南平市图书馆 内容
民国前后，中西、新旧的矛盾，实际上是对中国现代化的追求。中国近现代学术的主流是新文化运动。他们把中国落后挨打、民族受辱归结到以儒家为代表的传统文化上。他们以西学的科学、民主为武器，对儒家传统进行批判，高举“打倒孔家店”的旗帜。但是，儒家传统受到如此扫荡性的打击，儒家学者必然起来维护。因此，和新文化运动相辅行的是儒学的复兴运动。到了20世纪20年代，便形成为研究、发扬儒学的群体。他们是以接续儒家道统为己任、以服膺宋明儒家学说为主要特征、力图用儒家学说融合会通西学的谋求现代化理论的学术思想派别。就他们对朱子学的研究，择要叙述之。
一 熊十力
熊十力（1884—1968年），原名升恒，字子真，湖北黄冈人。1902年入武昌陆军特别学校。辛亥革命初任黄冈都督府参谋，后弃戎从笔。1918年后，熊十力跟随欧阳竟无研习佛学。1922年，应聘至北京大学任教，讲授新唯识论。1938年，在四川乐山复性书院讲学，随即至北碚梁漱溟创办的勉仁书院任教。1950年，又回北京大学任教。他是中国人民政治协商会议特邀代表，第二、三、四届全国政协委员。
熊十力的主要哲学著作有《新唯识论》、《破破新唯识论》、《十力论学语要》、《佛家名相通释》、《体用论》、《明心篇》、《原儒》等。
现代新儒学以继承、接续宋明新儒学（理学）为己任。就熊十力说，其立论偏重于理学中之陆王心学，而对程朱理学有所贬拟。他认为，“晚周六国以后二三千年间，贤儒求仁而不违于孔子者，惟王阳明一人而已。”他的“体用”、“心物”不二的宇宙论、“知行”不二的认识论，以及其“理欲”、“圣凡”不二的修养论，明显地受到阳明学的影响。他认为，陆九渊的“宇宙即心”是“言近而旨远”。他以“大乘”与“小乘”比作王学与朱学。①他对阳明学也不是全盘肯定，如谓王阳明不守“哲学范围”，将“心外无物”、“心外无理”推至经验领域，“不为科学留有余地”，因此只适用哲学领域的“心即理”就不够精当了。相比之下，朱熹的“格物穷理”就具有近代科学萌芽思想。王阳明的“格物”只求明体，不求达用，缺乏“辩物明理的知识”。②
熊十力的代表作是《新唯识论》。他在此书和有关著述中强调，宇宙万物的生化变化，全由本心（本体）之恒转所显现。这颗本心（本体）是真心、性智、清静无染，健动而非死寂、真实而不虚伪，它决定宇宙万有。他是以《周易》之生生、阳明学之良知为前提，援引西方近代哲学之感觉论，改造程朱理学之理气、心性说，而形成一种哲学体系，成为现代新儒学的创始者和领袖。
二 冯友兰
冯友兰（1895—1990年），字芝生，河南唐河人。从美国留学回国后，长期任北京大学等校教授。冯友兰与朱子学有关的著作主要是其“贞元六书”，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原道》、《新原人》、《新知言》。这六本书便形成其“新理学”的思想体系。
冯友兰运用西方的新实在论来阐述宋明理学，并“接着”程朱理学讲，以求开辟中国哲学发展的新天地。在宇宙观方面，他借用新实在论的方法对程朱学派提出的“理在气先”、“理在事先”、“形上形下”、“无极而太极”、“物物有一太极”、“理一分殊”、“有物必有则”、“气是理的挂搭处”等命题和范畴作了创造性的诠释，并以此作为他建立宇宙本体论的基础。而对陆王心学的宇宙观则缺乏同情，斥之为“形而下学”。①冯友兰的《新理学》是讲共性与个性的关系的。他认为，这是朱子学的基本内容。朱熹分宇宙为形而上的理世界与形而下的器的世界。《新理学》据此提出理世界是共相，器世界是殊相；理世界为“真际”，器世界为“实际”。“真际”比“实际”更广阔，因为“实际”中某类东西之所以成为某类东西，就是因为它依照某类东西之理。“实际”中某类东西，就是“真际”中某一理的例证。“真际”比“实际”更根本。冯友兰讲的“真际”可以离开“实际”而有，即抽象可以离开具体而有，理可以离开气（事物）而有。冯友兰说：
具体的共相，就是共相与具体的结合，而我以前的哲学思想则注重共相与具体的分离，一般与个别的分离。这个启示，对于我有很大的重要性。②
后来，他将具体共相的理论，化为具体共相的方法。如其《中国哲学史新编》中的几章“通论”，如通论玄学、通论佛学、通论道学等，都充满具体的共相分析。对于殊相（经验），他在《新理学》的形上学中，并没有地位，在后来的论著中克服了。他还认为，理为太极，气为无极，无极和太极即世界的两极；无极和太极的关系实即气与理、实际与真际的关系。这种讲法是周敦颐、朱熹讲的“无极而太极”论说的改进。
由此，冯友兰在《新理学》中认为，道德秩序和宇宙秩序具是客观的，宇宙、人伦、万物各类，都有分别遵循的原理。他强调，必须通过道德知识和道德教育使人们在日常人伦中穷理尽性，最后达到崇高的精神境界。他强调，中国传统哲学的形上学，能提高人的境界，指导人生，给人以安身立命、乐天知命之根据，使人受用无穷。他把人生境界划分为由低级到高级四个等级，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，而“哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德行为，并不是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人，他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉察解。”①冯友兰的人生哲学的四层境界说，表明人生是一个成就道德和超道德的历史过程，终极目的是成贤（道德境界）成圣（天地境界），即达到合内外、一天人、天地万物一体的境界。他沿用朱熹之“人心”、“道心”说，认为只有尽“道心”才能达到做人的最高标准，只有“人欲净尽，天理流行”、“廓然大公”才能达到“天地境界”。他用朱熹的“胸次悠然，直于天地万物上下同流”等来解释“天地境界”。②这是冯友兰“理的本体论”的精华所在。这是其“接着”程朱理学讲的。
冯友兰经过长期的社会实践、理论探索，在《新理学》中总结出自己研治朱子学的经验：即不是“照”着讲，而是“接”着讲。这就是创新。他说：
我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”，因为在许多点，我们亦有与宋明以来的理学，大不相同之处。我们说“承接”，因为我们是“接着”宋明以来的理学讲底，而不是“照着”宋明以来底理学讲底。③
“接着”讲，就是在原有的基础上创新。
三 牟宗三
牟宗三（1909—1995年），字离中，山东栖霞人。1929年入北京大学哲学科，从学于熊十力等。1937年在北京主编《再生》杂志。后相继任教于成都华西大学、重庆中央大学、杭州大学、浙江大学等。其间曾与张东荪等交往，由其介绍参加国家社会党。1949年去台湾，任教于台湾师范大学、东海大学、鹅湖学社等。1960年赴香港中文大学讲学后任教于该校，在香港与钱穆、唐君毅、徐复观等创办新亚书院、新亚研究所等，并联合发表《中国文化与世界》（简称《文化宣言》），标志着现代新儒家派别的形成和思想体系的确立。
牟宗三精通西学，特别是康德哲学，他以康德哲学为坐标，对中国哲学之易学、朱子学进行新的诠释。牟宗三是现代新儒学之集大成者，其哲学最具有原创性和思辨性。傅伟勋在《哲学探求的荆棘之路》中说：
牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著、如何超越牟先生理路的艰巨任务。①
牟宗三的著作有《认识心之批判》、《中国哲学之特质》、《政道与治道》、《历史哲学》、《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自体》、《佛性与般若》、《圆善论》、《才性与玄理》、《从陆象山到刘蕺山》等。
牟宗三认为，依据康德哲学，人有限而不能无限，人与上帝有不可逾越的鸿沟，上帝领域的物自体是不能认识的。因此，知的自觉是不可能的。而与之相反，中国哲学恰恰解决了这个问题。因为，依照宋明理学，分为闻见之知和德性之知。德性之知超乎见闻，是天德良知，非闻见小知，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，能尽心知性知天。就是不通过见闻，直接把握无限的宇宙总体。这种德性之知，就可以认识到康德所说的不可认识的属于上帝领域的物自体。由此，牟宗三着力于比观东西哲学，欲觅取一条融通的道路。他强调，中西哲学最大的区别，中国儒、释、道三教均肯定他所谓的“智的直觉”。西方哲学由希腊而来，在知解方面有重大的贡献。但是，在形而上的终极体证方面却有虚歉。康德似可以翻上一层接上中国哲学的体证，但是因其限于西方基督教的背景，终不能建立起道德的形上学，而只能有道德的神学的向往，故他只可能把“自由意志”、“灵魂不朽”、“上帝存在”等当作实践理性的要求不得不有“基设”（postuIafe）看待，作为道德伦理宗教的基础。他肯定中国哲学有有限可以通于无限。怀德海由于不能建立起超越，其重建形上学的努力不能实现。西方今日必须向东方学习，才能真正建立起内在的超越，人文精神至此才能尽其全幅的意蕴。
在牟宗三看来，宋明儒近于而超越康德。康德只完成了“道德神学”，而宋明儒完成了“道德形上学”，即“内圣成德之教”。②牟宗三指出，人有“二体”。一是内在的真实的自我，即道德我；另一是经验的形躯我，即经验我。内在的道德我是超越的存在，不同于经验我的现实性。作为超越的道德我的“性”，乃是“天”之所赋。此“天”表示为“超越本体”，超越自然界的现实存在。牟宗三说：
心外无性，心就是性；心外无命，心即是命；心外无理，心就是理。心、性、命、理乃是同一实体之不同的表示也。介“心外无物”，我们不能说心就是物，其意只是说物之存在之在心体之显发而明通中存在；离开心之显发而明通，物即为非有；物为非有，心之显发而明通亦不可说矣！此只是说心体与物一起朗现。①
这就是说，物与心分而不分，不分而分，冥为一，一体朗现。依“天人合一”之论，“性”直接地参与“天道”。因此，如何实现“天道”的问题也就是如何实现“性”的问题，就是如何使内在的道德我成为生命的主宰。这个问题的解决之道，就是儒家所讲的“修身”的理念。这就是朱子学所强调的通过人文教化、注重人在道德上的完善的思路，引导人们去追求完美的人格和至善的境界，并由此实现与他人、社会及自然的和谐。
牟宗三在其《中国哲学十九讲》中反复说明，朱熹哲学与陆王哲学之不同。他认为，照朱熹的工夫所了解的心，是属于气之灵之心：心属于气，是形而下的。他没有孟子或王阳明、陆象山所说的本心。但是什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在这里，心与理为二，是分开的。因为心是属于形而下的，而性是属于形而上的，性即是理，所以理里面就没有心的活动成分。道体也是如此。所以朱熹所了解的性体、道体，以现代的词语说，是“祗存有而不活动”，也就是所谓“祗是理”。
牟宗三认为，心不是指肉团（血肉）之心，亦不是经验心理之心，更不是知心，而是一内在而固有的、超越的、自发自律的、自定方向的道德本心，亦即人之本性；性即天命，就是天命实体下贯于个体而具于个体，此即是性；体即天道实体之体，就是统天下万物而为其体。天道实体具于个体之中而为其体言，就是性体。性体与道体、天命实体通而为一。心即是体，故曰心体。心即是性，性亦是心。他说：
是故，客观地言之曰性，主观地言之曰心。自“在其自己”而言，曰性；
自其通过“对其自己”之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言，则曰心。
心而性，则尧舜性之也。性而心，则汤武反之也。心性为一而不二。②他认为，心体与性体能巧妙地运用于万物而引起宇宙变化与道德创造之大用。
牟宗三认为，宋明理学所把握的是孟子所谓本心本性的超越心性。然也不遗漏西汉以至魏晋所讲的气质之性。在他看来，明道是“一本论”，而伊川则是“仁性爱情”理气之二元论。五峰远绍明道，朱熹继伊川，发出一个“心具众理”的横摄的大系统，出现“别子为宗”的奇特现象。象山则直承孟子，阳明接象山，该是新儒学的正统。牟宗三选出九人为新儒学的代表者，分为三组，即濂溪、横渠、明道为一组，伊川、朱子为一组，象山、阳明为一组，五峰、蕺山为一组。①特制表如下：
对于宋明理学的系别，牟宗三认为，是因诸儒所尊奉的儒家典籍不同。牟宗三尊奉《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为儒家经典，并指出其共同精神为“即存有即活动”。但是他把《大学》排斥在儒家经典之外，认为《大学》精神为“只存有不活动”，与孔孟所代表的儒家正统精神不相符合。据此推论，宋明儒中周敦颐、张载、程颢、胡宏、刘宗周都是以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为依据的，而不是以《大学》立论，因而属于“大宗”。陆九渊、王守仁虽讲《大学》，但是都只是假《大学》以寄意，而其精神实质是以《论语》、《孟子》为主，因而亦属“大宗”。程颐、朱熹都是以《大学》立论的，因而属于“旁枝”。他俩虽然在历史上获得“正宗”地位，实际上是“别子为宗”。
在牟宗三看来，宋明理学是“圆教形态”：“即心体即性体即道体”，主客观圆满无缺。就此而论，程颢的主客观面最圆满，把道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体、心体融通为一，因此程颢最能代表宋明理学。而程颢、朱熹讲道体、性体，只收缩提炼为一“不活动”的本体论的“存有”。讲仁亦只视为理，讲心只是心气之心，于工夫特重后天之涵养及格致认知的横摄，大体是“顺取之路”。此外，周敦颐偏于“客观面”，对“诚体、神体、寂感真几”体会精透；张载的“客观面”较“主观面”为重，既言大和太虚，又言仁与心性；胡宏、刘宗周直承周敦颐、张载、程颢三人之圆教模型开出，既言性体又言心体，以心著性，于工夫则重“逆觉体证”；陆九渊、王守仁直承孟子，彰显“主观面”，于工夫亦以“逆觉体证”为主。胡宏、刘宗周一系与陆九渊、王守仁一系正好是“一圆圈的两来往”，前者是从“客观面”到“主观面”，而以“主观面”形著而真实化之；后者是从“主观面”到“客观面”，而以“客观面”挺立而客观化之。两者合而为宋明儒之“大宗”。在这几位宋明儒代表中，牟宗三最为推崇的还是程颢、胡宏、刘宗周，因为只有他们的理论主客观面俱足，是最完满的“圆教模型”。宋明儒的“大宗”都是自律道德论，而程颐、朱熹为他律道德论。只有“自律道德”才符合原儒精神。不过，在他建立其“圆善论”时，又把提倡“四无”的王畿称为“圆教与圆善”的最佳人物。他有贬抑程颐、朱熹理学方面，与东方美相近。方氏指出程朱理学矛盾百出，没有什么创造性，程朱是一种与原儒精神相背离的“歧出性”的哲学。①
此外，在清代宋学与汉学问题上，牟宗三认为，汉学家没有民族文化意识，把民族国家的存亡置之度外，而钻进故纸堆里去。此说是针对上引梁启超所说的清代汉学似西方实证科学、是中国进入近代的“文艺复兴”而发的。②
牟宗三提出的三统说，是其思想的综合。刘述先说：除了要维护传统的睿识必须重新树立“道统”之外，也应对传统的思想有透彻的检讨与批评，呼吁吾人必须迈出故域，建立“学统”以吸纳西方的纯理、科学的传统，建立“政统”以吸纳西方民主、法治的传统。在《政道与治道》之中，他更进一步指出，中国过去的传统内圣强而外王弱，故必须开出新外王之道。在朝廷政治的规模之下，事实上只有治道，并无政道。……最后检讨了明末清初顾亭林、黄梨洲、王船山的思想，而指出朝廷政治之不足。依他之见，传统只重理性的“运用表现”，而忽视理性的“架构表现”，故必须向西方学习，采取“曲通”的方式，开出“科学与民主”。③
所谓“曲通”，就是学习西方不是继续采用直贯的方式，而是曲通的方式，才能真正落实传统观念的内涵。
四 贺麟
贺麟（1902—1992年），字自诏，四川金堂人。长期任北京大学教授等，著有《当代中国哲学》、《文化与人生》等。
贺麟把朱子学称为“民族哲学”，是“发扬民族、复兴民族所必发挥的光大之学”，“虽表面上似虚玄空疏，而实有大用”。④贺麟的哲学是顺着陆王的理路而展开的，主强“心即理”。⑤他认为，朱、陆之别在于，朱是“向外体认物性，读书穷理”，陆则是“向内反省以回复本心，发明自我”。这两种直觉法是相容的。他说：
用理智的同情向外穷究钻研，正所谓了解自己的本性；同样，向内反省，回复本心，亦正所谓了解物理。其结果亦归于达到心与理一，个人与宇宙合一的神契境界，则两者可谓殊途同归。①
贺麟特别强调传统哲学的现代化。他举“饿死事小，失节事大”为例，如现代学者在饥饿线上仍在努力为教育、学术守节操，正是这一精神的现代表现。②贺麟以陆王心学“心即理”为主旨，融会西方黑格尔、康德、斯宾诺莎的哲学，具有调解程朱和陆王之学的趋向。他对陆王心学作了一些新的诠释，故称其为“新心学”。他提出的“建设新儒家思想”，开展“新儒家运动”，发扬民族精神，在现代新儒学中很有意义。
贺麟在题为《朱熹与黑格尔太极说之比较》中指出，“太极”（也译绝对）是古今中外客观心论哲学家最基本的范畴。有的哲学家强调太极是心，有的则强调太极是理，而朱熹、黑格尔则都强调“心与理一”，而且两人都认为要达到“心与理一”的最高境界，非要经过辩证发展的过程才能完成。所以，从周敦颐到朱熹，从康德到黑格尔，是中外客观唯心论发展的两个典型。可见，贺麟注意融合陆王、程朱，并以康德、黑格尔的哲学对程朱、陆王进行诠释，对中西哲学进行比较。③
贺麟在谈到心物等问题时，把“心”分为“心理意义的心”和“逻辑意义的心”。他说：“心理意义的心是物。如心理经验中的感觉、幻想、梦呓、思虑、营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情，皆是物。”而“逻辑意义的心即理，所谓心即理也。”按照这种说法，“心”就是“理”，它是宇宙万物的主宰。他把时间、空间看作是先验的、超现实的“理”、“心中之理”，或“先天标准”。认为“理”是第一性的，而时空反而是第二性的。他既认为“天道”、“天意”有“理性的技巧”，又假借英雄伟人的“私心”、“情欲”来实现“理性目的”。他认为，知行合一的过程就是知行平行的过程。④
在方法论上，贺麟提出直觉理智两端互补的观点，即认为直觉、理智各有其用，可以兼用。贺麟是以伏尔泰、柏格森、斯宾诺莎的直观法为参照，比照朱熹的直观法，认为朱子实在他们之上。
总之，贺麟企图把中学西学、心学理学两者调解，建立自己的道德的理想主义形上学思想体系。
五 陈荣捷
陈荣捷（1901—1994年），广东开平人。岭南大学文学学士，美国哈佛大学哲学博士。历任岭南大学教务长，美国夏威夷大学、哥伦比亚大学等校讲座教授，台湾中研院院士，台湾中国文化复兴总会副会长，等等。英译有《近思录》、《传习录》、《通书》、《中国哲学资料选辑》等书8种。英文原著有《现代中国的宗教趋势》等4种。中文原著有《朱学论集》、《朱子门人》、《王阳明与禅》、《朱熹》、《王阳明传习录详注详评》、《朱子新探索》等。撰写英文《大百科全书·中国哲学》、《中国哲学辞典大全·宋明理学》，主编英文《哲学百科全书·中国哲学》等。
陈荣捷在美国讲译中国哲学50年，分为四个阶段，其第四阶段就是研讨朱熹。他在《海外讲授中国哲学50年》中说：
二十年前曾为法国巴黎大学《宋学研究》撰写《朱子对儒学之完成》。其时谈朱子者竟无一人。近五年间，则论文专书相继而出。于是有“廿十载孤鸣沙漠中，而今理学忽然红”之叹。近十年来，专研朱子，台北出版者已有《朱学论集》、《朱子门人》两书。香港中文大钱穆讲座之《朱子生平和思想》（英文）亦将脱梓。台北又出版《朱子新探索》，专言数百年来中日韩学者向未言者，不久可以问世，亦将以英文刊。海内外朱学方兴。①
综观陈荣捷的朱子学研究，主要有下列几个方面。
（一）朱熹思想世界地位之确立。西方人真正认识朱熹，是20世纪50年代以后。在这一事业中，陈荣捷是开创者、先驱者和传播者。“先生半个世纪来，孜孜矻矻，或述或作，在美国的思想界，阐扬中国哲学，特别是新儒学，不遗余力。方其始也，孤鸣于荒漠，音沉响落，诚有寂天寞地之感，而今日则不但中国哲学在世界哲坛有一席位，即新儒学之研究亦已开出一局面。诚然，此一气运之变，决非任何一人可以为功，惟执善不移，数十年如一日，以言在西方新儒学之传道授业，恐不能不以荣捷先生最为老师也。”②早在1946年，陈荣捷在麦克奈尔主编的《中国》一书中，即自撰《新儒学》一章，较详细地介绍了朱熹等人的思想，较之张君劢于1951年在美国撰写《理学的发展》并自称“二十世纪新儒学”①为早，可视为西方研究新儒学之始。1949年，陈荣捷获古金汉研究奖金，返国研究，并陆续在康乃尔、哥伦比亚、芝加哥等大学进行一系列演讲。后由哥伦比亚大学出版《现代中国的宗教趋势》一书，其中第一章即为《儒家的衰弱与复兴》，在《理性主义新儒家的发展》一节中提出“所谓‘新传统’，指的是中国传统哲学，尤其是程（伊川）、朱（熹）新儒家理性主义的新发展”。②在该节中还指出，当时出版的冯友兰的《新理学》，是以朱熹新儒学之旧瓶，装入西方思想之新酒。陈荣捷这本书后来由英文译成西班牙、德、日等多种文字版本，在西方广为流传。因为此书，西方始知有熊十力，并了解儒学之生命固不必因政治体制之变而斩。西方人根据陈荣捷的这种观点接受新儒学，遂使以朱熹为代表的新儒学成为世界哲学的一个组成部分。历来《大英百科全书》及其他英语百科全书有关中国哲学部分，几乎全由陈荣捷执笔。1966年，80巨册、500万字的英文《哲学百科全书》，更聘陈荣捷为中国哲学部分之主编。中国哲学之得有世界地位者，此为第一次。
进入20世纪80年代，陈荣捷称为这一时期是自己“推展朱子学研究时期（1982年迄今）”③。1982年7月，陈荣捷在美国倡办国际朱熹会议，集世界朱子学权威及对朱熹有特殊研究之专家及青年学者80余人，讨论10天，此次是第一次国际朱熹会议，且在美国，标志着朱熹思想之研究和影响真正国际化，此后才依次有厦门、武夷山、台北等国际性的朱熹会议。
对于陈荣捷确立朱熹思想之世界地位，我们还是看看美国人的评论。哲学家安乐哲说：
陈先生五十年来的辛勤耕耘，点点心血，斑斑汗渍，其个人的事功就是活鲜鲜的一部中国思想的“西部开拓史”，怎不令人肃然起敬！而陈先生五十年学术生涯的得意之笔则是：花费了二十五年漫长的岁月，研究并弘扬朱熹思想，卒使举世肯定朱子学在世界思想上获得其应占的地位。④
（二）朱熹思想之创新。陈荣捷认为，基于朱熹集新儒学之大成，学者们多在“集”上做文章，而实际上其是“成”，多多创新。如周予同说：“朱熹之本体论，实混合周程之说。……朱熹之所以无创见者亦在此。”①陈荣捷说：“抑朱子亦非完全守旧者。观其仁、理、性、命等理论，新见殊多。其《四书章句集注》有新意者，凡七十余处。”②陈荣捷对朱熹著作进行了深入的研究，提出朱熹创新有诸多方面。
首先，陈荣捷从宏观上论述了朱熹对儒学以至整个传统文化之贡献。主要有六大创见：（1）确立新儒家之方向；（2）理与气关系之厘清；（3）太极观念之发展；（4）仁之观念发展之极至；（5）道统观念之完成；（6）合《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》为《四书》。他说：
凡此俱关涉儒家哲学、儒家传统以及儒家资料与方法。而此一集大成，姑无论仅为一种综合，一种重建，或为一种创造，俱属仁智互见。朱子固未运用任何儒学新资料或创造任何新名词，但是朱子所予新儒学之新特质与新面貌，此实无可否定。其支配于中国、韩国以及日本思想者，达数百年之久，自未能视为一历史上偶然事件也。③陈荣捷认为，在道统观念上，朱熹有三个创见。一是首创“道统”一词，使
新儒学在道统观念下有一发展脉络，并促成“理”为道统承续的核心，借此凸显了二程在新儒学中的重要地位。二是把道统上溯至伏羲、神农、黄帝，因伏羲画八卦，为《太极图》之始。略早于朱熹的李元纲著《圣门事业图》之首图《传道之统》，列尧、舜、禹以至二程。朱熹在《大学章句序》中说：“此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极。”三是于传道统之二程之前加上周敦颐，就使道统由孟子经周子而至二程子。
朱熹辑注《四书》，陈荣捷认为是至为深刻的。（1）使新儒家脱离五经传统权威，由此自由注释，“自得”学风益趋昌盛。（2）“五经”为研究孔孟思想的间接文献，通过直记孔孟之言的《论语》、《孟子》，可直接获得孔孟的思想，“四书”是儒家传统的根源。（3）朱熹通过“四书”找到了合理的治学方法，即格物。盖《大学》内有修身治学之模式，而朱熹视修身治学之出发点在格物。程颐视《大学》为“初学入德之门”④。此后，儒者取得共识，认为致知先须格物穷理。
其次，认为朱熹由传统的尊天上升到讲理。由程颐至朱熹皆谓天即理，而朱熹精密加详，更有新义。陈荣捷说：
传统上讲获罪于天，顺天、逆天、乐天、畏天，皆作人格神解，今乃以理说之，可谓大胆万分之新义。①
这就彻底摆脱了传统本体论的宗教神秘主义色彩，更加具有世界观的意义。
（三）朱熹门人之研究。陈荣捷所著《朱子门人》一书是个创举。陈荣捷说：
我在外国研究了四十年，虽然写了许多文章，总觉得少了点什么。我想，我应该为中国留下些东西。这次（1982年）我在学生书局出了两本书，就是基于此一构想。其中《朱子门人》一书，较诸前人的《考亭渊源录》、《儒林宗派》等书，在内容上不知丰富了几十倍。我看过许多材料，发现《宋元学案》里有许多错误，而大多数的人都还在依据它，所以也顺便改正了其中的错误。此外，我对于日本和韩国的材料也加以利用。我想，两三百年后若有人要研究朱熹门人的话，是一定要看我这本书的。②
陈荣捷于是书所采用之资料，中日韩所存者殆尽。他根据自己对“朱门弟子”的界说，断定称其门人者有487人，私淑者有20人，共计弟子有488人，讲友有69人，非弟子亦非讲友者有72人。总共为629人，其中对前人说法更正者142人，于诸书未载而《朱子语类》等确证为弟子者增34人。《朱子门人》对629人的生平事迹和思想一一进行了论述和考辨，全书达40多万字。
六 钱穆
钱穆（1895—1990年），字宾四，江苏无锡人。历任燕京大学、北京大学、西南联合大学、香港中文大学等校教授。著有《国学概论》、《朱子新学案》、《宋明理学概述》等。
钱穆将朱熹的历史地位提高到前所未有的高度，认为其在“吾国学术史上中古惟一之伟人”，不仅集理学之大成，而且集宋学和汉唐儒之学之大成，在中国学术思想和文化史上只有孔子才能与之媲美。③钱穆于1930年发表的关于王阳明思想的简论中，认为朱熹的自我修养方法是理学思想的一个特点。1957年，他在台北发表《宋明理学概述》，论述朱子学的社会作用的问题。1969年11月，他撰写成100多万字的《朱子新学案》。该书分：（一）思想之部分为理气和心性两章。理气部分包括朱子论理气、论无极太极、论阴阳、论鬼神等12篇。心性部分分为朱子论性、论心与理、论人心道心、论已发未发、论格物等20篇。（二）学术之部分为经、史、文学。经学中又分有朱子之易学、诗学、书学、春秋学、礼学、四书学。此外，还又有朱子之校勘学、辨伪学、考据书学、格物游艺学等。（三）朱子学研究中一些特殊课题，如朱子各个方面思想的发展及特殊侧面等，包括朱子评述周敦颐、张载、二程诸篇，以及朱陆异同三篇、辟禅学两篇等。
钱穆认为，朱子虽然理气分言，而从根本上是理气一体论。实际上，他超越了理气对立，把无理就不会有气、有气就不会无理讲清楚了。他由理讲到性，主张性即理，进而得出心性为一。朱熹这就把宇宙论与人生论统一起来。钱穆特别强调“心”在朱子学中的核心地位。牟宗三认为，程颐、朱熹一系，重理而轻心；而钱穆却认为，朱熹可包括陆象山，朱子学也可以叫做心学。不过，钱穆所讲的朱熹之心学，在很大程度上是讲治心之学，不完全是心学派所讲的心是世界观。钱穆把朱熹的格物致知看作是其最伟大之处。他认为，朱子论格物，实际是治心，从人心已知之理推扩到未知境域中去。理不离事物，亦不离心。理寓于事物中，而又皆为人心所明知。人心之知，如知孝慈、知不忍等，必待穷理之后方能真知。若专向内作工夫，由心求理，则物不尽；相反，若专务于外，从物求理，则心不尽。心不尽而理就不尽。钱穆把朱熹之格物看成是伦理的，科学的。格物与伦理、科学是相通的。这样，人生观就通向宇宙观。他的结论是，朱熹力主宇宙与人生是一体两分，而不是两两对立的。①
钱穆在《朱子新学案》中全面叙述了朱熹的学术成就。认为朱熹不仅是一个理学家，也是一位有多方面成就的学者。除理学外，朱熹的最大成就是在经学上。朱熹把理学、经学结合在一起，克服了二程忽视经学的偏向，注意避免理学与传统儒家经典的脱节，从而建立起新经学。朱熹以大胆的批判眼光和卓越的见识，在经学史上别开生面。他指出，朱熹精擅文学，造诣至深，其《诗集传》、《韩文考异》、《楚辞集注》都是文学研究的不朽作品；在史学上，朱熹重论治道，会通经史，明理达变，切合事情，非一般治史者可比。《朱子新学案》一书通过对朱熹的研究，实际上是对宋明理学进行综合性的概括。
七 刘述先
刘述先（1934—年），江西吉安人。历任台湾东海大学、香港中文大学、美国南伊利诺大学等校教授。著有《朱子哲学思想的发展与完成》、《熊十力与刘静窗论学书简》、《中国哲学与现代化》、《文化与哲学的索探》等。
刘述先在台湾大学读书时是现代新儒学家方东美的高足；以后到东海大学任教，又深受现代新儒学家牟宗三思想的影响。其父刘静窗和现代新儒学家熊十力交谊至深，因此刘述先有家学渊源，其学术渊源之一是熊十力哲学。在最基本的学术观念上，他是取熊十力、牟宗三的现代新儒学的进路，即继承孔孟和宋明儒学的根本精神，以体证“生生而和谐”的天人合一为最高理想。他认为，朱熹在“道德形上学”方面存在不足，只是宋学内部的“始教”，陆九渊的心学才是“终教”。他赞同宋明儒关于“天道流行，生生不已”和人人皆可体证“生生之仁”的观念。他肯定了朱熹通过“格物致知”以达到“豁然贯通”境界的“渐进方式”。尽管朱熹对于最后的睿识似乎有一些未达，但是“他的为学有艰难感，步步警惕，层层提升，对我们常人最有提撕的功效”。他对陆九渊所提倡的“为学先立其大”的思想也持肯定态度，指出“今天我们要自觉地建立自律道德，还是没法离开这一方式”。他对朱熹讲求政治理想表示肯定，指出“朱子的政治思想由于时代的限制，终难在根本处有所突破”，朱子的政治论必然指向一民主的道路。①
刘述先在《当代新儒家的探索》中说：
新儒家思想保存内圣的根源，树立终极关怀，有不可弃者在。但是如何由内圣的体验而开展出外王的理想，则还有明显的不足。现代人不能不加倍注意“致曲”的观念。《易》曰：“曲成万物而不遗。”必致曲始可以“致广大而尽精微”。既内而又超越，在现代复杂的情况之下重新再寻求一种全新的分全不二、内外合一之道，内在得以安立，外在得以开展，这才是人类在未来的新希望。②
他坚信，外在的现实常常是低沉的，容易令人丧失勇气。但是，儒家的立场是无论如何造次颠沛都不能够放弃仁道的理想，儒家的理想决非一定不能有它现代的意义，要由现代人自己的抉择去求取一种全新的综合。
刘述先的《朱子哲学思想的发展与完成》一书，全书分三个部分，前两个部分共六章论述朱熹哲学思想的发展与完成，第三个部分共四章论述朱熹的历史地位及其思想的现代意义。作者特别强调朱熹对践履论的贡献，认为现代人修养践履“终不可废”。对于朱熹的宇宙论，作者认为，“朱熹是有很强烈的外在宇宙论的兴趣，他的观察入微，思想富有综合力，这在当时儒者来说已属难能。”①
刘述先认为，朱熹的思想就他的时代来说，不能不说是一个最合理的综合，所以他的思想能够支持中国人的心灵七八百年之久。
八 张立文
张立文（1936—年），浙江永嘉人。长期任北京中国人民大学教授、武夷山朱熹研究中心副理事长等。出版专著有《朱熹思想研究》、《朱熹评传》、《宋明理学研究》、《李退溪思想研究》、《中国哲学逻辑结构论》、《和合学概论——21世纪文化战略的构想》、《性》、《中国哲学通史》等10余种。
张立文是上世纪80年代初就研究朱熹思想成绩卓越的学者。当时他即出版四五十万字的《朱熹思想研究》，对尔后朱熹以至宋明理学的研究起了推动作用。此后，他在朱子学的研究上又出版了一系列的专著。
张立文特别发挥朱熹哲学中的“和合”思想，提出和合学，在传统儒学的研究上独树一帜。张立文说：
人们往往淡化或放弃了东亚传统的精华“和合”，即冲突——融合——和合（新事物、新生命的诞生）的观点和方法，而采取了一种非此即彼的二元对立的观点和方法。二元对立对任何错综复杂的社会冲突、文化冲突都通约为二元冲突，然后采取一方吃掉一方、一方战胜一方，而达到“一”。……和合学不采取二元对立的思维模式，以及体用论思想方式，即使传统与现代保持一定的张力，又使其会通融合，即运用融突和合的思维模式，使传统文化的诸因素融突和合“转生”，使新生命、新事物生生不息。②
张立文进而提出和合诠释学。他说：
所谓和合诠释学，是指诠释当下主体运用多元方法和途径（包括诠释主体自我融入诠释对象之中，而无我；又从诠释对象中出来，而有我），融突而和合，以达到对诠释对象的理解和创造（包括切近经典文本及事件的真实理解、经典文本及事件背后文化精神的体认、经典文本及事件新意蕴的发现创造），并在这种理解和创造的诠释中对其进行动态检讨或反思，从中寻找其间所当然和所以然的法则，以协调诠释之间的融突，促进诠解学完善完美地发展的学说。这里所说的多元方法和途径，是指中国古典的今文经诠释学、古文经诠释学，以及西方古典的、现代的诠释学的冲突、融合，与在冲突融合中和合为新的中国诠释学。①此外，张立文还提出“中国哲学的逻辑结构的范畴诠释学，提出三层次六层面的具体解释方法，对中国哲学经典文本中的范畴意义做出揭露，比较贴近范畴的本意和原作者的本意”。②疏理中国哲学的逻辑结构，特别是把其与和合诠释学糅合在一起，是张立文对中国哲学研究的又一大贡献。
张立文是中国大陆最早参与国际退溪学研究的学者。朱熹思想传入韩国后，至李朝便形成为以李退溪为代表的退溪学，是上世纪70年代以来国际儒学研究的热门课题。张立文在诸种有关论著中反复强调，退溪学是朱子学在国外的分支，李退溪是朱熹之后朱子学的最主要的代表者之一。张立文说：
退溪继绝学，使孔孟程朱之学复明于世，并使之与朝鲜的社会实践相结合，成为化解现实社会冲突的时代精华，适应了社会的需要和国家民族的需求，以及人们对伦理道德、价值理想、精神家园的追求，稳定了社会秩序，促进了社会的进步，因此而成为主流意识形态。从这个意义上说，退溪学曾是韩国历史上光辉的学说，是韩国传统文化宝库中灿烂的明珠，是指导当时社会实践的伟大理论。③
九 高令印
高令印（1934—年），山东阳谷人。历任厦门大学教授、武夷山朱熹研究中心副理事长等。出版专著有《福建朱子学》、《朱熹事迹考》、《李退溪与东方文化》、《闽学概论》、《游酢评传》、《辜鸿铭与中西文化》、《王廷相评传》、《中国文化纲要》、《简明中国哲学通史》、《中国禅学通史》等10余种。
高令印的学术起点和特点，是重视运用谱志和考察等地方文献研究朱子学，被学术界评为走一条新路。由此，这一研究方法得到广泛应用，特别是对中国近古以来思想家的研究。
学术界认为，高令印“运用谱志、考察等地方文献研究朱熹，扩大了朱熹思想研究的资料范围，开辟出了朱子学研究的新境界”。④美籍陈荣捷认为，其研究朱熹的家事、生计、行踪、遗迹等，走的是一条新路；而且，考察之渊博，所获事迹之众多和考证之翔实，为中外学者所莫可伦比。陈荣捷在所著《朱子新探索》、《朱熹》等著论中引用、肯定高令印的朱子学观点和文献资料有50多处。日本三浦国雄多次肯定高令印的朱熹研究成果。①高令印论著的学术价值主要有：（一）在朱熹的生平、思想等方面提出和解决了许多问题，如“弄清了朱熹远祖的籍贯，懂得其在序跋和论著中出现的‘邹䜣’、‘平陵朱熹’等的含义”②；考证出了朱熹曾在闽东等地避难，提供了重新评价朱熹的政治立场和思想观点的证据；订证和补充了有关朱熹生平记载的失误和不足，“纠正了黄榦《朱子行状》所误”。③（二）对朱子学、福建朱子学、闽学做出了发凡起例，对其形成、基本内容、体系、结构，以及省内外的衍变和影响进行了较为系统的研究，填补了综合研究朱子学派的空白，首创“福建朱子学”概念。鉴于一般只把闽北看作是朱子学（闽学）的发源地，特别强调还有闽南，其在福建有两个发源地。朱熹在闽南六七年，是其思想形成（在厦门、泉州、金门）和成熟（在漳州）时期，因此历史上闽南被称为“闽学开宗”之地。④日本土田健次郎评其为“闽学研究的推进者”。⑤（三）对朱子学在国外的传播和影响进行了较为全面的研究，著有诸如《李退溪与东方文化》、《日本朱子学》、《朱子学在东南亚》、《西方朱子学》等。⑥（四）从朱子学入手，进而对中国文化进行综合研究，其著《中国文化纲要》、《简明中国哲学通史》、《中国禅学通史》等，把中国传统文化的基本形态儒释道进行了深入的论述，提出中国文化的主动脉是天人合一与理一分殊、仁义道德、刚柔相推自强不息、中庸之道、大一统与世界大同等，并分别进行了较深刻的论述。20世纪初以来对中国文化缺乏综合研究，高令印的《中国文化纲要》“这部著作，正好填补了综合研究这一空白，并提出了自己的独到的见解，这必然会成为深入研究中国文化这门学问的推动力”。⑦
高令印认为，北宋末年，在北方形成的濂、洛、关等新儒学派别，基本上把儒学复兴起来，重新树立起儒家思想在中国思想文化中的正宗地位。但是，由于宋、金交替，文化落后的金人将入主中原，中国思想文化又到了存续、兴亡的关键时刻。于是中国思想文化的重心由北方的中原往南方转移。认为南宋后闽、浙、赣之武夷山一带是中国文化的重心，并提出“武夷文化”之说。他说：
刚刚在北方形成的旨在复兴中国主体文化意识儒学的新儒学（理学），随着金人灭（北）宋又岌岌可危，道统又将中断。代替北宋的金人文化落后，承担不了以新儒学（理学）为核心的高度发达的中原文化。唯一的出路是把当时刚刚形成的以新儒学（理学）为核心的中国文化重心转移到南方。当时，大哲学家邵雍说：“天下将治，地气自北而南。南方地气至矣！”“地气”即是国家的文化重心。正是在这中华民族文化存续、兴亡的关键时刻，闽中学者游酢、杨时等，适应历史的需要，到河南“程门立雪”、“载道南归”，三传而至朱熹，进一步以儒学为主干融合释道之学，集濂、洛、关新儒学（理学）以至整个传统文化之大成，创立闽学，在闽、浙、赣之武夷山一带形成为新的中国文化重心。当时大哲学家张拭说：“当今道在武夷。”就是指国家的文化重心由北方的中原转移到南方的闽、浙、赣之武夷山一带。到了南宋末年以后，朱子学“自南而北，而迄于东西，不局于一方，不限于一时，源远流长，汪洋澎湃”，传至全国，以及日、韩等东方诸国，并传入西方，成为“东亚文明的体现”（日本岛田虔次语）、世界性的学说。这一极其深刻的国际性的中国文化运动，是以游酢、杨时等的“道南”为源头活水的。①
高令印的这一观点，不仅有重大的学术价值，对国家的统一和现代化也很有意义。因此，已为很多学者所认同。
鉴于大部分中国哲学史著述对朱熹后的发展线索不明显，高令印进行了比较深入的研究。指出，“整个中国哲学的发展，犹如一位内圣外王的圣者，到南宋时内圣成德臻至成熟（最高点），开始走向外王事功，治国平天下，萌生近代意识”。这就是说，朱熹集传统思想文化之大成，是制高点和综合点，此后的中国思想文化应以此为新的起点往前发展。那么，南宋末、元、明、清时代的心学、气学、宋学、汉学、实学等，都应该是以朱子学为源头活水的。这样，就能“梳理出中国近代化的内在生命和基因，说明中国今天的现代化是中国历史发展的必然趋势和结果，中国的现代化走的是自己的道路”。②
一 熊十力
熊十力（1884—1968年），原名升恒，字子真，湖北黄冈人。1902年入武昌陆军特别学校。辛亥革命初任黄冈都督府参谋，后弃戎从笔。1918年后，熊十力跟随欧阳竟无研习佛学。1922年，应聘至北京大学任教，讲授新唯识论。1938年，在四川乐山复性书院讲学，随即至北碚梁漱溟创办的勉仁书院任教。1950年，又回北京大学任教。他是中国人民政治协商会议特邀代表，第二、三、四届全国政协委员。
熊十力的主要哲学著作有《新唯识论》、《破破新唯识论》、《十力论学语要》、《佛家名相通释》、《体用论》、《明心篇》、《原儒》等。
现代新儒学以继承、接续宋明新儒学（理学）为己任。就熊十力说，其立论偏重于理学中之陆王心学，而对程朱理学有所贬拟。他认为，“晚周六国以后二三千年间，贤儒求仁而不违于孔子者，惟王阳明一人而已。”他的“体用”、“心物”不二的宇宙论、“知行”不二的认识论，以及其“理欲”、“圣凡”不二的修养论，明显地受到阳明学的影响。他认为，陆九渊的“宇宙即心”是“言近而旨远”。他以“大乘”与“小乘”比作王学与朱学。①他对阳明学也不是全盘肯定，如谓王阳明不守“哲学范围”，将“心外无物”、“心外无理”推至经验领域，“不为科学留有余地”，因此只适用哲学领域的“心即理”就不够精当了。相比之下，朱熹的“格物穷理”就具有近代科学萌芽思想。王阳明的“格物”只求明体，不求达用，缺乏“辩物明理的知识”。②
熊十力的代表作是《新唯识论》。他在此书和有关著述中强调，宇宙万物的生化变化，全由本心（本体）之恒转所显现。这颗本心（本体）是真心、性智、清静无染，健动而非死寂、真实而不虚伪，它决定宇宙万有。他是以《周易》之生生、阳明学之良知为前提，援引西方近代哲学之感觉论，改造程朱理学之理气、心性说，而形成一种哲学体系，成为现代新儒学的创始者和领袖。
二 冯友兰
冯友兰（1895—1990年），字芝生，河南唐河人。从美国留学回国后，长期任北京大学等校教授。冯友兰与朱子学有关的著作主要是其“贞元六书”，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原道》、《新原人》、《新知言》。这六本书便形成其“新理学”的思想体系。
冯友兰运用西方的新实在论来阐述宋明理学，并“接着”程朱理学讲，以求开辟中国哲学发展的新天地。在宇宙观方面，他借用新实在论的方法对程朱学派提出的“理在气先”、“理在事先”、“形上形下”、“无极而太极”、“物物有一太极”、“理一分殊”、“有物必有则”、“气是理的挂搭处”等命题和范畴作了创造性的诠释，并以此作为他建立宇宙本体论的基础。而对陆王心学的宇宙观则缺乏同情，斥之为“形而下学”。①冯友兰的《新理学》是讲共性与个性的关系的。他认为，这是朱子学的基本内容。朱熹分宇宙为形而上的理世界与形而下的器的世界。《新理学》据此提出理世界是共相，器世界是殊相；理世界为“真际”，器世界为“实际”。“真际”比“实际”更广阔，因为“实际”中某类东西之所以成为某类东西，就是因为它依照某类东西之理。“实际”中某类东西，就是“真际”中某一理的例证。“真际”比“实际”更根本。冯友兰讲的“真际”可以离开“实际”而有，即抽象可以离开具体而有，理可以离开气（事物）而有。冯友兰说：
具体的共相，就是共相与具体的结合，而我以前的哲学思想则注重共相与具体的分离，一般与个别的分离。这个启示，对于我有很大的重要性。②
后来，他将具体共相的理论，化为具体共相的方法。如其《中国哲学史新编》中的几章“通论”，如通论玄学、通论佛学、通论道学等，都充满具体的共相分析。对于殊相（经验），他在《新理学》的形上学中，并没有地位，在后来的论著中克服了。他还认为，理为太极，气为无极，无极和太极即世界的两极；无极和太极的关系实即气与理、实际与真际的关系。这种讲法是周敦颐、朱熹讲的“无极而太极”论说的改进。
由此，冯友兰在《新理学》中认为，道德秩序和宇宙秩序具是客观的，宇宙、人伦、万物各类，都有分别遵循的原理。他强调，必须通过道德知识和道德教育使人们在日常人伦中穷理尽性，最后达到崇高的精神境界。他强调，中国传统哲学的形上学，能提高人的境界，指导人生，给人以安身立命、乐天知命之根据，使人受用无穷。他把人生境界划分为由低级到高级四个等级，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，而“哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德行为，并不是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人，他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉察解。”①冯友兰的人生哲学的四层境界说，表明人生是一个成就道德和超道德的历史过程，终极目的是成贤（道德境界）成圣（天地境界），即达到合内外、一天人、天地万物一体的境界。他沿用朱熹之“人心”、“道心”说，认为只有尽“道心”才能达到做人的最高标准，只有“人欲净尽，天理流行”、“廓然大公”才能达到“天地境界”。他用朱熹的“胸次悠然，直于天地万物上下同流”等来解释“天地境界”。②这是冯友兰“理的本体论”的精华所在。这是其“接着”程朱理学讲的。
冯友兰经过长期的社会实践、理论探索，在《新理学》中总结出自己研治朱子学的经验：即不是“照”着讲，而是“接”着讲。这就是创新。他说：
我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”，因为在许多点，我们亦有与宋明以来的理学，大不相同之处。我们说“承接”，因为我们是“接着”宋明以来的理学讲底，而不是“照着”宋明以来底理学讲底。③
“接着”讲，就是在原有的基础上创新。
三 牟宗三
牟宗三（1909—1995年），字离中，山东栖霞人。1929年入北京大学哲学科，从学于熊十力等。1937年在北京主编《再生》杂志。后相继任教于成都华西大学、重庆中央大学、杭州大学、浙江大学等。其间曾与张东荪等交往，由其介绍参加国家社会党。1949年去台湾，任教于台湾师范大学、东海大学、鹅湖学社等。1960年赴香港中文大学讲学后任教于该校，在香港与钱穆、唐君毅、徐复观等创办新亚书院、新亚研究所等，并联合发表《中国文化与世界》（简称《文化宣言》），标志着现代新儒家派别的形成和思想体系的确立。
牟宗三精通西学，特别是康德哲学，他以康德哲学为坐标，对中国哲学之易学、朱子学进行新的诠释。牟宗三是现代新儒学之集大成者，其哲学最具有原创性和思辨性。傅伟勋在《哲学探求的荆棘之路》中说：
牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著、如何超越牟先生理路的艰巨任务。①
牟宗三的著作有《认识心之批判》、《中国哲学之特质》、《政道与治道》、《历史哲学》、《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自体》、《佛性与般若》、《圆善论》、《才性与玄理》、《从陆象山到刘蕺山》等。
牟宗三认为，依据康德哲学，人有限而不能无限，人与上帝有不可逾越的鸿沟，上帝领域的物自体是不能认识的。因此，知的自觉是不可能的。而与之相反，中国哲学恰恰解决了这个问题。因为，依照宋明理学，分为闻见之知和德性之知。德性之知超乎见闻，是天德良知，非闻见小知，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，能尽心知性知天。就是不通过见闻，直接把握无限的宇宙总体。这种德性之知，就可以认识到康德所说的不可认识的属于上帝领域的物自体。由此，牟宗三着力于比观东西哲学，欲觅取一条融通的道路。他强调，中西哲学最大的区别，中国儒、释、道三教均肯定他所谓的“智的直觉”。西方哲学由希腊而来，在知解方面有重大的贡献。但是，在形而上的终极体证方面却有虚歉。康德似可以翻上一层接上中国哲学的体证，但是因其限于西方基督教的背景，终不能建立起道德的形上学，而只能有道德的神学的向往，故他只可能把“自由意志”、“灵魂不朽”、“上帝存在”等当作实践理性的要求不得不有“基设”（postuIafe）看待，作为道德伦理宗教的基础。他肯定中国哲学有有限可以通于无限。怀德海由于不能建立起超越，其重建形上学的努力不能实现。西方今日必须向东方学习，才能真正建立起内在的超越，人文精神至此才能尽其全幅的意蕴。
在牟宗三看来，宋明儒近于而超越康德。康德只完成了“道德神学”，而宋明儒完成了“道德形上学”，即“内圣成德之教”。②牟宗三指出，人有“二体”。一是内在的真实的自我，即道德我；另一是经验的形躯我，即经验我。内在的道德我是超越的存在，不同于经验我的现实性。作为超越的道德我的“性”，乃是“天”之所赋。此“天”表示为“超越本体”，超越自然界的现实存在。牟宗三说：
心外无性，心就是性；心外无命，心即是命；心外无理，心就是理。心、性、命、理乃是同一实体之不同的表示也。介“心外无物”，我们不能说心就是物，其意只是说物之存在之在心体之显发而明通中存在；离开心之显发而明通，物即为非有；物为非有，心之显发而明通亦不可说矣！此只是说心体与物一起朗现。①
这就是说，物与心分而不分，不分而分，冥为一，一体朗现。依“天人合一”之论，“性”直接地参与“天道”。因此，如何实现“天道”的问题也就是如何实现“性”的问题，就是如何使内在的道德我成为生命的主宰。这个问题的解决之道，就是儒家所讲的“修身”的理念。这就是朱子学所强调的通过人文教化、注重人在道德上的完善的思路，引导人们去追求完美的人格和至善的境界，并由此实现与他人、社会及自然的和谐。
牟宗三在其《中国哲学十九讲》中反复说明，朱熹哲学与陆王哲学之不同。他认为，照朱熹的工夫所了解的心，是属于气之灵之心：心属于气，是形而下的。他没有孟子或王阳明、陆象山所说的本心。但是什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在这里，心与理为二，是分开的。因为心是属于形而下的，而性是属于形而上的，性即是理，所以理里面就没有心的活动成分。道体也是如此。所以朱熹所了解的性体、道体，以现代的词语说，是“祗存有而不活动”，也就是所谓“祗是理”。
牟宗三认为，心不是指肉团（血肉）之心，亦不是经验心理之心，更不是知心，而是一内在而固有的、超越的、自发自律的、自定方向的道德本心，亦即人之本性；性即天命，就是天命实体下贯于个体而具于个体，此即是性；体即天道实体之体，就是统天下万物而为其体。天道实体具于个体之中而为其体言，就是性体。性体与道体、天命实体通而为一。心即是体，故曰心体。心即是性，性亦是心。他说：
是故，客观地言之曰性，主观地言之曰心。自“在其自己”而言，曰性；
自其通过“对其自己”之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言，则曰心。
心而性，则尧舜性之也。性而心，则汤武反之也。心性为一而不二。②他认为，心体与性体能巧妙地运用于万物而引起宇宙变化与道德创造之大用。
牟宗三认为，宋明理学所把握的是孟子所谓本心本性的超越心性。然也不遗漏西汉以至魏晋所讲的气质之性。在他看来，明道是“一本论”，而伊川则是“仁性爱情”理气之二元论。五峰远绍明道，朱熹继伊川，发出一个“心具众理”的横摄的大系统，出现“别子为宗”的奇特现象。象山则直承孟子，阳明接象山，该是新儒学的正统。牟宗三选出九人为新儒学的代表者，分为三组，即濂溪、横渠、明道为一组，伊川、朱子为一组，象山、阳明为一组，五峰、蕺山为一组。①特制表如下：
对于宋明理学的系别，牟宗三认为，是因诸儒所尊奉的儒家典籍不同。牟宗三尊奉《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为儒家经典，并指出其共同精神为“即存有即活动”。但是他把《大学》排斥在儒家经典之外，认为《大学》精神为“只存有不活动”，与孔孟所代表的儒家正统精神不相符合。据此推论，宋明儒中周敦颐、张载、程颢、胡宏、刘宗周都是以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为依据的，而不是以《大学》立论，因而属于“大宗”。陆九渊、王守仁虽讲《大学》，但是都只是假《大学》以寄意，而其精神实质是以《论语》、《孟子》为主，因而亦属“大宗”。程颐、朱熹都是以《大学》立论的，因而属于“旁枝”。他俩虽然在历史上获得“正宗”地位，实际上是“别子为宗”。
在牟宗三看来，宋明理学是“圆教形态”：“即心体即性体即道体”，主客观圆满无缺。就此而论，程颢的主客观面最圆满，把道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体、心体融通为一，因此程颢最能代表宋明理学。而程颢、朱熹讲道体、性体，只收缩提炼为一“不活动”的本体论的“存有”。讲仁亦只视为理，讲心只是心气之心，于工夫特重后天之涵养及格致认知的横摄，大体是“顺取之路”。此外，周敦颐偏于“客观面”，对“诚体、神体、寂感真几”体会精透；张载的“客观面”较“主观面”为重，既言大和太虚，又言仁与心性；胡宏、刘宗周直承周敦颐、张载、程颢三人之圆教模型开出，既言性体又言心体，以心著性，于工夫则重“逆觉体证”；陆九渊、王守仁直承孟子，彰显“主观面”，于工夫亦以“逆觉体证”为主。胡宏、刘宗周一系与陆九渊、王守仁一系正好是“一圆圈的两来往”，前者是从“客观面”到“主观面”，而以“主观面”形著而真实化之；后者是从“主观面”到“客观面”，而以“客观面”挺立而客观化之。两者合而为宋明儒之“大宗”。在这几位宋明儒代表中，牟宗三最为推崇的还是程颢、胡宏、刘宗周，因为只有他们的理论主客观面俱足，是最完满的“圆教模型”。宋明儒的“大宗”都是自律道德论，而程颐、朱熹为他律道德论。只有“自律道德”才符合原儒精神。不过，在他建立其“圆善论”时，又把提倡“四无”的王畿称为“圆教与圆善”的最佳人物。他有贬抑程颐、朱熹理学方面，与东方美相近。方氏指出程朱理学矛盾百出，没有什么创造性，程朱是一种与原儒精神相背离的“歧出性”的哲学。①
此外，在清代宋学与汉学问题上，牟宗三认为，汉学家没有民族文化意识，把民族国家的存亡置之度外，而钻进故纸堆里去。此说是针对上引梁启超所说的清代汉学似西方实证科学、是中国进入近代的“文艺复兴”而发的。②
牟宗三提出的三统说，是其思想的综合。刘述先说：除了要维护传统的睿识必须重新树立“道统”之外，也应对传统的思想有透彻的检讨与批评，呼吁吾人必须迈出故域，建立“学统”以吸纳西方的纯理、科学的传统，建立“政统”以吸纳西方民主、法治的传统。在《政道与治道》之中，他更进一步指出，中国过去的传统内圣强而外王弱，故必须开出新外王之道。在朝廷政治的规模之下，事实上只有治道，并无政道。……最后检讨了明末清初顾亭林、黄梨洲、王船山的思想，而指出朝廷政治之不足。依他之见，传统只重理性的“运用表现”，而忽视理性的“架构表现”，故必须向西方学习，采取“曲通”的方式，开出“科学与民主”。③
所谓“曲通”，就是学习西方不是继续采用直贯的方式，而是曲通的方式，才能真正落实传统观念的内涵。
四 贺麟
贺麟（1902—1992年），字自诏，四川金堂人。长期任北京大学教授等，著有《当代中国哲学》、《文化与人生》等。
贺麟把朱子学称为“民族哲学”，是“发扬民族、复兴民族所必发挥的光大之学”，“虽表面上似虚玄空疏，而实有大用”。④贺麟的哲学是顺着陆王的理路而展开的，主强“心即理”。⑤他认为，朱、陆之别在于，朱是“向外体认物性，读书穷理”，陆则是“向内反省以回复本心，发明自我”。这两种直觉法是相容的。他说：
用理智的同情向外穷究钻研，正所谓了解自己的本性；同样，向内反省，回复本心，亦正所谓了解物理。其结果亦归于达到心与理一，个人与宇宙合一的神契境界，则两者可谓殊途同归。①
贺麟特别强调传统哲学的现代化。他举“饿死事小，失节事大”为例，如现代学者在饥饿线上仍在努力为教育、学术守节操，正是这一精神的现代表现。②贺麟以陆王心学“心即理”为主旨，融会西方黑格尔、康德、斯宾诺莎的哲学，具有调解程朱和陆王之学的趋向。他对陆王心学作了一些新的诠释，故称其为“新心学”。他提出的“建设新儒家思想”，开展“新儒家运动”，发扬民族精神，在现代新儒学中很有意义。
贺麟在题为《朱熹与黑格尔太极说之比较》中指出，“太极”（也译绝对）是古今中外客观心论哲学家最基本的范畴。有的哲学家强调太极是心，有的则强调太极是理，而朱熹、黑格尔则都强调“心与理一”，而且两人都认为要达到“心与理一”的最高境界，非要经过辩证发展的过程才能完成。所以，从周敦颐到朱熹，从康德到黑格尔，是中外客观唯心论发展的两个典型。可见，贺麟注意融合陆王、程朱，并以康德、黑格尔的哲学对程朱、陆王进行诠释，对中西哲学进行比较。③
贺麟在谈到心物等问题时，把“心”分为“心理意义的心”和“逻辑意义的心”。他说：“心理意义的心是物。如心理经验中的感觉、幻想、梦呓、思虑、营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情，皆是物。”而“逻辑意义的心即理，所谓心即理也。”按照这种说法，“心”就是“理”，它是宇宙万物的主宰。他把时间、空间看作是先验的、超现实的“理”、“心中之理”，或“先天标准”。认为“理”是第一性的，而时空反而是第二性的。他既认为“天道”、“天意”有“理性的技巧”，又假借英雄伟人的“私心”、“情欲”来实现“理性目的”。他认为，知行合一的过程就是知行平行的过程。④
在方法论上，贺麟提出直觉理智两端互补的观点，即认为直觉、理智各有其用，可以兼用。贺麟是以伏尔泰、柏格森、斯宾诺莎的直观法为参照，比照朱熹的直观法，认为朱子实在他们之上。
总之，贺麟企图把中学西学、心学理学两者调解，建立自己的道德的理想主义形上学思想体系。
五 陈荣捷
陈荣捷（1901—1994年），广东开平人。岭南大学文学学士，美国哈佛大学哲学博士。历任岭南大学教务长，美国夏威夷大学、哥伦比亚大学等校讲座教授，台湾中研院院士，台湾中国文化复兴总会副会长，等等。英译有《近思录》、《传习录》、《通书》、《中国哲学资料选辑》等书8种。英文原著有《现代中国的宗教趋势》等4种。中文原著有《朱学论集》、《朱子门人》、《王阳明与禅》、《朱熹》、《王阳明传习录详注详评》、《朱子新探索》等。撰写英文《大百科全书·中国哲学》、《中国哲学辞典大全·宋明理学》，主编英文《哲学百科全书·中国哲学》等。
陈荣捷在美国讲译中国哲学50年，分为四个阶段，其第四阶段就是研讨朱熹。他在《海外讲授中国哲学50年》中说：
二十年前曾为法国巴黎大学《宋学研究》撰写《朱子对儒学之完成》。其时谈朱子者竟无一人。近五年间，则论文专书相继而出。于是有“廿十载孤鸣沙漠中，而今理学忽然红”之叹。近十年来，专研朱子，台北出版者已有《朱学论集》、《朱子门人》两书。香港中文大钱穆讲座之《朱子生平和思想》（英文）亦将脱梓。台北又出版《朱子新探索》，专言数百年来中日韩学者向未言者，不久可以问世，亦将以英文刊。海内外朱学方兴。①
综观陈荣捷的朱子学研究，主要有下列几个方面。
（一）朱熹思想世界地位之确立。西方人真正认识朱熹，是20世纪50年代以后。在这一事业中，陈荣捷是开创者、先驱者和传播者。“先生半个世纪来，孜孜矻矻，或述或作，在美国的思想界，阐扬中国哲学，特别是新儒学，不遗余力。方其始也，孤鸣于荒漠，音沉响落，诚有寂天寞地之感，而今日则不但中国哲学在世界哲坛有一席位，即新儒学之研究亦已开出一局面。诚然，此一气运之变，决非任何一人可以为功，惟执善不移，数十年如一日，以言在西方新儒学之传道授业，恐不能不以荣捷先生最为老师也。”②早在1946年，陈荣捷在麦克奈尔主编的《中国》一书中，即自撰《新儒学》一章，较详细地介绍了朱熹等人的思想，较之张君劢于1951年在美国撰写《理学的发展》并自称“二十世纪新儒学”①为早，可视为西方研究新儒学之始。1949年，陈荣捷获古金汉研究奖金，返国研究，并陆续在康乃尔、哥伦比亚、芝加哥等大学进行一系列演讲。后由哥伦比亚大学出版《现代中国的宗教趋势》一书，其中第一章即为《儒家的衰弱与复兴》，在《理性主义新儒家的发展》一节中提出“所谓‘新传统’，指的是中国传统哲学，尤其是程（伊川）、朱（熹）新儒家理性主义的新发展”。②在该节中还指出，当时出版的冯友兰的《新理学》，是以朱熹新儒学之旧瓶，装入西方思想之新酒。陈荣捷这本书后来由英文译成西班牙、德、日等多种文字版本，在西方广为流传。因为此书，西方始知有熊十力，并了解儒学之生命固不必因政治体制之变而斩。西方人根据陈荣捷的这种观点接受新儒学，遂使以朱熹为代表的新儒学成为世界哲学的一个组成部分。历来《大英百科全书》及其他英语百科全书有关中国哲学部分，几乎全由陈荣捷执笔。1966年，80巨册、500万字的英文《哲学百科全书》，更聘陈荣捷为中国哲学部分之主编。中国哲学之得有世界地位者，此为第一次。
进入20世纪80年代，陈荣捷称为这一时期是自己“推展朱子学研究时期（1982年迄今）”③。1982年7月，陈荣捷在美国倡办国际朱熹会议，集世界朱子学权威及对朱熹有特殊研究之专家及青年学者80余人，讨论10天，此次是第一次国际朱熹会议，且在美国，标志着朱熹思想之研究和影响真正国际化，此后才依次有厦门、武夷山、台北等国际性的朱熹会议。
对于陈荣捷确立朱熹思想之世界地位，我们还是看看美国人的评论。哲学家安乐哲说：
陈先生五十年来的辛勤耕耘，点点心血，斑斑汗渍，其个人的事功就是活鲜鲜的一部中国思想的“西部开拓史”，怎不令人肃然起敬！而陈先生五十年学术生涯的得意之笔则是：花费了二十五年漫长的岁月，研究并弘扬朱熹思想，卒使举世肯定朱子学在世界思想上获得其应占的地位。④
（二）朱熹思想之创新。陈荣捷认为，基于朱熹集新儒学之大成，学者们多在“集”上做文章，而实际上其是“成”，多多创新。如周予同说：“朱熹之本体论，实混合周程之说。……朱熹之所以无创见者亦在此。”①陈荣捷说：“抑朱子亦非完全守旧者。观其仁、理、性、命等理论，新见殊多。其《四书章句集注》有新意者，凡七十余处。”②陈荣捷对朱熹著作进行了深入的研究，提出朱熹创新有诸多方面。
首先，陈荣捷从宏观上论述了朱熹对儒学以至整个传统文化之贡献。主要有六大创见：（1）确立新儒家之方向；（2）理与气关系之厘清；（3）太极观念之发展；（4）仁之观念发展之极至；（5）道统观念之完成；（6）合《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》为《四书》。他说：
凡此俱关涉儒家哲学、儒家传统以及儒家资料与方法。而此一集大成，姑无论仅为一种综合，一种重建，或为一种创造，俱属仁智互见。朱子固未运用任何儒学新资料或创造任何新名词，但是朱子所予新儒学之新特质与新面貌，此实无可否定。其支配于中国、韩国以及日本思想者，达数百年之久，自未能视为一历史上偶然事件也。③陈荣捷认为，在道统观念上，朱熹有三个创见。一是首创“道统”一词，使
新儒学在道统观念下有一发展脉络，并促成“理”为道统承续的核心，借此凸显了二程在新儒学中的重要地位。二是把道统上溯至伏羲、神农、黄帝，因伏羲画八卦，为《太极图》之始。略早于朱熹的李元纲著《圣门事业图》之首图《传道之统》，列尧、舜、禹以至二程。朱熹在《大学章句序》中说：“此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极。”三是于传道统之二程之前加上周敦颐，就使道统由孟子经周子而至二程子。
朱熹辑注《四书》，陈荣捷认为是至为深刻的。（1）使新儒家脱离五经传统权威，由此自由注释，“自得”学风益趋昌盛。（2）“五经”为研究孔孟思想的间接文献，通过直记孔孟之言的《论语》、《孟子》，可直接获得孔孟的思想，“四书”是儒家传统的根源。（3）朱熹通过“四书”找到了合理的治学方法，即格物。盖《大学》内有修身治学之模式，而朱熹视修身治学之出发点在格物。程颐视《大学》为“初学入德之门”④。此后，儒者取得共识，认为致知先须格物穷理。
其次，认为朱熹由传统的尊天上升到讲理。由程颐至朱熹皆谓天即理，而朱熹精密加详，更有新义。陈荣捷说：
传统上讲获罪于天，顺天、逆天、乐天、畏天，皆作人格神解，今乃以理说之，可谓大胆万分之新义。①
这就彻底摆脱了传统本体论的宗教神秘主义色彩，更加具有世界观的意义。
（三）朱熹门人之研究。陈荣捷所著《朱子门人》一书是个创举。陈荣捷说：
我在外国研究了四十年，虽然写了许多文章，总觉得少了点什么。我想，我应该为中国留下些东西。这次（1982年）我在学生书局出了两本书，就是基于此一构想。其中《朱子门人》一书，较诸前人的《考亭渊源录》、《儒林宗派》等书，在内容上不知丰富了几十倍。我看过许多材料，发现《宋元学案》里有许多错误，而大多数的人都还在依据它，所以也顺便改正了其中的错误。此外，我对于日本和韩国的材料也加以利用。我想，两三百年后若有人要研究朱熹门人的话，是一定要看我这本书的。②
陈荣捷于是书所采用之资料，中日韩所存者殆尽。他根据自己对“朱门弟子”的界说，断定称其门人者有487人，私淑者有20人，共计弟子有488人，讲友有69人，非弟子亦非讲友者有72人。总共为629人，其中对前人说法更正者142人，于诸书未载而《朱子语类》等确证为弟子者增34人。《朱子门人》对629人的生平事迹和思想一一进行了论述和考辨，全书达40多万字。
六 钱穆
钱穆（1895—1990年），字宾四，江苏无锡人。历任燕京大学、北京大学、西南联合大学、香港中文大学等校教授。著有《国学概论》、《朱子新学案》、《宋明理学概述》等。
钱穆将朱熹的历史地位提高到前所未有的高度，认为其在“吾国学术史上中古惟一之伟人”，不仅集理学之大成，而且集宋学和汉唐儒之学之大成，在中国学术思想和文化史上只有孔子才能与之媲美。③钱穆于1930年发表的关于王阳明思想的简论中，认为朱熹的自我修养方法是理学思想的一个特点。1957年，他在台北发表《宋明理学概述》，论述朱子学的社会作用的问题。1969年11月，他撰写成100多万字的《朱子新学案》。该书分：（一）思想之部分为理气和心性两章。理气部分包括朱子论理气、论无极太极、论阴阳、论鬼神等12篇。心性部分分为朱子论性、论心与理、论人心道心、论已发未发、论格物等20篇。（二）学术之部分为经、史、文学。经学中又分有朱子之易学、诗学、书学、春秋学、礼学、四书学。此外，还又有朱子之校勘学、辨伪学、考据书学、格物游艺学等。（三）朱子学研究中一些特殊课题，如朱子各个方面思想的发展及特殊侧面等，包括朱子评述周敦颐、张载、二程诸篇，以及朱陆异同三篇、辟禅学两篇等。
钱穆认为，朱子虽然理气分言，而从根本上是理气一体论。实际上，他超越了理气对立，把无理就不会有气、有气就不会无理讲清楚了。他由理讲到性，主张性即理，进而得出心性为一。朱熹这就把宇宙论与人生论统一起来。钱穆特别强调“心”在朱子学中的核心地位。牟宗三认为，程颐、朱熹一系，重理而轻心；而钱穆却认为，朱熹可包括陆象山，朱子学也可以叫做心学。不过，钱穆所讲的朱熹之心学，在很大程度上是讲治心之学，不完全是心学派所讲的心是世界观。钱穆把朱熹的格物致知看作是其最伟大之处。他认为，朱子论格物，实际是治心，从人心已知之理推扩到未知境域中去。理不离事物，亦不离心。理寓于事物中，而又皆为人心所明知。人心之知，如知孝慈、知不忍等，必待穷理之后方能真知。若专向内作工夫，由心求理，则物不尽；相反，若专务于外，从物求理，则心不尽。心不尽而理就不尽。钱穆把朱熹之格物看成是伦理的，科学的。格物与伦理、科学是相通的。这样，人生观就通向宇宙观。他的结论是，朱熹力主宇宙与人生是一体两分，而不是两两对立的。①
钱穆在《朱子新学案》中全面叙述了朱熹的学术成就。认为朱熹不仅是一个理学家，也是一位有多方面成就的学者。除理学外，朱熹的最大成就是在经学上。朱熹把理学、经学结合在一起，克服了二程忽视经学的偏向，注意避免理学与传统儒家经典的脱节，从而建立起新经学。朱熹以大胆的批判眼光和卓越的见识，在经学史上别开生面。他指出，朱熹精擅文学，造诣至深，其《诗集传》、《韩文考异》、《楚辞集注》都是文学研究的不朽作品；在史学上，朱熹重论治道，会通经史，明理达变，切合事情，非一般治史者可比。《朱子新学案》一书通过对朱熹的研究，实际上是对宋明理学进行综合性的概括。
七 刘述先
刘述先（1934—年），江西吉安人。历任台湾东海大学、香港中文大学、美国南伊利诺大学等校教授。著有《朱子哲学思想的发展与完成》、《熊十力与刘静窗论学书简》、《中国哲学与现代化》、《文化与哲学的索探》等。
刘述先在台湾大学读书时是现代新儒学家方东美的高足；以后到东海大学任教，又深受现代新儒学家牟宗三思想的影响。其父刘静窗和现代新儒学家熊十力交谊至深，因此刘述先有家学渊源，其学术渊源之一是熊十力哲学。在最基本的学术观念上，他是取熊十力、牟宗三的现代新儒学的进路，即继承孔孟和宋明儒学的根本精神，以体证“生生而和谐”的天人合一为最高理想。他认为，朱熹在“道德形上学”方面存在不足，只是宋学内部的“始教”，陆九渊的心学才是“终教”。他赞同宋明儒关于“天道流行，生生不已”和人人皆可体证“生生之仁”的观念。他肯定了朱熹通过“格物致知”以达到“豁然贯通”境界的“渐进方式”。尽管朱熹对于最后的睿识似乎有一些未达，但是“他的为学有艰难感，步步警惕，层层提升，对我们常人最有提撕的功效”。他对陆九渊所提倡的“为学先立其大”的思想也持肯定态度，指出“今天我们要自觉地建立自律道德，还是没法离开这一方式”。他对朱熹讲求政治理想表示肯定，指出“朱子的政治思想由于时代的限制，终难在根本处有所突破”，朱子的政治论必然指向一民主的道路。①
刘述先在《当代新儒家的探索》中说：
新儒家思想保存内圣的根源，树立终极关怀，有不可弃者在。但是如何由内圣的体验而开展出外王的理想，则还有明显的不足。现代人不能不加倍注意“致曲”的观念。《易》曰：“曲成万物而不遗。”必致曲始可以“致广大而尽精微”。既内而又超越，在现代复杂的情况之下重新再寻求一种全新的分全不二、内外合一之道，内在得以安立，外在得以开展，这才是人类在未来的新希望。②
他坚信，外在的现实常常是低沉的，容易令人丧失勇气。但是，儒家的立场是无论如何造次颠沛都不能够放弃仁道的理想，儒家的理想决非一定不能有它现代的意义，要由现代人自己的抉择去求取一种全新的综合。
刘述先的《朱子哲学思想的发展与完成》一书，全书分三个部分，前两个部分共六章论述朱熹哲学思想的发展与完成，第三个部分共四章论述朱熹的历史地位及其思想的现代意义。作者特别强调朱熹对践履论的贡献，认为现代人修养践履“终不可废”。对于朱熹的宇宙论，作者认为，“朱熹是有很强烈的外在宇宙论的兴趣，他的观察入微，思想富有综合力，这在当时儒者来说已属难能。”①
刘述先认为，朱熹的思想就他的时代来说，不能不说是一个最合理的综合，所以他的思想能够支持中国人的心灵七八百年之久。
八 张立文
张立文（1936—年），浙江永嘉人。长期任北京中国人民大学教授、武夷山朱熹研究中心副理事长等。出版专著有《朱熹思想研究》、《朱熹评传》、《宋明理学研究》、《李退溪思想研究》、《中国哲学逻辑结构论》、《和合学概论——21世纪文化战略的构想》、《性》、《中国哲学通史》等10余种。
张立文是上世纪80年代初就研究朱熹思想成绩卓越的学者。当时他即出版四五十万字的《朱熹思想研究》，对尔后朱熹以至宋明理学的研究起了推动作用。此后，他在朱子学的研究上又出版了一系列的专著。
张立文特别发挥朱熹哲学中的“和合”思想，提出和合学，在传统儒学的研究上独树一帜。张立文说：
人们往往淡化或放弃了东亚传统的精华“和合”，即冲突——融合——和合（新事物、新生命的诞生）的观点和方法，而采取了一种非此即彼的二元对立的观点和方法。二元对立对任何错综复杂的社会冲突、文化冲突都通约为二元冲突，然后采取一方吃掉一方、一方战胜一方，而达到“一”。……和合学不采取二元对立的思维模式，以及体用论思想方式，即使传统与现代保持一定的张力，又使其会通融合，即运用融突和合的思维模式，使传统文化的诸因素融突和合“转生”，使新生命、新事物生生不息。②
张立文进而提出和合诠释学。他说：
所谓和合诠释学，是指诠释当下主体运用多元方法和途径（包括诠释主体自我融入诠释对象之中，而无我；又从诠释对象中出来，而有我），融突而和合，以达到对诠释对象的理解和创造（包括切近经典文本及事件的真实理解、经典文本及事件背后文化精神的体认、经典文本及事件新意蕴的发现创造），并在这种理解和创造的诠释中对其进行动态检讨或反思，从中寻找其间所当然和所以然的法则，以协调诠释之间的融突，促进诠解学完善完美地发展的学说。这里所说的多元方法和途径，是指中国古典的今文经诠释学、古文经诠释学，以及西方古典的、现代的诠释学的冲突、融合，与在冲突融合中和合为新的中国诠释学。①此外，张立文还提出“中国哲学的逻辑结构的范畴诠释学，提出三层次六层面的具体解释方法，对中国哲学经典文本中的范畴意义做出揭露，比较贴近范畴的本意和原作者的本意”。②疏理中国哲学的逻辑结构，特别是把其与和合诠释学糅合在一起，是张立文对中国哲学研究的又一大贡献。
张立文是中国大陆最早参与国际退溪学研究的学者。朱熹思想传入韩国后，至李朝便形成为以李退溪为代表的退溪学，是上世纪70年代以来国际儒学研究的热门课题。张立文在诸种有关论著中反复强调，退溪学是朱子学在国外的分支，李退溪是朱熹之后朱子学的最主要的代表者之一。张立文说：
退溪继绝学，使孔孟程朱之学复明于世，并使之与朝鲜的社会实践相结合，成为化解现实社会冲突的时代精华，适应了社会的需要和国家民族的需求，以及人们对伦理道德、价值理想、精神家园的追求，稳定了社会秩序，促进了社会的进步，因此而成为主流意识形态。从这个意义上说，退溪学曾是韩国历史上光辉的学说，是韩国传统文化宝库中灿烂的明珠，是指导当时社会实践的伟大理论。③
九 高令印
高令印（1934—年），山东阳谷人。历任厦门大学教授、武夷山朱熹研究中心副理事长等。出版专著有《福建朱子学》、《朱熹事迹考》、《李退溪与东方文化》、《闽学概论》、《游酢评传》、《辜鸿铭与中西文化》、《王廷相评传》、《中国文化纲要》、《简明中国哲学通史》、《中国禅学通史》等10余种。
高令印的学术起点和特点，是重视运用谱志和考察等地方文献研究朱子学，被学术界评为走一条新路。由此，这一研究方法得到广泛应用，特别是对中国近古以来思想家的研究。
学术界认为，高令印“运用谱志、考察等地方文献研究朱熹，扩大了朱熹思想研究的资料范围，开辟出了朱子学研究的新境界”。④美籍陈荣捷认为，其研究朱熹的家事、生计、行踪、遗迹等，走的是一条新路；而且，考察之渊博，所获事迹之众多和考证之翔实，为中外学者所莫可伦比。陈荣捷在所著《朱子新探索》、《朱熹》等著论中引用、肯定高令印的朱子学观点和文献资料有50多处。日本三浦国雄多次肯定高令印的朱熹研究成果。①高令印论著的学术价值主要有：（一）在朱熹的生平、思想等方面提出和解决了许多问题，如“弄清了朱熹远祖的籍贯，懂得其在序跋和论著中出现的‘邹䜣’、‘平陵朱熹’等的含义”②；考证出了朱熹曾在闽东等地避难，提供了重新评价朱熹的政治立场和思想观点的证据；订证和补充了有关朱熹生平记载的失误和不足，“纠正了黄榦《朱子行状》所误”。③（二）对朱子学、福建朱子学、闽学做出了发凡起例，对其形成、基本内容、体系、结构，以及省内外的衍变和影响进行了较为系统的研究，填补了综合研究朱子学派的空白，首创“福建朱子学”概念。鉴于一般只把闽北看作是朱子学（闽学）的发源地，特别强调还有闽南，其在福建有两个发源地。朱熹在闽南六七年，是其思想形成（在厦门、泉州、金门）和成熟（在漳州）时期，因此历史上闽南被称为“闽学开宗”之地。④日本土田健次郎评其为“闽学研究的推进者”。⑤（三）对朱子学在国外的传播和影响进行了较为全面的研究，著有诸如《李退溪与东方文化》、《日本朱子学》、《朱子学在东南亚》、《西方朱子学》等。⑥（四）从朱子学入手，进而对中国文化进行综合研究，其著《中国文化纲要》、《简明中国哲学通史》、《中国禅学通史》等，把中国传统文化的基本形态儒释道进行了深入的论述，提出中国文化的主动脉是天人合一与理一分殊、仁义道德、刚柔相推自强不息、中庸之道、大一统与世界大同等，并分别进行了较深刻的论述。20世纪初以来对中国文化缺乏综合研究，高令印的《中国文化纲要》“这部著作，正好填补了综合研究这一空白，并提出了自己的独到的见解，这必然会成为深入研究中国文化这门学问的推动力”。⑦
高令印认为，北宋末年，在北方形成的濂、洛、关等新儒学派别，基本上把儒学复兴起来，重新树立起儒家思想在中国思想文化中的正宗地位。但是，由于宋、金交替，文化落后的金人将入主中原，中国思想文化又到了存续、兴亡的关键时刻。于是中国思想文化的重心由北方的中原往南方转移。认为南宋后闽、浙、赣之武夷山一带是中国文化的重心，并提出“武夷文化”之说。他说：
刚刚在北方形成的旨在复兴中国主体文化意识儒学的新儒学（理学），随着金人灭（北）宋又岌岌可危，道统又将中断。代替北宋的金人文化落后，承担不了以新儒学（理学）为核心的高度发达的中原文化。唯一的出路是把当时刚刚形成的以新儒学（理学）为核心的中国文化重心转移到南方。当时，大哲学家邵雍说：“天下将治，地气自北而南。南方地气至矣！”“地气”即是国家的文化重心。正是在这中华民族文化存续、兴亡的关键时刻，闽中学者游酢、杨时等，适应历史的需要，到河南“程门立雪”、“载道南归”，三传而至朱熹，进一步以儒学为主干融合释道之学，集濂、洛、关新儒学（理学）以至整个传统文化之大成，创立闽学，在闽、浙、赣之武夷山一带形成为新的中国文化重心。当时大哲学家张拭说：“当今道在武夷。”就是指国家的文化重心由北方的中原转移到南方的闽、浙、赣之武夷山一带。到了南宋末年以后，朱子学“自南而北，而迄于东西，不局于一方，不限于一时，源远流长，汪洋澎湃”，传至全国，以及日、韩等东方诸国，并传入西方，成为“东亚文明的体现”（日本岛田虔次语）、世界性的学说。这一极其深刻的国际性的中国文化运动，是以游酢、杨时等的“道南”为源头活水的。①
高令印的这一观点，不仅有重大的学术价值，对国家的统一和现代化也很有意义。因此，已为很多学者所认同。
鉴于大部分中国哲学史著述对朱熹后的发展线索不明显，高令印进行了比较深入的研究。指出，“整个中国哲学的发展，犹如一位内圣外王的圣者，到南宋时内圣成德臻至成熟（最高点），开始走向外王事功，治国平天下，萌生近代意识”。这就是说，朱熹集传统思想文化之大成，是制高点和综合点，此后的中国思想文化应以此为新的起点往前发展。那么，南宋末、元、明、清时代的心学、气学、宋学、汉学、实学等，都应该是以朱子学为源头活水的。这样，就能“梳理出中国近代化的内在生命和基因，说明中国今天的现代化是中国历史发展的必然趋势和结果，中国的现代化走的是自己的道路”。②
