包括程伊川及朱子的重要弟子）的义理，应可与陆王系并列，而为儒家成德之教的两个可行的理论形态。