南平市图书馆 内容
一 传播
西方人知道朱熹是从16世纪开始的。当时，西方传教士如利马窦（意大利人，1581年来中国，1612年卒）、龙华民（意大利人，1597年来中国，1654年卒）、白晋（法国人，1687年来中国，1730年卒）等相继从中国带回大量的儒家经典，其中就有朱熹、蔡沉、陈淳、真德秀等朱子学家的著作，引起西方人对以朱熹为代表的朱子学的研究兴趣。龙华民著《论中国人的宗教》一书，大量引用“四书”、《性理大全》等书中的篇章，从中引出朱子学所涉及的太极、理、气、心、性等，并与西方哲学中的上帝、灵魂、实体等相比较，得出中国哲学是无神论的。
在1634—1742年间，在西方发生了耶稣会士与非耶稣会士之间关于中国礼仪的争论，使西方学者对包括朱子学在内的中国传统思想文化进行了比较深入的研究，成为朱子学西传的大好机会。在这场争论十分激烈的时候，法国巴黎外方传教会派到中国、并在中国居住了20多年的大主教阿丢斯·利翁（中国名为梁宏仁），于1702年离开中国回罗马。他告诉法国哲学家尼古拉·马勒伯朗士（1638—1715年），只有纠正中国儒家学者对于上帝本性的错误观念，西方基督教才能得到顺利地传播。为此，马勒伯朗士撰写了《一个基督教哲学家与一个中国哲学家的对话——论上帝的存在和本性》。①马勒伯郎士集中地论述了中国程朱哲学的“理”和西方基督教的“上帝”的异同。认为中国哲学以“理”为依存物质，朱熹说“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，因此理不是永恒不变的实体。在这个意义上，马勒伯朗士认为中国哲学是无神论的。②接着，德国哲学家莱布尼茨（1646—1716年）通过白晋等传教士对中国哲学发生了极大兴趣，差不多终生爱好中国哲学。莱布尼茨读了龙华民的《论中国人的宗教》，撰《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》。莱布尼茨根据《论中国人的宗教》所提供的材料，却得出相反的结论，反映出当时西方哲学家研究中国哲学的水平。他对程朱理学关于一与多的论述，在黑格尔之前是不多见的。关于朱熹的理、气、心，莱布尼茨说：
我认为，应该看看龙华民神父在第12节第51～52页所引证的书名为《朱子》（按指《朱子语类》）的第二十八卷关于哲学第13页的一段。著者说得非常好：心非气，而是气之力。他在稍后一点还说：心即理。以我的判断，这个词的意义大概是双关的，有时特指至高无上的心，有时也指全部的心，因为在字源上也许有理性或规范的意思。根据龙华民神父的翻译，中国的著者接着这样说：“心和理是同一种东西，从而理是万物之本。”我想象他的意思是要说：理（姑且这样说）是万物的精华、精力、力量和主要的体，因为他特意把理同气和气的物质区分开了。在这里，好象不意味着原始的精神实体，而是一般地意味着精神实体或隐得来希（按此为亚里士多德的哲学用语），即像灵魂那样具有始动性和知觉或行动的规范的能力。当他接着说：万物之间的差别只在于物质之粗精大小的时候，他显然是要说，并非理或心是物质的，而是那些连接在一个比较精而大的物质上的东西更完满一些。不难相信，这位中国著者并没有相当玷污（?）理性，他是在器官里寻找不同的心的来源，就像我们的哲学家所做的那样。……（龙华民神父）把理变成了经院哲学家们的不成形的原始物质，他认为他用推理证明了理，然而他很难和这些正式的段落同样清楚。①朱熹的理气论对莱布尼茨的单子论具有深刻的影响。对于莱布尼茨的单子论和朱熹的理气论的关系，有人是这样理解的，曰：
按单子论的推演，世界上的万物都是作为精神性质实体的单子组合而成的，因此精神性的东西在万物中存在，理气相即都是可以接受的。物质是灵魂的异在或是一种用世俗的、肉体的联系把单子粘在一起的“浆糊”（按见《列宁全集》卷三八第430页），单子并没有因为它处处与物质结合在一起而失去自己的规定性；理存在于气中也并不失去它作为精神存在的规定性。莱氏在这里关于朱熹理气相即的论点，把理等同于上帝，不过这里的上帝已与龙华民神父说的上帝不一样了，上帝的伟大和光荣仅在于宇宙形成之前对宇宙秩序的规定，而不在宇宙形成之后对宇宙的具体进程进行干预。①
十分明显，莱布尼茨的单子论是吸收了朱熹的理气论的某些成分的。
到了十七八世纪，西方思想家伏尔泰（法国人，1694—1778年）、黑格尔（德国人，1770—1831年）、叔本华（德国人，1788—1860年）等人进一步对中国哲学和西方哲学加以比较研究，都讲到朱熹，形成为对朱熹研究的一个热潮。特别是，在叔本华的著作中，多处引用朱熹的语录，十分肯定朱熹哲学的价值。对此，今人朱谦之曾有所论及。他说：
朱熹哲学在1735年即已介绍到欧洲。叔本华哲学——自然意志说——无论他自己承认不承认，其和朱子发生了关系，却是决无可疑的事实了。②
其后，西方频繁地举行各种东方学、汉学、宋学等学术会议，大都把朱熹思想列为重点探讨的内容。1982年7月，在美国夏威夷大学举行了朱熹国际学术会议。此会是由美国学术联合会和亚洲太平洋研究中心联合举办的，由陈荣捷任会议主席。会议会集了世界知名学者近百人，探讨了朱熹思想的许多方面，如太极在朱熹思想中的地位、理与太极的动静问题、太极（理）与气（阴阳）的关系、朱熹“别子为宗”等问题。会议还交流了世界各国学者研究朱子学的分支日本朱子学、朝鲜退溪学等的研究成果。③这次会议，使西方朱子学研究达到了一个高峰。正如会议主席陈荣捷后来所说，“1982年有夏威夷之国际朱熹哲学讨论会，朱熹哲学于是享有世界地位。”④
当今西方朱子学的研究中心在美国。美国各大学攻读朱子学课程的博士生有数十人。哥伦比亚、哈佛、夏威夷等十余所大学相继定期举办朱子学、宋学研讨会和设立了研究院。哥伦比亚大学的东方学系从本世纪50年代起就把宋明理学作为研究的一个重点，并邀请台湾等地学者到那里去讲授宋明理学，其领导人是曾经任过该校副校长的狄培瑞和其荣誉教授陈荣捷等人，都是卓有成就的国际著名的朱子学家。以哥伦比亚大学为中心的地区性中国哲学讨论会每月举行一次。其《中国哲学学报》于1978年曾出版过朱子学专号。⑤
美国著名的中国哲学家狄培瑞、陈荣捷、成中英、杜维明、田浩、史华慈、安乐哲、谢康伦、黄秀玑、余英时、刘君若等，都曾数次到中国参加宋明理学讨论会和考察朱熹事迹。1987年12月上旬，他们都应邀来中国出席在厦门大学举行的朱子学国际学术会议，在会议上都作了关于朱熹思想的学术演讲。
西方学者把陈荣捷在西方传播朱子学（新儒学）比做鸠摩罗什（原籍印度，生于西域龟兹国，344—413年）在世界传播佛教。香港中文大学新亚书院“钱宾四先生学术文化讲座”，邀请世界上第一流的学者主讲，1984年11月邀请的第六位学者就是陈荣捷（前五位依次为中国台湾大学钱穆、英国剑桥大学李约瑟、日本东京大学小川环树、美国哥伦比亚大学狄培瑞、中国北京大学朱光潜）。他的讲题是《朱子之生平和思想》，包括《朱子之新幸运》、《朱子之创新》、《朱子思想对世界哲学贡献之可能》等几个部分。讲座主持者之一金耀基，对陈荣捷在西方传播朱子学（新儒学）的贡献做了多方面的评述。其中有曰：
陈荣捷先生是世界著名的中国哲学家，他不但在中国哲学上有卓越的成就和贡献，他更是中国文化杰出的诠释者、传播者。先生半个世纪来，孜孜矻矻，或述或作，在美国的思想界，阐扬中国哲学，特别是新儒学，不遗余力。方其始也，孤鸣于荒漠，音沉响落，诚有寂天寞地之感；而今日，不但中国哲学在世界哲坛有一定的席位，即新理学之研究亦已开出一局面。诚然，此一气运之变，决非任何一人可为之功，惟执善不移，数十年如一日，以言在西方新儒学之传道授业，恐不能不以荣捷先生最为老师也。……近年来，美国之中国研究，重心更落在理学或新儒学之阐释与开拓。荣捷先生对中国哲学研究，特别是新儒学研究上，是先驱，亦是健者。早在1946年，他在麦克奈尔主编《中国》一书中，即撰《新儒学》一章，是为西方研究新儒学之始。先生并不讳言儒家有缺点，且认为其中许多元素实应淘汰而无足惜，但是他相信坠颓倾圮之儒学乃“体制性儒学”耳。诚然，我们可以说“体制性儒学”已无可亦无需挽救，惟“理知性儒学”则另有生命历程，儒学本身决非僵硬不变者。荣捷先生就是基于这样的信念，半个世纪来在新大陆锲而不舍地宣扬新儒学。当代的新儒学正以“理知性儒学”的新面貌渐次展现，且已成为世界哲学的一个组成部分。在中国哲学世界化上，先生的贡献，彰彰在人耳目。历来《大英百科全书》及其他百科全书有关中国哲学论文几乎全由先生执笔。1966年八大巨册、有五百万言的《哲学百科全书》，更聘先生为中国哲学部分之主编。中国哲学之
得有世界地位者，此为第一次。①
由上可见，“哥伦比亚为美国新儒学（朱子学）之重镇，狄培瑞教授之领导功不可没，陈荣捷先生则为擎天一柱。他们认为，朱熹是八百年来最伟大而影响最富之伟人。”②
此外，近二三十年来，旅居美国的华人学者如张君劢、梅贻宝、施有忠、谢扶雅、刘子健、柳无忌等，以及美国的西洛考尔、布鲁姆，旅居加拿大的华人学者秦家懿，联邦德国学者余蓓荷，等等，在传播和研究朱子学上做出了卓越的成绩，使朱子学在西方更加盛行起来。
二 译著
朱熹著作的西译者，一般推美国人裨文治（1801—1861年）为最早。他于1849年得清人高愈之《朱子年谱》，知朱熹生平学术之梗概，即将《朱子大全》中关于理气、天地、人物等若干片断译成英文。此后不久，朱熹所注周敦颐的《太极图说》、《通书》等便有德文译本。1906年，戴神父编译《朱子语类》64条。1922年，布鲁斯译《朱熹论人性哲学著作》在英国伦敦出版。1942年，庞景仁把《朱子全书》中理气部分译成法文。1963年，美国陈荣捷编译的英文本《中国哲学著作》中有朱熹著作专章；又将朱熹、吕祖谦合编之《近思录》、周敦颐之《通书》、王阳明之《传录》等八种译成英文。至此，朱熹的主要著作大都有了西文译本。
西人撰写的关于朱熹的著作，最有价值的是1923年在英国伦敦出版的布鲁斯的《朱熹和他的老师们》，被查尔斯·赫克尔称为是“宋代理学的发展在朱熹集大成中获得极盛思想的一部标准参考书”。③美国杜维明说：
用英文写的关于朱熹的唯一有价值的其他专题研究论文，是康拉德·M·希罗考尔论朱熹的政治思想和品行的未发表的学位论文（斯坦福大学·1960年），见希罗考尔先生的《朱熹的政治经历》，载入由阿瑟·赖特和丹尼斯·特威切特编的《儒家人物》内。④
1936年，美国霍金著《朱熹的知识论》。1938年，美国人福克在其《中国近代哲学》中专章论述朱熹。1942年，庞景仁用法文在巴黎出版了《马格柏朗士的神和朱熹的理》。1955年，英国人萨金静著《朱熹修养方法》。1956年，英国人李约瑟在其《中国科学思想史》中立朱熹专章。1986年，美国桑普森著《朱熹道德哲学形成的探索》。近年出版的美国人狄培瑞的《中国传统的源流》朱熹部分，田浩的《功利主义的儒学——朱熹和陈亮的辩论》、《朱熹的思维世界》等，被称为是西方的关于朱熹的权威著作。对于田浩的前部著作，冒怀辛评论说：
书中有大量篇幅评论了朱熹。作者指出，朱熹并不是一个恢复古代制度的主张者，他不像一些早期道学家（按指北宋时的理学家）要恢复井田制。他认为，那些复古者不知道圣人生在今日也将改变古昔的政治制度，并且不依据“前人的书册”（按作者此处引《朱子语类》卷一三四中语）。田浩又分析说：“朱熹在《上孝宗书》中曾提到统治者要以《周礼》第一章作为模式（按此指朱熹《戊申封事》中所云《周礼·天官大冢宰》一篇，乃有周公辅导成王、垂法后世等语）。但是，实际上，他是以此强调儒家学说的传播。而他明显地认为，经典中古代政治的细节是神话式的，不可行的。”总之，作者提出朱熹在公开言论中讲过大话，而对具体事件是考虑实际情况的。摘录田浩教授的老师许华茨（又译史华慈）先生对本书的序言中的一段作为本文的结语。许华茨说，“田浩教授的作品，在我看来，是我曾见过的西方关于宋代思想的最生动、最易接受的著作之一。可能有人对他的分析解释或名词术语使用有所分歧，而他对于解决北宋和南宋思想的主要倾向的问题，是进行过努力。”①田浩的《朱熹的思维世界》，鉴于“目前对宋代儒学发展的研究，仍以朱熹道统为主线，将重点放在几个重要思想家和为数不多的前后学人身上”，“缺乏一套全面且系统的看法”，他“另辟蹊径，由‘道学’这个具有多元化思想的团体出发，将朱熹放回当时周遭学术环境中考察，辅以政治、社会所共构成网络，交织出一部结合思想史社会史的南宋道学发展史，再现道学从较多样的面貌步向正统的发展过程”。②此外，田浩还为于1987年12月初在厦门大学举行的朱子学国际学术会议提供关于朱熹思想的新的论著。
西人研究朱子学不专在朱熹本人，对福建籍朱熹门人和其后继者亦多涉猎。1906年，戴神父把《性理精义》中陈淳、蔡元定、黄榦、真德秀等人的著述译成英文；福克在《中国近代哲学》中附论了蔡元定、黄榦、蔡沉等人的思想；陈荣捷的《朱学论集》中有黄榦、李方子、林用中、熊禾、蔡清、陈真晟、李光地等人的部分；美国芝加哥大学有人撰写《陈淳所见之朱子》的博士论文；等等。
三 研究方法
西方人研究朱子学一开始就是与西方哲学相比较而理解的。早在1817年，莱布尼茨提出，朱熹哲学的基础为抽象的理和道德伦理规范，而非如西方基督教之天神，没有人格意志，朱熹不信上帝。接着，有人更明确地提出，朱熹的理是物质性的和无神性的；朱熹的理、气即如古希腊大哲学家亚里士多德的形式，而朱熹的兴趣在伦理而非逻辑，则又与古希腊大哲学家柏拉图属于同一方向。戴神父极言朱熹的天理与斯宾诺莎的上帝相接近，两人生平事迹也甚类似。经过一个时期的争论，直到庞景仁的《马格伯朗士的神与朱熹的理》一书出来后，指出朱熹的理富有精神性，西人才开始明确朱熹的理和天主教的神之异同。到了近代，陈荣捷说：
根据英文文献，比较朱熹之太极与柏拉图、亚里士多德之善，朱熹之仁与彼等之公平与快乐，朱熹之中与彼等之中；秦（家懿）氏为文相较朱子与怀里德，分目有构造之比较、范畴之设计与上帝问题，指出其后者之相异相同，而以相同为多。朱子方面则多从天地之心与太极立论于上帝问题，尤有心得。①
李约瑟认为，莱布尼茨的单子层次与宇宙预定和谐，跟朱熹的物物一太极与理为每一事物的秩序极为相似。他们都从不同的角度上把朱子学与西方哲学进行比较。黄秀玑专论朱熹理之形而上和一元论，得出朱熹哲学有道德理性论，确认朱熹哲学非唯物论。成中英结合西方社会的现实，论述朱熹之实学，考定朱熹理之观念与政治生涯之实践性。
由于西方国家实用主义流行，他们对朱熹的认识论颇感兴趣。霍金指出，朱熹的认识论在于穷理，而穷理即尽性，理性统一，知行并进，因此朱熹是经验主义者。萨金静专论朱熹的敬义挟持、下学上达、格物正心，认为仁是朱熹修道之高峰，求学即求仁。李约瑟谓朱熹的理学，是机械主义的哲学，它与科学是相通的。朱熹的格物以人事为主，自然界次之，重心在于科学；但是朱熹穷理无精密方法，不出经验层次，因而其科学思想很难发展起来。
西方人知道朱熹是从16世纪开始的。当时，西方传教士如利马窦（意大利人，1581年来中国，1612年卒）、龙华民（意大利人，1597年来中国，1654年卒）、白晋（法国人，1687年来中国，1730年卒）等相继从中国带回大量的儒家经典，其中就有朱熹、蔡沉、陈淳、真德秀等朱子学家的著作，引起西方人对以朱熹为代表的朱子学的研究兴趣。龙华民著《论中国人的宗教》一书，大量引用“四书”、《性理大全》等书中的篇章，从中引出朱子学所涉及的太极、理、气、心、性等，并与西方哲学中的上帝、灵魂、实体等相比较，得出中国哲学是无神论的。
在1634—1742年间，在西方发生了耶稣会士与非耶稣会士之间关于中国礼仪的争论，使西方学者对包括朱子学在内的中国传统思想文化进行了比较深入的研究，成为朱子学西传的大好机会。在这场争论十分激烈的时候，法国巴黎外方传教会派到中国、并在中国居住了20多年的大主教阿丢斯·利翁（中国名为梁宏仁），于1702年离开中国回罗马。他告诉法国哲学家尼古拉·马勒伯朗士（1638—1715年），只有纠正中国儒家学者对于上帝本性的错误观念，西方基督教才能得到顺利地传播。为此，马勒伯朗士撰写了《一个基督教哲学家与一个中国哲学家的对话——论上帝的存在和本性》。①马勒伯郎士集中地论述了中国程朱哲学的“理”和西方基督教的“上帝”的异同。认为中国哲学以“理”为依存物质，朱熹说“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，因此理不是永恒不变的实体。在这个意义上，马勒伯朗士认为中国哲学是无神论的。②接着，德国哲学家莱布尼茨（1646—1716年）通过白晋等传教士对中国哲学发生了极大兴趣，差不多终生爱好中国哲学。莱布尼茨读了龙华民的《论中国人的宗教》，撰《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》。莱布尼茨根据《论中国人的宗教》所提供的材料，却得出相反的结论，反映出当时西方哲学家研究中国哲学的水平。他对程朱理学关于一与多的论述，在黑格尔之前是不多见的。关于朱熹的理、气、心，莱布尼茨说：
我认为，应该看看龙华民神父在第12节第51～52页所引证的书名为《朱子》（按指《朱子语类》）的第二十八卷关于哲学第13页的一段。著者说得非常好：心非气，而是气之力。他在稍后一点还说：心即理。以我的判断，这个词的意义大概是双关的，有时特指至高无上的心，有时也指全部的心，因为在字源上也许有理性或规范的意思。根据龙华民神父的翻译，中国的著者接着这样说：“心和理是同一种东西，从而理是万物之本。”我想象他的意思是要说：理（姑且这样说）是万物的精华、精力、力量和主要的体，因为他特意把理同气和气的物质区分开了。在这里，好象不意味着原始的精神实体，而是一般地意味着精神实体或隐得来希（按此为亚里士多德的哲学用语），即像灵魂那样具有始动性和知觉或行动的规范的能力。当他接着说：万物之间的差别只在于物质之粗精大小的时候，他显然是要说，并非理或心是物质的，而是那些连接在一个比较精而大的物质上的东西更完满一些。不难相信，这位中国著者并没有相当玷污（?）理性，他是在器官里寻找不同的心的来源，就像我们的哲学家所做的那样。……（龙华民神父）把理变成了经院哲学家们的不成形的原始物质，他认为他用推理证明了理，然而他很难和这些正式的段落同样清楚。①朱熹的理气论对莱布尼茨的单子论具有深刻的影响。对于莱布尼茨的单子论和朱熹的理气论的关系，有人是这样理解的，曰：
按单子论的推演，世界上的万物都是作为精神性质实体的单子组合而成的，因此精神性的东西在万物中存在，理气相即都是可以接受的。物质是灵魂的异在或是一种用世俗的、肉体的联系把单子粘在一起的“浆糊”（按见《列宁全集》卷三八第430页），单子并没有因为它处处与物质结合在一起而失去自己的规定性；理存在于气中也并不失去它作为精神存在的规定性。莱氏在这里关于朱熹理气相即的论点，把理等同于上帝，不过这里的上帝已与龙华民神父说的上帝不一样了，上帝的伟大和光荣仅在于宇宙形成之前对宇宙秩序的规定，而不在宇宙形成之后对宇宙的具体进程进行干预。①
十分明显，莱布尼茨的单子论是吸收了朱熹的理气论的某些成分的。
到了十七八世纪，西方思想家伏尔泰（法国人，1694—1778年）、黑格尔（德国人，1770—1831年）、叔本华（德国人，1788—1860年）等人进一步对中国哲学和西方哲学加以比较研究，都讲到朱熹，形成为对朱熹研究的一个热潮。特别是，在叔本华的著作中，多处引用朱熹的语录，十分肯定朱熹哲学的价值。对此，今人朱谦之曾有所论及。他说：
朱熹哲学在1735年即已介绍到欧洲。叔本华哲学——自然意志说——无论他自己承认不承认，其和朱子发生了关系，却是决无可疑的事实了。②
其后，西方频繁地举行各种东方学、汉学、宋学等学术会议，大都把朱熹思想列为重点探讨的内容。1982年7月，在美国夏威夷大学举行了朱熹国际学术会议。此会是由美国学术联合会和亚洲太平洋研究中心联合举办的，由陈荣捷任会议主席。会议会集了世界知名学者近百人，探讨了朱熹思想的许多方面，如太极在朱熹思想中的地位、理与太极的动静问题、太极（理）与气（阴阳）的关系、朱熹“别子为宗”等问题。会议还交流了世界各国学者研究朱子学的分支日本朱子学、朝鲜退溪学等的研究成果。③这次会议，使西方朱子学研究达到了一个高峰。正如会议主席陈荣捷后来所说，“1982年有夏威夷之国际朱熹哲学讨论会，朱熹哲学于是享有世界地位。”④
当今西方朱子学的研究中心在美国。美国各大学攻读朱子学课程的博士生有数十人。哥伦比亚、哈佛、夏威夷等十余所大学相继定期举办朱子学、宋学研讨会和设立了研究院。哥伦比亚大学的东方学系从本世纪50年代起就把宋明理学作为研究的一个重点，并邀请台湾等地学者到那里去讲授宋明理学，其领导人是曾经任过该校副校长的狄培瑞和其荣誉教授陈荣捷等人，都是卓有成就的国际著名的朱子学家。以哥伦比亚大学为中心的地区性中国哲学讨论会每月举行一次。其《中国哲学学报》于1978年曾出版过朱子学专号。⑤
美国著名的中国哲学家狄培瑞、陈荣捷、成中英、杜维明、田浩、史华慈、安乐哲、谢康伦、黄秀玑、余英时、刘君若等，都曾数次到中国参加宋明理学讨论会和考察朱熹事迹。1987年12月上旬，他们都应邀来中国出席在厦门大学举行的朱子学国际学术会议，在会议上都作了关于朱熹思想的学术演讲。
西方学者把陈荣捷在西方传播朱子学（新儒学）比做鸠摩罗什（原籍印度，生于西域龟兹国，344—413年）在世界传播佛教。香港中文大学新亚书院“钱宾四先生学术文化讲座”，邀请世界上第一流的学者主讲，1984年11月邀请的第六位学者就是陈荣捷（前五位依次为中国台湾大学钱穆、英国剑桥大学李约瑟、日本东京大学小川环树、美国哥伦比亚大学狄培瑞、中国北京大学朱光潜）。他的讲题是《朱子之生平和思想》，包括《朱子之新幸运》、《朱子之创新》、《朱子思想对世界哲学贡献之可能》等几个部分。讲座主持者之一金耀基，对陈荣捷在西方传播朱子学（新儒学）的贡献做了多方面的评述。其中有曰：
陈荣捷先生是世界著名的中国哲学家，他不但在中国哲学上有卓越的成就和贡献，他更是中国文化杰出的诠释者、传播者。先生半个世纪来，孜孜矻矻，或述或作，在美国的思想界，阐扬中国哲学，特别是新儒学，不遗余力。方其始也，孤鸣于荒漠，音沉响落，诚有寂天寞地之感；而今日，不但中国哲学在世界哲坛有一定的席位，即新理学之研究亦已开出一局面。诚然，此一气运之变，决非任何一人可为之功，惟执善不移，数十年如一日，以言在西方新儒学之传道授业，恐不能不以荣捷先生最为老师也。……近年来，美国之中国研究，重心更落在理学或新儒学之阐释与开拓。荣捷先生对中国哲学研究，特别是新儒学研究上，是先驱，亦是健者。早在1946年，他在麦克奈尔主编《中国》一书中，即撰《新儒学》一章，是为西方研究新儒学之始。先生并不讳言儒家有缺点，且认为其中许多元素实应淘汰而无足惜，但是他相信坠颓倾圮之儒学乃“体制性儒学”耳。诚然，我们可以说“体制性儒学”已无可亦无需挽救，惟“理知性儒学”则另有生命历程，儒学本身决非僵硬不变者。荣捷先生就是基于这样的信念，半个世纪来在新大陆锲而不舍地宣扬新儒学。当代的新儒学正以“理知性儒学”的新面貌渐次展现，且已成为世界哲学的一个组成部分。在中国哲学世界化上，先生的贡献，彰彰在人耳目。历来《大英百科全书》及其他百科全书有关中国哲学论文几乎全由先生执笔。1966年八大巨册、有五百万言的《哲学百科全书》，更聘先生为中国哲学部分之主编。中国哲学之
得有世界地位者，此为第一次。①
由上可见，“哥伦比亚为美国新儒学（朱子学）之重镇，狄培瑞教授之领导功不可没，陈荣捷先生则为擎天一柱。他们认为，朱熹是八百年来最伟大而影响最富之伟人。”②
此外，近二三十年来，旅居美国的华人学者如张君劢、梅贻宝、施有忠、谢扶雅、刘子健、柳无忌等，以及美国的西洛考尔、布鲁姆，旅居加拿大的华人学者秦家懿，联邦德国学者余蓓荷，等等，在传播和研究朱子学上做出了卓越的成绩，使朱子学在西方更加盛行起来。
二 译著
朱熹著作的西译者，一般推美国人裨文治（1801—1861年）为最早。他于1849年得清人高愈之《朱子年谱》，知朱熹生平学术之梗概，即将《朱子大全》中关于理气、天地、人物等若干片断译成英文。此后不久，朱熹所注周敦颐的《太极图说》、《通书》等便有德文译本。1906年，戴神父编译《朱子语类》64条。1922年，布鲁斯译《朱熹论人性哲学著作》在英国伦敦出版。1942年，庞景仁把《朱子全书》中理气部分译成法文。1963年，美国陈荣捷编译的英文本《中国哲学著作》中有朱熹著作专章；又将朱熹、吕祖谦合编之《近思录》、周敦颐之《通书》、王阳明之《传录》等八种译成英文。至此，朱熹的主要著作大都有了西文译本。
西人撰写的关于朱熹的著作，最有价值的是1923年在英国伦敦出版的布鲁斯的《朱熹和他的老师们》，被查尔斯·赫克尔称为是“宋代理学的发展在朱熹集大成中获得极盛思想的一部标准参考书”。③美国杜维明说：
用英文写的关于朱熹的唯一有价值的其他专题研究论文，是康拉德·M·希罗考尔论朱熹的政治思想和品行的未发表的学位论文（斯坦福大学·1960年），见希罗考尔先生的《朱熹的政治经历》，载入由阿瑟·赖特和丹尼斯·特威切特编的《儒家人物》内。④
1936年，美国霍金著《朱熹的知识论》。1938年，美国人福克在其《中国近代哲学》中专章论述朱熹。1942年，庞景仁用法文在巴黎出版了《马格柏朗士的神和朱熹的理》。1955年，英国人萨金静著《朱熹修养方法》。1956年，英国人李约瑟在其《中国科学思想史》中立朱熹专章。1986年，美国桑普森著《朱熹道德哲学形成的探索》。近年出版的美国人狄培瑞的《中国传统的源流》朱熹部分，田浩的《功利主义的儒学——朱熹和陈亮的辩论》、《朱熹的思维世界》等，被称为是西方的关于朱熹的权威著作。对于田浩的前部著作，冒怀辛评论说：
书中有大量篇幅评论了朱熹。作者指出，朱熹并不是一个恢复古代制度的主张者，他不像一些早期道学家（按指北宋时的理学家）要恢复井田制。他认为，那些复古者不知道圣人生在今日也将改变古昔的政治制度，并且不依据“前人的书册”（按作者此处引《朱子语类》卷一三四中语）。田浩又分析说：“朱熹在《上孝宗书》中曾提到统治者要以《周礼》第一章作为模式（按此指朱熹《戊申封事》中所云《周礼·天官大冢宰》一篇，乃有周公辅导成王、垂法后世等语）。但是，实际上，他是以此强调儒家学说的传播。而他明显地认为，经典中古代政治的细节是神话式的，不可行的。”总之，作者提出朱熹在公开言论中讲过大话，而对具体事件是考虑实际情况的。摘录田浩教授的老师许华茨（又译史华慈）先生对本书的序言中的一段作为本文的结语。许华茨说，“田浩教授的作品，在我看来，是我曾见过的西方关于宋代思想的最生动、最易接受的著作之一。可能有人对他的分析解释或名词术语使用有所分歧，而他对于解决北宋和南宋思想的主要倾向的问题，是进行过努力。”①田浩的《朱熹的思维世界》，鉴于“目前对宋代儒学发展的研究，仍以朱熹道统为主线，将重点放在几个重要思想家和为数不多的前后学人身上”，“缺乏一套全面且系统的看法”，他“另辟蹊径，由‘道学’这个具有多元化思想的团体出发，将朱熹放回当时周遭学术环境中考察，辅以政治、社会所共构成网络，交织出一部结合思想史社会史的南宋道学发展史，再现道学从较多样的面貌步向正统的发展过程”。②此外，田浩还为于1987年12月初在厦门大学举行的朱子学国际学术会议提供关于朱熹思想的新的论著。
西人研究朱子学不专在朱熹本人，对福建籍朱熹门人和其后继者亦多涉猎。1906年，戴神父把《性理精义》中陈淳、蔡元定、黄榦、真德秀等人的著述译成英文；福克在《中国近代哲学》中附论了蔡元定、黄榦、蔡沉等人的思想；陈荣捷的《朱学论集》中有黄榦、李方子、林用中、熊禾、蔡清、陈真晟、李光地等人的部分；美国芝加哥大学有人撰写《陈淳所见之朱子》的博士论文；等等。
三 研究方法
西方人研究朱子学一开始就是与西方哲学相比较而理解的。早在1817年，莱布尼茨提出，朱熹哲学的基础为抽象的理和道德伦理规范，而非如西方基督教之天神，没有人格意志，朱熹不信上帝。接着，有人更明确地提出，朱熹的理是物质性的和无神性的；朱熹的理、气即如古希腊大哲学家亚里士多德的形式，而朱熹的兴趣在伦理而非逻辑，则又与古希腊大哲学家柏拉图属于同一方向。戴神父极言朱熹的天理与斯宾诺莎的上帝相接近，两人生平事迹也甚类似。经过一个时期的争论，直到庞景仁的《马格伯朗士的神与朱熹的理》一书出来后，指出朱熹的理富有精神性，西人才开始明确朱熹的理和天主教的神之异同。到了近代，陈荣捷说：
根据英文文献，比较朱熹之太极与柏拉图、亚里士多德之善，朱熹之仁与彼等之公平与快乐，朱熹之中与彼等之中；秦（家懿）氏为文相较朱子与怀里德，分目有构造之比较、范畴之设计与上帝问题，指出其后者之相异相同，而以相同为多。朱子方面则多从天地之心与太极立论于上帝问题，尤有心得。①
李约瑟认为，莱布尼茨的单子层次与宇宙预定和谐，跟朱熹的物物一太极与理为每一事物的秩序极为相似。他们都从不同的角度上把朱子学与西方哲学进行比较。黄秀玑专论朱熹理之形而上和一元论，得出朱熹哲学有道德理性论，确认朱熹哲学非唯物论。成中英结合西方社会的现实，论述朱熹之实学，考定朱熹理之观念与政治生涯之实践性。
由于西方国家实用主义流行，他们对朱熹的认识论颇感兴趣。霍金指出，朱熹的认识论在于穷理，而穷理即尽性，理性统一，知行并进，因此朱熹是经验主义者。萨金静专论朱熹的敬义挟持、下学上达、格物正心，认为仁是朱熹修道之高峰，求学即求仁。李约瑟谓朱熹的理学，是机械主义的哲学，它与科学是相通的。朱熹的格物以人事为主，自然界次之，重心在于科学；但是朱熹穷理无精密方法，不出经验层次，因而其科学思想很难发展起来。
